В.С.Черняк
Интеллектуальные революции,
их предпосылки и диалектика
Определение понятия
Понятие интеллектуальной революции сравнительно недавно вошло в словарь современной философии науки и в содержательном отношении значительно превосходит традиционное понятие научной революции, поскольку имеет отношение к глубинным структурам мышления (философии, религии, психологии), определяющим менталитет новой исторической эпохи. В силу этого оно характеризует не только теоретический аппарат современной эпистемологии и историографии науки, но может оказаться полезным также при анализе социально-политических трансформаций, переворотов в структуре общественного сознания. Взаимная корреляция, существующая между историей научного интеллекта и другими типами общественного сознания, основана на внутреннем единстве всей интеллектуальной деятельности. Это и позволяет, в частности, проецировать существенные черты интеллектуальной революции на более широкий экран социокультурных преобразований, представленных социально-экономическими и политическими реформами и революциями.
В широком методологическом плане подобные попытки уже имели место. Примером может служить “критический рационализм”, ставший в 70-е и 80-е годы методологической основой программ ряда партий на Западе (особенно в ФРГ). Основу “критического рационализма” составляет, как известно, попперовская философия науки, претендующая также на роль социальной философии, призванной быть теоретической опорой политики реформ, проводившейся в свое время социал-демократической партией Германии.
Можно сослаться на пример и обратного влияния социально-политической практики и теории на формирование эпистемологических концепций. Так известный философ П.Фейерабенд во введении к очеркам анархистской теории познания в качестве обоснования своего подхода сформулировал принцип, который является парафразой известного ленинского положения “История вообще, история революции в частности, всегда богаче, живее... “хитрее”, чем могут вообразить себе даже лучшие историки и методологи”<!--[if !supportFootnotes]-->[201]<!--[endif]-->.
Здесь простой заменой терминов в цитате Ленина Фейерабенд превращает политический урок в методологический, обосновывая это тем, что методология, как и политика, является “средством перехода от одной исторической эпохи к другой”.
На аналогию между политическими и научными революциями неоднократно указывает видный американский философ и историк науки Т.Кун. Сравнивая действующую научную парадигму с существующими политическими институтами, он отмечает, что подобно тому, как политические революции начинаются с сознания неадекватности политических институтов условиям общественной жизни людей, точно так же научные революции происходят из неадекватности парадигмы (общепризнанной теории) новым научным данным. “И в политическом и в научном развитии осознание нарушения функции, которое может привести к кризису, составляет предпосылку революции... Первоначально именно кризис ослабляет роль политических институтов, так же, как он … ослабляет роль парадигмы. Общество разделяется на враждующие лагери или партии; одна партия пытается отстоять старые социальные институты, другие пытаются установить некоторые новые”<!--[if !supportFootnotes]-->[202]<!--[endif]-->.
Если это действительно так, то тогда должно существовать некоторое общее ментальное пространство, делающее возможным существование более или менее идентичных средств адаптации к новой исторической ситуации и в политике, и в науке. Его можно обозначить терминами “мировоззрение”, “видение мира”, “нормы и идеалы деятельности” и им подобными. Скорее всего пространство такого рода формируется под воздействием социально-политических, экономических и идеологических факторов и материализуется в деятельности социальных групп – политических партий, научных сообществ и т.д. С этой точки зрения анализ интеллектуальных революций не только представляет интерес для культуролога, историка и философа, но имеет актуальное значение для понимания современных общественно-политических процессов.
Прежде всего это относится к механизмам изменения ментальных установок и ценностных ориентиров, касающихся ломки устоявшихся стереотипов мышления, восприятия и поведения людей, которая происходит обычно на бессознательном уровне и сопровождается огромным психологическим дискомфортом. Речь в данном случае идет о разрушении старых традиций и преобразовании их в новации, дающие жизнь традициям новым. А если так, то интеллектуальные революции могут служить своего рода моделями возможных структурных изменений общественного сознания, хотя при этом необходимо учитывать известную специфику изменения интеллектуальных стандартов в обеих сферах деятельности людей.
Модельный характер подобных интеллектуальных изменений далеко не случаен. Известный философ Х.Ортега-и-Гассет считал, например, политику второстепенной функцией исторической жизни – “в том смысле, что она является следствием всех остальных. Когда состояние духа начинает заявлять о себе в политических движениях, оно уже должно было пройти по всем остальным функциям исторического организма... Следовательно, первый тончайший отпечаток нарождающегося времени появляется в чистом мышлении... В итоге создаваемая ныне наука есть магический кристалл, в который можно заглянуть, чтобы увидеть отблеск будущего”<!--[if !supportFootnotes]-->[203]<!--[endif]-->. В этом отношении интеллектуальные революции были исторически первичными по отношению к политическим революциям, поскольку выражали собой сдвиг мировоззренческих установок людей.
Таким образом, понятие интеллектуальной революции характеризует коренные изменения глубинных структур мышления и воздействие их на интеллектуальную и социально-практическую деятельность людей. Подобные фундаментальные структуры представляют собою совокупность знаний и верований, управляющих коллективной мыслью, и характеризуются с учетом концептуальных вариаций как “состояние ума современника” (П.Теннери), известное впоследствии как “менталитет” (Л.Леви-Брюль). Это также “плеяды абсолютных предположений” (Р.Коллингвуд), “парадигмы” (Т.Кун) “идеалы естественного порядка” (С.Тулмин). Смена подобных факторов квалифицируется как “реформа интеллекта” (А.Койре), “изменение взгляда на мир” (Т.Кун), “полная смена интеллектуального гардероба”, “усвоение совершенно нового мировоззрения” (С.Тулмин). Понятие интеллектуальной революции не следует смешивать с достаточно близким по содержанию понятием научной революции, поскольку интеллектуальная революция отражает более фундаментальный уровень изменения структур мышления, связанный в первую очередь с ломкой мировоззренческих и ценностных установок. Сущность интеллектуальной революции XVI-XVII вв., считает А.Койре, состоит не просто в критике ошибочных или несовершенных теорий и замене их более совершенными теориями, а в коренной реформе самого способа мышления – в выработке новой философии, новой концепции науки и новой идеи природы.
По мнению Койре, интеллектуальная революция XVI-XVII вв. может быть охарактеризована двумя тесно связанными между собою моментами: 1) разрушением античного Космоса и, следовательно, исчезновением из научных рассуждений различного рода концепций, основанных на этом понятии, и 2) геометризацией пространства, то есть замещением конкретного пространства догалилеевской физики абстрактным и гомогенным пространством евклидовой геометрии.
Разрушение античного Космоса означает разрушение идеи Мира, имеющего завершенную структуру мира, иерархически упорядоченного и качественно дифференцированного в онтологическом смысле этого слова. Она замещается идеей открытого неопределенного и бесконечного универсума, в котором все вещи принадлежат к одному и тому же уровню реальности, вопреки традиционной аристотелевско-христианской концепции с ее различением и противопоставлением двух миров – небесного и земного.
Разрушение Космоса, считает А.Койре, было наиболее глубоким сдвигом, совершенным в человеческих умах со времен изобретения Космоса греками. И дело здесь не столько в критике ошибочных и несовершенных теорий и замене их более совершенными, сколько в коренной реформе самого способа мышления. Основатели современной науки должны были с самого начала изменить сам интеллект, снабдить его серией новых понятий, выработать новую идею природы, новую концепцию науки, другими словами – новую философию. Но эти новые идеи “возникли не сразу как Афина из головы Зевса, а были подготовлены длительным усилием мысли, упорно трактующей те же вечные проблемы, преодолевающей те же трудности и препятствия, но при том медленно и прогрессивно выковывающей инструменты и орудия, т.е. новые концепты, новые методы мышления, которые позволили бы, наконец, их преодолеть”<!--[if !supportFootnotes]-->[204]<!--[endif]-->.
Конкретный смысл этого тезиса весьма рельефно раскрывается в работах Койре, посвященных революции в астрономии. Их главный замысел не в том, чтобы представить историю астрономии от Коперника до Ньютона во всех деталях, включая историю астрономических наблюдений, основание и деятельность обсерваторий, изобретение подзорной трубы и т.д. Койре показывает “историю эволюции и трансформации ключевых понятий, с помощью которых астрономия пытается упорядочить или “спасти” явления, замещая хаос чувственной видимости умопостигаемой реальностью, которая его объясняет”<!--[if !supportFootnotes]-->[205]<!--[endif]-->.
Таким образом, революция в астрономии не сводится лишь к изменению идей научной дисциплины, как обыкновенно считали. По мнению Койре, она располагается в пространстве трансформаций по меньшей мере трех традиций – философской, теологической и собственно научной, каждая из которых представляет собою многомерное целое.
Традиции и революции в науке
Фундаментальную роль традиций в науке подчеркивают пионеры современной научной революции. Так В.Гейзенберг в статье “Традиции в науке” рассматривает влияние традиций на выбор проблем, методологий и собственно научных понятий. Гейзенберг ставит вопрос: насколько мы свободны в выборе этих главных компонентов научной работы?
Начнем с понятий как основных рабочих инструментов. Абсолютно ясно, что они заимствуются из предшествующей истории и задают нам ту или иную картину мира. При исследовании каких-то новых явлений эти понятия могут оказать и тормозящее влияние на развитие науки и в ряде случаев даже увести от истины. “Тем не менее нам все равно приходится применять понятия, причем мы поневоле вынуждены обращаться к тем, которые нам предлагает традиция”<!--[if !supportFootnotes]-->[206]<!--[endif]-->.
Известно, что новая наука начиналась с астрономии, так что “положение” и “скорость” тел оказались, естественно, первыми понятиями для описания природных феноменов. Впоследствии Ньютон ввел понятия массы, силы, количества движения, импульса и т.д. Этот блок понятий составил основу механистической традиции, которая определяла развитие естествознания в течение почти полутора веков и вынуждала ученых использовать эти понятия даже в тех областях, где они, как выяснилось впоследствии, оказались неадекватными (электричество, оптика и т.д.).
Наша свобода в выборе проблем также крайне ограничена, так как деятельность ученого неразрывно связана с определенной исторической эпохой, с господствующими традициями в науке.
Можно поэтому сказать, “что проблемы нам заданы, что нам не приходится их выбирать”<!--[if !supportFootnotes]-->[207]<!--[endif]-->. Действенная роль традиции воплощается прежде всего в личных контактах ученых, в отношениях учитель-ученик, в создании научных школ и направлений.
Следует сказать, что при выборе проблем учеными руководят и другие мотивы, среди которых в первую очередь нужно выделить практическую приложимость, стремление к истине, а также желание максимально проявить свою личность в избранной области.
С наибольшей полнотой, считает Гейзенберг, действие традиции проявляется в более глубоких слоях научного процесса, где ее не так-то легко распознать. Речь идет о выборе научного метода. В течение более чем трех столетий (включая и XX в.) наука следует методу, открытому Коперником, Галилеем и их последователями, которые, отвергнув аристотелевскую традицию с ее качественным подходом к природе, вернулись к платоновской идее математического описания структуры Универсума.
Сущность нового метода состояла в представлении природных феноменов как идеальных объектов, в проектировании экспериментов, идеализирующих опыт и допускающих математическую обработку.
Какой же фактор оказался решающим в процессе разработки и принятия нового метода на заре классической науки? Гейзенберг вслед за Вейцзеккером полагает, что основу нового метода составляла теология. Он ссылается на известное изречение Галилея, что природа – это вторая книга Бога (первая – это Библия), написанная математическими буквами, которые надо уметь распознавать. Важную роль здесь сыграли теологические воззрения Кеплера, согласно которому природа представляет собою материальное воплощение божественных архетипов, аналогичных по своей сути платоновским идеям. Человек как существо духовное (подобие Божье) способен к созерцанию этих божественных архетипов. Эта идея по существу стала теологическим обоснованием нового метода как идеального (идеализирующего) способа представления природных феноменов. Из идеи божественных архетипов, восходящей к Платону, вытекает идея строгого порядка и детерминации, что явилось основой новой науки.
Из сказанного ясно, что ученый отнюдь не свободен в выборе проблем, методов и понятий своей науки. Как правило, этот выбор предопределен традицией, которая в этом отношении выступает в качестве “порождающей грамматики” научного мышления, способа творческой генерации указанных новаций, реализуемых в рамках заданных правил. Но в известных случаях традиция начинает давать сбой и становится тормозом для дальнейшего развития науки. Как разрешается подобная ситуация?
Пример экспансии понятий классической механики на области, где они оказались не эффективными (теории электромагнитного поля, теплоты, теории относительности и квантовой механики) в этом отношении является особенно показательным. Для новых областей ученым обычно с трудом и неохотой приходится вводить принципиально новые понятия, которые не вписываются в старую традицию. Как это происходит – резко, путем полного разрыва с традицией или же путем некоторых постепенных метаморфоз?
“...Действительно ли традиция оказалась просто помехой для всех этих нововведений, забивая головы ученых пустыми предрассудками, устранение которых принимается за важнейшую предпосылку прогресса? – ставит вопрос Гейзенберг. – Трудность возникает здесь на первом же шагу вместе со словом “предрассудок”. Заводя речь о наших исследованиях, о явлениях, которые мы желаем изучить, мы нуждаемся в языке, нуждаемся в словах, а слова – это языковое выражение понятий. В начале исследования невозможно избежать привязывания слов к старым понятиям, поскольку новые еще не существуют. Так называемые предрассудки суть поэтому необходимая составная часть нашего языка, и их нельзя просто отбросить. Мы усваиваем язык через традицию, традиционными понятиями сформирован наш способ размышлять о проблемах и ставить вопросы... Можно поэтому сказать, что при такой ситуации в науке, когда изменению подлежат основополагающие понятия, традиция оказывается вместе и предпосылкой, и помехой для прогресса. Поэтому она живет обычно до тех пор, пока новые понятия не достигнут всеобщего признания”<!--[if !supportFootnotes]-->[208]<!--[endif]-->.
Строго говоря, традиция и новация взаимно исключают друг друга. Если возникает существенно новая идея, влияющая на механизм наследования интеллектуального материала, то изменяется и сама традиция. В тех случаях, когда значимая идея не прививается к древу старой традиции, оказывается несовместимой с нею, она отторгается, давая начало новой традиции – теории, концепции и даже стилю мышления. Очевидно, что условие сохранения “чистоты” традиции (в любом виде деятельности) – либо ее полная изоляция, либо способность доминировать над другими традициями. Наоборот, трансформации возникают в точках скрещения разнородных традиций, когда сам факт их взаимодействия и взаимопроникновения приводит к нарушению устойчивости каждой из них.
Множественность культурных влияний и традиций в точке их пересечения должна, по-видимому, обладать повышенной способностью к “интеллектуальным мутациям” или новациям типа интеллектуальных гибридов. Возможно, в этом состоит одна из закономерностей появления нового в науке (и, конечно, не только в науке). Необходимое условие существования традиции – способность постоянного воспроизводства на собственной основе. В силу этого традиция упорно сопротивляется внедрению любого новшества, нарушающего данный механизм самовоспроизводства.
Плюрализм традиций всегда чреват новациями, ибо предполагает свободное, не стесненное господствующей традицией выражение своего мнения любым исследователем. Эти новации возникают в результате синтеза сосуществующих традиций, их интеграции в новую целостность. Указанный процесс аналогичен тому, что в свое время академик Энгельгардт назвал интегратизмом.
“Возникновение системы связей при образовании целого из его свободных, разрозненных частей должно рассматриваться, как самое коренное, первичное условие интеграции, т.е. для возникновения новой целостности”<!--[if !supportFootnotes]-->[209]<!--[endif]-->. При этом часть, входящая в состав нового, более сложного единства, утрачивает некоторую долю свойств, как бы жертвует ими ради приобретаемых преимуществ, что ведет к появлению у возникающей новой целостности новых свойств, обусловленных как свойствами составных частей, так и возникновением новых систем межчастичных связей.
Научной революции предшествует период “интеллектуальной анархии”, характеризующийся чрезвычайным плюрализмом соперничающих между собой гипотез, теорий, имеющих источником множество философских, религиозных и научных традиций. За этим многообразием идей и традиций скрывались, однако, некоторые универсальные метафизические принципы, воплощающие идеи объяснения природы и познавательной деятельности.
На каком-то этапе плюрализм мнений и традиций трансформируется в единую и не оспариваемую никем теорию, которая как-то “внезапно” овладевает умами ученых и консолидирует их в единое сообщество. Однако эта внезапность лишь кажущаяся, ибо принятие новой теории является следствием переворота в метафизике, который постепенно подготавливает почву для быстрого признания соответствующей теории в качестве общепризнанной традиции в науке. Дальнейшее становление определенной традиции идет по пути вывода новых следствий и расширения области ее применения.
Итак, условием возможности интеллектуальной революции XVI века была не победа или “реванш” одной из философских (метафизических) традиций над другой (как полагал Койре), а сосуществование некоего множества традиций, синтез которых положил начало новой (впрочем, необязательно одной) философской традиции.
Роль философских предпосылок в изменении
структур мышления
В истории мысли проблема взаимосвязи философии и науки обсуждается с давних пор, и подходы к ней далеко неоднозначны. Достаточно упомянуть решение этой проблемы в позитивизме (начиная с Конта) и в неопозитивизме (начиная с Венского кружка), которые в обоих случаях, хотя и варьировались, но отличались явно негативным отношением к влиянию философии на науку в целом и естествознание в частности.
Начиная с первой трети XX в., получила распространение и значительное влияние (особенно в среде историков науки – Э.Мецжер, Е.Барт, А.Койре) противоположная точка зрения, которая приписывала философским субструктурам решающую роль в определении концептуального каркаса науки и процесса конституирования научных революций. Но если роль философии или, как обычно говорят, метафизики стала очевидной не только благодаря этим работам, но и в силу простого соображения о доминирующей роли метафизики в эпоху научной революции XVI-XVII вв. (Декарт и Лейбниц, например, прямо строят свою науку на фундаменте метафизики), то не обстоит ли дело несколько иначе в современную эпоху?
Пример квантовой механики и революции, связанной с ее становлением, является достаточно убедительным подтверждением универсальности тезиса о конструктивном (а в некоторых случаях деструктивном) влиянии философских предпосылок на изменение структур мышления.
По мнению Гейзенберга, в атомной физике отыскание новых формальных возможностей, математических схем ничего не давало без движения содержания, смысла новых зависимостей. И в этом процессе понимания творцы квантовой механики (включая и самого Гейзенберга) важнейшую роль отводили философским предпосылкам этой теории. Каждый период в развитии естествознания находится в тесном взаимодействии с философией, пишет Борн. Естествознание поставляет факты, философия – методы мышления<!--[if !supportFootnotes]-->[210]<!--[endif]-->. Квантовая физика означала крушение одной картины мира и возникновение другой, представляющей собою более глубокое понимание “реальности”<!--[if !supportFootnotes]-->[211]<!--[endif]-->. По существу это была подлинно интеллектуальная революция. Лучшей иллюстрацией этому может послужить дискуссия (в форме переписки) между Альбертом Эйнштейном и Максом Борном относительно интерпретации квантовой механики, а также комментарии к этой дискуссии, принадлежащие Вольфгангу Паули. Коротко говоря, суть дискуссии сводилась к тому, как интерпретировать внутриатомные процессы – в духе классического детерминизма или с вероятностной (статистической) точки зрения. Первую позицию упорно отстаивал Эйнштейн, вторую не менее стойко защищал Борн. Свое неприятие вероятностной интерпретации квантовой физики Эйнштейн выразил своим метафорическим изречением: “Квантовая механика заслуживает всяческого уважения, но внутренний голос подсказывает мне, что это не настоящий Иаков. Теория дает много, но к таинствам Старого (т.е. Бога – В.Ч.) она не подводит нас ближе. Во всяком случае я убежден, что он не играет в кости”<!--[if !supportFootnotes]-->[212]<!--[endif]-->.
В письме Борну от 2.3.1947 г. Эйнштейн с горечью писал: “В твоей статье... такое отчетливое свидетельство того, насколько странным и косным ты считаешь мое отношение к статистической квантовой механике”<!--[if !supportFootnotes]-->[213]<!--[endif]-->. “Но я твердо убежден в том, что в конце концов придут к теории, в рамках которой закономерно связанные вещи будут не вероятностными. Для обоснования этой уверенности у меня нет логических аргументов...”<!--[if !supportFootnotes]-->[214]<!--[endif]-->.
Порой дело доходит до нескрываемого раздражения. В одном из писем Эйнштейн заявляет: “Принимать участие в дальнейшей дискуссии, как вроде бы ты (т.е. Борн – В.Ч.) намекаешь, я не желаю”<!--[if !supportFootnotes]-->[215]<!--[endif]-->. В свою очередь Борн спустя 10 лет после кончины Эйнштейна замечает: “Соображения Эйнштейна и сегодня представляются мне покоящимися на недостаточном понимании квантовой механики”<!--[if !supportFootnotes]-->[216]<!--[endif]-->.
Далее Борн дает любопытное объяснение такого странного взаимного непонимания двух великих физиков: “Предшествующее письмо показывает, как двое интеллигентных людей могут пикироваться друг с другом при обсуждении физического вопроса. Каждый убежден, что именно он прав, а другой заблуждается. Происходит это от того, что каждый исходит из различной отправной точки, которую он считает в такой степени неуязвимой, что не может принять исходные взгляды другого”<!--[if !supportFootnotes]-->[217]<!--[endif]-->.
Очевидно, что Эйнштейн и Борн не могли толком понять друг друга на уровне именно философской отправной точки. Оба это прекрасно понимали. Так Борн следующим образом разъясняет эту ситуацию: “В сегодняшней квантовой механике он (Эйнштейн – В.Ч.) видел полезную промежуточную ступень от классической физики к ее совершенно незнакомой, воздвигаемой на базе общей релятивистской теории физики будущего, в которой – он это считает из философских соображений обязательным (курсив мой – В.Ч.) – понятия физической относительности и причинной определенности снова будут звучать в полную силу. Поэтому он считает статистическую квантовую механику не ошибочной, а только неполноценной. Его доводы носили в основном философский характер, и поэтому было трудно оспаривать их, поскольку прежде всего нельзя было пользоваться чисто физическими аргументами”<!--[if !supportFootnotes]-->[218]<!--[endif]-->.
Чем же определяется выбор этих альтернативных философских предпосылок? Когда Эйнштейн говорит, что “Бог не играет в кости”, то он считает, что эту мысль ему “подсказывает” “внутренний голос”, а для обоснования детерминистской интерпретации квантовой физики у него “нет логических аргументов”. Борн также считает, что некоторые фундаментальные физические принципы, к которым он относит “причинность”, могут быть приняты на веру, о чем он пишет в своей книге “Метафизические заключения”.
Борн полностью разделяет мнение Эйнштейна о том, что действия людей – “это результат прорыва из глубин их этических чувств, которые являются первичными и почти независимыми от рассудка”<!--[if !supportFootnotes]-->[219]<!--[endif]-->.
На этом, однако, согласие заканчивается, и Борн в том же письме к Эйнштейну возвращается к предмету дискуссии, но подходя к нему уже с другой стороны. Он недоумевает по поводу того, как можно объединить совершенно механический мир со свободой этических чувств индивида. “Я рассматриваю детерминистский мир как нечто совершенно отвратительное...”, – пишет далее Борн, упрекая своего оппонента в том, что тот “кое-как приводит в соответствие мертвые вещи – автоматы с существованием справедливости, совести”, с чем он категорически не согласен.
Борн, по-видимому, полагает, что подобное соответствие является органичным лишь при условии отказа от детерминизма в пользу вероятностного (статистического) истолкования природы. У Эйнштейна, считает он, это получается “кое-как”. Как видно, дискуссия двух великих физиков не ограничивается физическим, т.е. достаточно узким истолкованием понятий детерминизма и индетерминизма, а захватывает широкий философский горизонт, уходящий в далекую древность, где те же термины в зависимости от контекста наполняются каждый раз новым содержанием. Здесь необходимо сделать несколько замечаний относительно понятия “детерминизм” у Борна. Во-первых, согласно Борну, не следует смешивать понятия детерминизм и причинность, как это нередко имеет место. Всякая философия, отвергающая вместе с детерминизмом каузальность, является абсурдной.
Во-вторых, он считает веру в механический детерминизм (согласно которому знание начальных условий позволяет рассчитать состояние в любой последующий или предыдущий момент времени) необоснованной, поскольку начальные условия нельзя вычислить с абсолютной точностью. Ввиду этого обстоятельства самые незначительные погрешности со временем приводят к непредсказуемым последствиям.
Изложение философского спора Эйнштейна и Борна о природе квантомеханических явлений было бы неполным без соответствующих комментариев на эту тему их выдающегося современника Вольфганга Паули.
Паули проницательно заметил, что для Эйнштейна детерминистичность классической физики является менее существенной, чем другая, более общая теоретико-познавательная характеристика, которую можно назвать “реалистичностью” в онтологическом смысле этого слова.
Сам Эйнштейн эту гносеологическую установку характеризует так: “Имеется нечто вроде “реального состояния” физической системы, которое существует объективно, независимо от какого бы то ни было наблюдения или измерения, и которое в принципе может быть описано на языке физики”<!--[if !supportFootnotes]-->[220]<!--[endif]-->.
С этой точки зрения описание некоторого состояния системы с помощью волновой функции является “неполным”, поскольку объективное, реальное состояние всегда имеет точное, фиксированное положение, даже если его принципиально невозможно определить.
Эйнштейн, как нам представляется, в этом вопросе (неполноты квантовой механики) занимает в некотором смысле агностическую позицию. Он убежден, что существует объективное, реальное состояние системы, независимое от наблюдателя и измерительных устройств. Описание этого состояния с помощью волновой функции является неполным, “но его бессмысленно совершенствовать, поскольку его совершенствование не увязывается с законами природы”<!--[if !supportFootnotes]-->[221]<!--[endif]-->.
Паули по этому поводу иронически замечает, что данный вывод ему представляется схожим “с рассуждениями об ангелах на острие иглы “(как будто существует нечто, о чем ничего никто знать не может)”<!--[if !supportFootnotes]-->[222]<!--[endif]-->.
Сам Паули вместе с Бором, Гейзенбергом и Борном не разделяют эту позицию “независимого наблюдателя”. Творцы квантовой физики считают наиболее правильным именно включение наблюдателя и условий опыта в физическое описание природы, имеющее место в квантовой механике. “Я даже предполагаю, – пишет Паули, – что наблюдатель в современной физике изолирован еще слишком сильно и физика будет отходить все дальше от классических образцов”<!--[if !supportFootnotes]-->[223]<!--[endif]-->.
Такого же мнения придерживается М.Борн, полагающий, что никакое явление в микромире не может быть описано без ссылки на наблюдателя, на совокупность его операций, связанных с измерительными устройствами. “Само наблюдение, – считает он, – изменяет ход событий. Как же в таком случае можно говорить об объективном мире? Именно действия экспериментатора, который конструирует прибор, предопределяют существенные черты наблюдателя. Таким образом, нет объективно существующей ситуации, из которой исходила классическая физика”<!--[if !supportFootnotes]-->[224]<!--[endif]-->.
Что касается формулировки Эйнштейна, то она повторяет, по мнению Паули, идеал более частной формы физики, а именно классической физики, который можно назвать идеалом “стороннего наблюдателя”. Более общая форма физики – вероятностная. Понятие вероятности, “по-видимому, соответствует самой глубинной действительности природы, ибо создает хорошую логическую основу для законов, обобщающих классически-детерминистическое объяснение природы...”<!--[if !supportFootnotes]-->[225]<!--[endif]-->.
Поэтому, считает Паули и его сторонники, было бы лучше, если бы понятие “вероятность” удалось ввести в физику в качестве первичного ни к чему не сводимого основного понятия<!--[if !supportFootnotes]-->[226]<!--[endif]-->.
Такого же мнения придерживается М.Борн, для которого вероятность является фундаментальным понятием физики, а законы статистики – такими же законами природы, как и любые другие – релятивистской механики или электромагнитной теории Максвелла<!--[if !supportFootnotes]-->[227]<!--[endif]-->. Понятие вероятности шире понятия причинности, а необходимость есть лишь специальный случай вероятности, это – стопроцентная вероятность.
Таким образом, спор вокруг понятий “детерминизм” и “вероятность” имеет и другую философско-методологическую подоплеку, связанную с принципом наблюдаемости. Борн в упомянутом выше письме, где ставится вопрос о совместимости этики с механическим мертвым миром, упрекает Эйнштейна также в том, что он недооценивает эмпирическую основу квантовой механики.
В своих комментариях к “переписке” Борн отмечает противоречие во взглядах “молодого” и “зрелого” Эйнштейна. “Он (Эйнштейн – В.Ч.) основал релятивистскую теорию на принципе, по которому понятиям, связанным с ненаблюдаемыми явлениями, нет места в физике... Для меня было потом совершенно непостижимо, как Эйнштейн отказывался признать действительным в квантовой теории этот с большим успехом применяемый им самим принцип...”<!--[if !supportFootnotes]-->[228]<!--[endif]-->. Ведь к этому приводит требование Эйнштейна о том, что физическое состояние системы должно существовать объективно (реально) независимо от наблюдателя.
Насколько безупречны эти аргументы против эйнштейновской интерпретации квантовой механики? Обратим внимание на следующее утверждение Паули в статье “Физика и физическая реальность”: “Всякое наблюдение означает неконтролируемое вмешательство и в средство наблюдения, и в наблюдаемую систему и прерывает причинную взаимосвязь предшествующих и последующих явлений”<!--[if !supportFootnotes]-->[229]<!--[endif]-->.
Это утверждение недвусмысленно свидетельствует о том, что до вмешательства в наблюдаемую систему причинная взаимосвязь предшествующих и последующих явлений объективно (реально) имела место! (Иначе она не могла стать “нарушенной”.) Тем самым имплицитно это утверждение включает в себя “реалистическую” теоретико-познавательную установку Эйнштейна. Продолжим цитату: “...Всякое необратимое вмешательство в источники информации о системе посредством наблюдения изменяет их состояние и создает в смысле Бора новый феномен”<!--[if !supportFootnotes]-->[230]<!--[endif]-->.
Возникает вопрос: неужели Эйнштейн не мог уяснить себе эту достаточно понятную точку зрения?
Если вдуматься хотя бы в смысл употребляемой терминологии, то и здесь можно отметить скрытое присутствие теоретико-познавательной установки Эйнштейна.
Возьмем понятие “новый феномен”. По определению оно подразумевает нечто, предшествующее вновь возникшему явлению, – состояние системы до акта наблюдения (измерения). Если подобное состояние (“старый феномен”) подразумевается, хотя оно нам неизвестно, то это предполагает наше убеждение в том, что оно существовало до акта измерения и было отлично от его результата, т.е. “нового феномена”.
Но если “старый феномен” существовал, то он был реальным, т.е. объективным в смысле Эйнштейна. Все это так, но это не довод для сторонников “принципа наблюдаемости”. Главным моментом для них является то, “что физик должен иметь дело не с тем, что он может мыслить (или представлять), а с тем, что он может наблюдать (курсив мой – В.Ч.). С этой точки зрения состояние системы в момент времени, когда не проделывается никаких наблюдений, не может служить предметом рассмотрения, – пишет Борн. – Но как только проделано наблюдение, то обнаруженная с его помощью ситуация рассматривается как конечное состояние явления, определенное предварительно наблюденным начальным состоянием, а также (если иметь в виду будущие наблюдения) как начальное состояние для дальнейшего развития событий”<!--[if !supportFootnotes]-->[231]<!--[endif]-->.
Ясно, что барьером, препятствующим взаимопониманию двух оппонирующих сторон, является “принцип наблюдаемости”. И напрасно, как нам представляется, Борн противопоставляет двух Эйнштейнов – молодого и зрелого. Ведь в теории относительности принцип наблюдаемости имел именно мысленный или воображаемый характер, так как само “наблюдение” не вносило каких-либо нарушений в наблюдаемую ситуацию.
Когда Эйнштейн говорит о “реальности” квантомеханических процессов, он утверждает, что существует нечто аналогичное “вещи в себе”, которое адекватно не описывается квантовой теорией, ввиду чего последняя и является неполной. Тем самым он не исключает, что создание какой-то более совершенной теории (принципиально отличной от существующей, совершенствовать которую он считает бесперспективным занятием) может снова приблизить нас к идеалу классического описания природы.
Подобную возможность не исключает и Луи де Бройль: “Некоторые физики все еще проявляют величайшее отвращение к требованию отказаться от детерминизма, которое выдвигает современная квантовая физика... Такая точка зрения кажется явным преувеличением, ибо квантовая физика все же существует, а она индетерминистская.
Однако может случиться так, что в один прекрасный день физики вернутся на путь детерминизма и тогда нынешняя ступень науки будет казаться временным отходом, когда несовершенство наших знаний заставило нас на время отказаться от следования по пути строгого детерминизма явлений атомного масштаба”<!--[if !supportFootnotes]-->[232]<!--[endif]-->.
Основное возражение сторонников вероятностного истолкования микромира, как уже неоднократно об этом говорилось выше, сводится к тому, что неделимость кванта действия исключает возможность учитывать с помощью последующих поправок полное влияние приборов на измеряемый объект, в связи с чем мы не можем говорить о реальном, т.е. независимом от наблюдателя состоянии исследуемой системы. Однако из этого вовсе не следует, что нет смысла говорить о реальном состоянии микромира, которое существует объективно, т.е. независимо от наблюдателя. Другое дело, какова природа этого состояния – детерминистская или вероятностная. У Эйнштейна шансы оказаться правым (или неправым) примерно таковы же, как у его оппонентов. Он и сам понимает, что скорее всего это дело веры, а не каких бы то ни было рациональных аргументов. Именно поэтому спор между сторонниками интерпретаций Борна и сторонниками Эйнштейна по существу неразрешим, о чем и свидетельствует их неспособность убедить и даже понять друг друга. Речь ведь идет о глубинных, уходящих далеко в подсознание мотивах предпочтения, отдаваемое одним убеждениям перед другими, одной вере перед другой.
Наконец, отметим еще один поворот в развитии этой темы, связанный с иным, более архаическим и метафизическим толкованием терминов “детерминизм – индетерминизм”, когда последний означает “свободу выбора” или “свободу воли”. Он связан с попытками В.Паули указать на зависимость характера наших знаний о микромире от свободного решения наблюдателя. Согласно принципу дополнительности наблюдатель не может одновременно получить информацию о координате и импульсе частицы. Он может это сделать, поочередно производя выбор между двумя взаимно исключающими экспериментальными устройствами. Вследствие этого “каждый выигрыш знаний посредством наблюдения должен быть оплачен безвозвратной потерей других знаний. Какие знания приобрести и какие безвозвратно утратить – решает экспериментатор... На этой возможности свободного выбора взаимно дополнительных экспериментальных устройств покоится индетерминистический характер законов природы, постулируемый квантовой механикой”<!--[if !supportFootnotes]-->[233]<!--[endif]-->.
Поэтому “наблюдение приобретает характер иррационального (курсив мой – В.Ч.), однократного события с непредсказуемым заранее результатом”<!--[if !supportFootnotes]-->[234]<!--[endif]-->. Это значит, что неконтролируемое взаимодействие измерительных устройств с наблюдаемой системой создает нам каждый раз “новый феномен”, т.е. при повторном измерении система будет изменяться непредсказуемым образом.
Этому иррациональному аспекту, по мнению Паули, противостоит рациональный аспект абстрактного порядка возможностей, связанный с понятием математического понятия вероятности и пси-функции.
Если попытаться сформулировать краткий итог, пользуясь достаточно знакомыми в современной эпистемологии и историографии науки терминами, то невольно напрашивается аналогия, связанная с тематическим анализом Дж.Холтона, где темы выступают в качестве диалектически связанных парных категорий, каковыми в данном случае выступают противоположные понятия: детерминизм – вероятность, детерминизм – индетерминизм, наблюдаемое – ненаблюдаемое.
Каждая из этих пар проектирует соответствующие пути исследования, выбор проблем, методов и концептуального аппарата. Так принятие в качестве отправной точки вероятностного мира как первичного, основного и несводимого далее ни к чему другому имплицировало статистическую интерпретацию квантовой физики, принцип дополнительности, принцип наблюдаемости – словом, все те черты квантовой механики, которые ей придали ее главные творцы – Гейзенберг, Бор, Борн, Паули. Они считали теорию квантовой механики полной и окончательной, что в настоящее время большая часть физиков не оспаривает.
Изречение Бора, что квантовая механика преподала нам урок по теории познания, по моему мнению, заключает Борн, не опровергается новым развитием, оно приобретает еще более глубокий смысл. Поэтому остаются также разумными и те рассуждения Бора по аналогии, в которых понятие дополнительности переносится на другие области, такие как биология, психология, философия, политика и др. И нет необходимости отказываться от того обогащения нашего мышления, которое предоставляют нам эти соображения.
Один из основных итогов нововведений в физике микромира состоит в том, что развитые в ней понятия вероятности и дополнительности<!--[if !supportFootnotes]-->[235]<!--[endif]-->, представления о единстве рационального и иррационального, наблюдателя и наблюдаемого вышли далеко за пределы этой науки, активно внедрились в другие сферы мысли, явившись одной из существенных черт новейшей интеллектуальной революции. Дискуссия же между Эйнштейном и сторонниками вероятностного подхода является образцовой иллюстрацией одного из механизмов всякой интеллектуальной революции, заключающегося во взаимодействии традиционного и новационного, в их конфликте, сосуществовании, в частичном или полном доминировании одного из этих факторов.
Социокультурные предпосылки неклассических
интерпретаций квантовой механики
Макс Джеммер в своей фундаментальной истории квантовой механики пишет, что влияние философского климата часто оказывается решающим при создании новых концепций и “что определенные философские идеи конца девятнадцатого века не только подготовили интеллектуальный климат для формирования новых концепций современной квантовой теории, но и сыграли в этом процессе решающую роль”<!--[if !supportFootnotes]-->[236]<!--[endif]-->. Важное место в этом процессе он отводит философским трудам Ренувье, Бутру, Кьеркегора и Гёффдинга. В частности, Ренувье был одним из первых мыслителей того времени, который поставил под сомнение принцип причинности, в равной мере отвергая как реалистическую, так и кантианскую его трактовки. Аналогичного мнения придерживался также Эмиль Бутру, который считал, что в процессе измерений мы никогда не можем фиксировать те точки, где явление действительно начинается и кончается. Поэтому принцип, согласно которому любое отдельное явление связано с каким-то другим отдельным явлением (что подразумевается принципом причинности), он считает гипотетическим. Отказ от классического детерминизма на атомном уровне играл важную роль в философии Чарльза Пирса, который считал, что природа не является регулярной и что любой беспорядок не менее упорядочен, чем существующая структура.
В самой физике произошел важный эпистемологический переворот, связанный с понятием вероятности. В классической физике вероятность определялась как мера нашего незнания всех деталей события ввиду недостаточной разрешающей способности измерительных устройств или немыслимой сложности исследуемых явлений. Но реальный физический процесс рассматривался как строго причинный и однозначный.
В 1919 г. венский физик Экснер предложил новую концепцию вероятности, которая рассматривала детерминистское поведение макроскопических тел как видимое проявление и статистический результат вероятностных (случайных) процессов на субатомном уровне. Таким образом, новая концепция вероятности “не только принимала, что макроскопический детерминизм является статистическим эффектом, но и полагала, что отдельное микроскопическое или субмикроскопическое событие является чисто контингентным”<!--[if !supportFootnotes]-->[237]<!--[endif]-->. Но до Экснера еще в 1904 г. А.Пуанкаре высказал именно эту идею в общей форме. Он писал, что кажущиеся простыми явления ничто иное как результат большого числа элементарных событий, которые по существу случайны. Физический закон приобретает тогда характер статистического закона.
При этом он не может описываться дифференциальными уравнениями, предполагающими непрерывную цепь событий, что является основным определением причинности. “Ставится вопрос, не следует ли ввести в законы природы дискретность, причем не кажущуюся, а фундаментальную”<!--[if !supportFootnotes]-->[238]<!--[endif]-->, – пишет Пуанкаре.
Джеммер, однако, не указал на одну эпохальную работу, имевшую исключительно сильное влияние на общественное мнение Германии начала 20-х годов. Мы имеем в виду книгу Освальда Шпенглера “Закат Европы”, вышедшую в 1918-1924 гг. Первая часть I тома имеет непосредственное отношение к обсуждаемой теме и называется “Причинность и судьба”. В этой яркой по стилю и содержанию работе Шпенглер противопоставляет натуралистическому подходу к наукам о природе и наукам о культуре исторический подход, который, по его мнению, к тому времени еще не был выработан, ибо то, что именовалось историческим способом познания, было лишь заимствованием методов, выработанных точными науками, особенно физикой. “Исследователи думают, что двигают историческую науку вперед, располагая явления в причинно-следственной связи. Замечательно, что прежняя философия никогда не думала о возможности иного отношения духа к миру”<!--[if !supportFootnotes]-->[239]<!--[endif]-->, – пишет Шпенглер. Не только история в собственном смысле, т.е. прошлые деяния людей, но также и “природа” есть продукт исторический, ибо “природа есть образ, посредством которого человек высокоразвитых культур сообщает единство и значение непосредственным впечатлениям своих чувств”<!--[if !supportFootnotes]-->[240]<!--[endif]-->. Каждая зрелая культура имеет свой образ природы, свою “единственно правильную” природу.
Без субъекта нет объекта – так формулирует Шпенглер исходный постулат своей исторической эпистемологии. Природа, как и история человечества, предполагает человеческий дух, который конструирует образы природного мира на основе конкретной культуры, определяющей морфологическое сродство ее самых разнообразных феноменов, включая науку, политику, экономику, искусство, архитектуру и т.д. “Кому известно, что между дифференциальным исчислением и династическим принципом эпохи Людовика XIV, между античным городом-государством и евклидовой геометрией... между инструментальной музыкой и хозяйственной кредитной системой существует глубокое родство формы?”<!--[if !supportFootnotes]-->[241]<!--[endif]-->, – вопрошает Шпенглер.
Условием возникновения физики Демокрита является античная душа, а физики Ньютона – фаустовская. Каждая великая культура порождает свою физику, и для человека с “историческим складом ума” природа дана не иначе как в форме истории физики.
Поскольку в акте познания задействован познающий и содержанием его мышления является природа, то сам этот акт познания есть ни что иное, как история. Если бы для физика природа была таковой, как она есть на самом деле, то по существу не было бы никакой истории физических систем. С этой точки зрения Шпенглер пытается “препарировать” принцип причинности, который он квалифицирует как “явление позднее, редкостное; он надежное и в некотором роде искусственное достояние только энергетического интеллекта высших культур. В нем чувствуется страх перед миром”<!--[if !supportFootnotes]-->[242]<!--[endif]-->.
Принципу причинности противостоит идея судьбы, которая может быть описана такими словами, как участь, рок, случай, совпадение, являющимися не абстрактными понятиями, а выражением жизненного опыта, который в отличие от опыта науки характеризуется глубинностью и первичностью. Ведь именно идея судьбы определяет характер души той или иной культуры, а тем самым и форму науки как культурно-исторического образа “природы”, определенной картины мира.
Будучи первичной, судьба “дает мертвому и косному принципу причины и действия (историческую) возможность проявиться в высокоразвитых культурах в качестве духовной формы мира”<!--[if !supportFootnotes]-->[243]<!--[endif]-->. Нелестные характеристики принципа причинности буквально пронизывают главу “Идея судьбы и принцип причинности”. Так причинность как явление более позднее рождается из противодействия судьбе, из страха перед ней, как попытка рассудка предотвратить неизбежный конец – смерть, и наперекор судьбе построить другой мир, лозунгом которого является знаменитый афоризм “знание – сила”. Принцип причинности, пишет он далее, в науке Нового времени есть проявление ненависти к силе судьбы, к непостижимому. Идея судьбы, которую нельзя познать и определить в понятиях, а можно лишь чувствовать и переживать, определяет картину всемирной истории, тогда как принцип причинности перерабатывает наличное содержание ощущений в тощие абстракции вещей, свойств и отношений. Таким образом, Шпенглер, руководствуясь положением “без субъекта нет объекта”, ставшим впоследствии базовым принципом неклассической эпистемологии (особенно в области исследования микромира), экстраполирует исторический метод также на мир природы, точнее, на становление образа природы в историческом сознании различных культур.
Так как становление лежит в основе ставшего, то “внутренне достоверное чувство судьбы – в основе понятия причины и действия”<!--[if !supportFootnotes]-->[244]<!--[endif]-->. Физик говорит даже о судьбе проблемы, пишет Шпенглер. “Судьбе было угодно, чтобы благодаря Ньютону из структуры западного духа развилось динамическое миропонимание... Каждый великий физик, который в качестве определенной личности всегда сообщает своим открытиям особое направление и особую окраску, каждая гипотеза, которая вообще невозможна без индивидуального привкуса, каждая проблема, которая попадает в руки именно этого, а не иного исследователя, – все это случайные, “роковые” совпадения, определяющие окончательную форму, принимаемую тем или иным учением. Кто это оспаривает, тот не чувствует, сколько условного содержат абсолютные истины механики”<!--[if !supportFootnotes]-->[245]<!--[endif]-->.
В целом же идея судьбы, по Шпенглеру, является более глубокой и достоверной, чем “косный” механический принцип причинности, являющийся духовным стержнем “увядающей культуры”. Если судьба является “первофеноменом”, то причинность представляет собою не более чем феномен, символизирующий “Закат Европы”, т.е. неизбежное угасание современной Шпенглеру западной культуры.
Таким образом, критика принципов причинности и детерминизма на рубеже XIX-XX вв. превратилась в настоящую моду и велась с самых различных позиций – философских, естественнонаучных, общекультурных, что, естественно, создавало благоприятный климат для произрастания и последующего признания альтернативных концепций, основанных на случайности, вероятности, индетерминизме. Это обстоятельство может в какой-то мере пролить свет как на эволюцию философских оснований квантовой механики, так и на многолетнюю дискуссию Эйнштейна-Борна относительно детерминизма и вероятности, наблюдателя и наблюдаемой системы, объективности и полноты описания в квантовой механике.
Не меньшую, если не большую, роль историки науки отводят интеллектуальному климату эпохи, предшествующему созданию самой квантовой механики. Так Джеммер считает, что предтеча современного экзистенциализма Сёрен Кьеркегор в какой-то мере повлиял на развитие современной физики, поскольку Бор в молодые годы испытал значительное влияние идей Кьеркегора главным образом через его талантливого ученика Херальда Гёффдинга. Известно, что Бор посещал лекции Гёффдинга в Копенгагенском университете и читал его книги, в которых большое место уделялось философии Кьеркегора. Особую важность для Бора представляла идея Кьеркегора, которую неоднократно развивал Гёффдинг, что наблюдатель всегда включен в систему, которую он наблюдает и сам является частью бытия, подлежащей объяснению. Поэтому граница между объективным и субъективным является по существу произвольной.
“Знание, каким бы обильным и могущественным оно ни было, в конце концов является только частью Бытия”<!--[if !supportFootnotes]-->[246]<!--[endif]-->, – писал Гёффдинг. Эту идею впоследствии Бор образно представил в статье “О понятии причинности и дополнительности” (1948 г.), ссылаясь также на “учение древних о том, что в поисках гармонического отношения к жизни никогда нельзя забывать, что мы сами являемся одновременно и актерами, и зрителями драмы жизни”<!--[if !supportFootnotes]-->[247]<!--[endif]-->.
Другая важная идея Кьеркегора, которую постоянно пропагандировал Гёффдинг, – это идея “скачков”. Важные решения в жизни человека достигаются лишь путем скачков или рывков, путем внезапного поворота, который нельзя предсказать на основе прошлого и который не детерминирован им. Джеммер цитирует Гёффдинга, считающего датского философа единственным индетерминистским мыслителем, который пытался описать скачок. “Представляется очевидным, – писал Гёффдинг, – что если скачок происходит между двумя состояниями или двумя моментами времени, ни один глаз не в силах наблюдать его, и так как поэтому он никогда не может быть явлением, его описание перестает быть описанием”<!--[if !supportFootnotes]-->[248]<!--[endif]-->. Отсюда следует, что причинность не поддается описанию. Эти идеи впоследствии вошли в сферу философии естествознания и стимулировали создание философских основ квантовой механики.
Однако более непосредственное влияние идея “скачков” оказала на Бора со стороны другого известного философа и психолога Уильяма Джемса. На это обстоятельство, насколько мне известно, впервые указал Джеммер в упомянутой выше монографии (1966 г.). Несколько лет спустя с многочисленными ссылками на эту замечательную работу Джеммера ту же тему развивал и Дж.Холтон.
Существует предположение, что с учением Джемса Бора познакомил все тот же Гёффдинг, лично посетивший американского философа в Кембридже в 1904 г. Холтон также полагает, что “Принципы психологии” Джемса сыграли важную роль в развитии квантовой механики и были одним из главных факторов, повлиявших на физические концепции Бора.
Холтон в связи с этим сообщает интересные подробности, содержащиеся в интервью, которое дал Бор в 1962 г. Собеседниками Бора были Т.Кун и А.Петерсен. На вопрос: “Когда именно Вы стали читать Джемса?”, Бор ответил, что, возможно, это произошло в 1905 г. или несколько позднее. “И я нашел его (Джемса – В.Ч.) великолепным”<!--[if !supportFootnotes]-->[249]<!--[endif]-->, – отметил он.
В “Принципах...” Джемса Джеммер акцентирует внимание на 9-ой главе этой книги “Поток мышления”: “Подобно жизни птицы, <поток нашего сознания> как бы состоит из чередования полетов и сидения на насесте, – пишет Джемс. – Это выражается в ритме языка, где каждая мысль выражается предложением, а каждое предложение заканчивается паузой... Назовем места передышки “субстантивными частями” потока мышления, а состояния полета – его “транзитивными частями”. Тогда представляется, что основной целью наших размышлений всегда является достижение какой-то другой субстантивной части, отличной от той, от которой мы только что отправились… Но интроспективно очень трудно увидеть транзитивные части в их истинном обличии. Если они представляют собой не более чем полет к заключению, то, останавливая их, чтобы взглянуть на них еще до того, как заключение будет достигнуто, мы фактически уничтожаем их... Стремительное движение мысли настолько безудержно, что почти всегда оно доносит нас до заключения прежде, чем мы сумеем остановить ее”<!--[if !supportFootnotes]-->[250]<!--[endif]-->.
Джеммер, а вслед за ним Холтон, считает, что нет ничего невозможного в том, что именно это место из книги Джемса повлияло на боровскую идею стационарных состояний в атоме, которая оформилась в 1913 г. Стационарные состояния атома аналогичны “остановкам”, а переходы, “скачки” электрона (в атоме водорода) на другие стационарные орбиты – “полету” или транзитивным частям потока мысли.
Приведенные выше соображения, касающиеся культурологических истоков некоторых идей квантовой механики и ее неклассических интерпретаций, полезно все же дополнить несколькими штрихами социальной истории этого эпохального события XX в.
В этом отношении заслуживает внимания работа американского историка физики П.Формана<!--[if !supportFootnotes]-->[251]<!--[endif]--> “Веймарская культура, причинность и квантовая теория. 1917-1927 г.: адаптация германских физиков и математиков к враждебному интеллектуальному окружению”. Концепция Формана, опубликованная в 1974 г. в виде большой статьи и принесшая автору широкую известность среди западных историков и социологов науки, представляет собою попытку проанализировать подход М.Джеммера к проблеме культурных истоков квантовой механики, который мною вкратце изложен выше. Статья опубликована в ежегоднике “Исторические исследования в физических науках”, издающемся в США и объединяющим значительную группу авторов.
Основной тезис Джеммера, как было показано выше, состоял в том, что определенные течения мысли конца XIX – начала XX в. (экзистенциализм, прагматизм, логический эмпиризм), которые объединяло общее неприятие традиционного рационализма, не только подготовили интеллектуальный климат для создания квантовой механики, но и решающим образом повлияли на самое ее содержание. Именно этим внешним влиянием Джеммер объясняет факт крайне негативного отношения многих германских физиков к принципу каузальности в физике, хотя внутренняя логика их дисциплины (по крайней мере до 1925 года) не давала повода для подобных выпадов. Форман же не считает мнение Джеммера вполне корректным, полагая, что влияние указанных философских течений на развитие физики на рубеже XIX-XX вв. было практически ничтожным. Почему же влияние этой интеллектуальной атмосферы на формирование акаузальной физики так резко усилилось после 1918 г.? Вот основной вопрос, на который пытается дать ответ Форман в своей статье. Автор видит два способа решения проблемы: 1) психологический, когда склад мышления предопределен предшествующей интеллектуальной средой и жизненным опытом, и 2) социологический, когда менталитет ученых определяется текущим жизненным опытом как ответ на ближайшее интеллектуальное окружение. Форман наиболее плодотворным считает второй – социологический – способ решения поставленной задачи.
До 1918 г., когда Германия успешно вела войну и немецкое общество было уверено в скорой победе, статус физико-математических наук казался непоколебимым и ученые пользовались заслуженным уважением в обществе. Поддержанию высокого престижа этих наук и соответствующей самооценки ученых способствовало признание решающего вклада науки в развитие промышленности вообще и военной техники в частности. После поражения Германии в 1918 г. в войне с Антантой недавний оптимизм внезапно сменился крайним разочарованием и переоценкой ценностей, что в первую очередь отразилось на статусе науки и общественном положении ученых, престиж которых резко упал. Общественное мнение под влиянием социально-психологических потрясений и чудовищных разрушений – результатов использования научно-технических достижений – в значительной мере прониклось враждебностью к самой науке и к ее основополагающим принципам, главными из которых были причинность и детерминизм.
Неприятие точных наук, нападки на рационализм, представляемый механицизмом и материализмом, сопровождался обращением к иррационализму, мистицизму, философии жизни и экзистенциализму, инструментами которых была интуиция как непосредственное переживание личного опыта (лучшим примером этому может служить книга Шпенглера). Отмечая все возрастающее беспокойство ученых, вызванное враждебным социальным окружением, включая политические институты и официальные научные учреждения, Форман иллюстрирует эту драматическую ситуацию на примере таких выдающихся ученых, как М.Планк, В.Оствальд, А.Зоммерфельд, М.Лауэ и др., которые указывали на поднявшуюся волну мистицизма и иррационализма. Дело дошло до того, что математики создали оборонительную ассоциацию по защите математики в школе. Основная проблема состоит в том, пишет Форман, каким должен быть ответ ученых на падение престижа в ближайшем или каком-то ином интеллектуальном окружении, они мало озабочены факторами внешнего давления, проявляющимися в каких-то симпатиях или антипатиях. Они подчиняются преимущественно давлению внутренней логики их дисциплины, что по существу означает привязанность к традиционной научной идеологии. В этом случае, когда ученые сталкиваются с падением престижа науки, они вынуждены противостоять этому “негативному” явлению, что выражается в попытках так изменить образ науки, чтобы он соответствовал изменившимся общественным ценностям.
После 1918-го года немецким ученым не оставалось ничего иного, как адаптироваться к сложившимся обстоятельствам, т.е. попытаться как-то изменить образ ученого-рационалиста и прикладника, чтобы привести его в соответствие с ожиданиями враждебного или социального окружения. На целом ряде примеров Форман демонстрирует изменение мировоззренческих установок крупнейших немецких ученых-физиков и математиков, – феномен, который он называет не иначе, как “капитуляцией перед шпенглерианством”.
Исключение составляла, пожалуй, теория относительности, добавим мы. Но это исключение только подтверждает правило. И вот почему. “До конца 1918 г., т.е. до окончания первой мировой войны, теория относительности Эйнштейна была известна лишь узкому кругу специалистов и лишь позднее оказала воздействие на многие стороны жизни, открыв миру новый образ мышления, новую философию, – писал Дирак. – Эта теория появилась в те дни, когда все – и победители и побежденные – устали от войны. Люди стремились к чему-то новому. Теория относительности как раз и удовлетворяла эту потребность, она вызвала широкий интерес и стала центральной темой разговоров. На какое-то время она позволила людям забыть ужасы войны, через которые они прошли. В газетах и журналах печатались многочисленные статьи, посвященные теории относительности. Никогда еще научная идея не вызывала столь широкого интереса”<!--[if !supportFootnotes]-->[252]<!--[endif]-->.
Это свидетельство одного из творцов современной физики показывает, что именно парадоксальность новой теории, которая многими воспринималась как вызов традиционному рационализму и классической физике, вызвала к ней небывалый интерес со стороны образованной публики. Так случилось, что строгая научная теория мирно соседствовала с идеологией шпенглерианства и, возможно, даже отождествлялась с ней многими из тех, кому просто не хватало компетенции. Сам Эйнштейн был буквально шокирован “иронической ситуацией”, когда многие люди верили, что теория относительности воплощает в себе антирационалистические традиции тех дней.
“Психология масс – вещь трудная для понимания. Боюсь, что историки при написании истории никогда не принимали в расчет психологию масс, – писал Эйнштейн. – ...Иллюстрацией, увы, может служить моя теория. Почему всеобщее любопытство избрало своим объектом меня, ученого, который занимается абстрактными вещами и счастлив, когда его оставляют в покое? Это одно из проявлений психологии масс, недоступных моему разумению. Ужасно, что так случилось. Я страдаю от этого больше, чем можно себе представить”<!--[if !supportFootnotes]-->[253]<!--[endif]-->.
Эти факторы, коренящиеся в психологии масс, находились в поразительном резонансе с научной идеологией, которую разделяла большая часть немецких физиков в период Веймарской республики. Эта идеология уходила своими корнями в философию жизни, нашла свое ярчайшее выражение в знаменитой книге Шпенглера “Закат Европы”. Кризис западной культуры, который Шпенглер идентифицировал с особым статусом физико-математических наук, основанных на “косном” законе причинности и детерминизма, нашел благоприятную почву среди немецких математиков и физиков. Сам термин “кризис” буквально довлел над сознанием представителей этих наук.
Герман Вейль – крупнейший представитель интуиционизма, течения, имеющего своими истоками также философию жизни, постоянно говорит о кризисе оснований математики. Физики твердят о “провале механики”, о нескончаемом кризисе, в котором будет пребывать физика, что созвучно пессимистическим пророчествам Шпенглера о неизбежном конце западной культуры. То, что подобные апокалиптические настроения в отношении науки были навеяны сугубо ситуативными, исторически преходящими обстоятельствами, подтверждает последующее развитие науки. Примерно тридцать лет спустя Г.Вейль признал, что кризис в математике не преодолен, но он его просто перестал чувствовать. Со временем подобная терминология была забыта в первую очередь физиками, хотя споры вокруг философских оснований квантовой механики длились десятилетиями (о чем и свидетельствует дискуссия Эйнштейна – Борна).
В конце 1921 г. вера в акаузальность стала почти общепринятой среди большинства немецких физиков. В академических аудиториях значительная часть лекций посвящалась тому, чтобы опровергнуть “сатанинскую доктрину причинности” и возвестить “близость освобождения от ее пут”. Среди пророков такого “освобождения” Форман выделяет известных ученых – В.Нернста, В.Шотки, фон Мизеса. Характерной чертой для них было то, что до 1918 г. все они были правоверными детерминистами. Их “обращение” в новую веру произошло почти внезапно – в течение 1-3 лет. Объяснение подобного “религиозного обращения” Форман видит в том, что ученые успешно пытались избавиться от позорного образа “бесчувственного детерминиста”, чтобы потрафить модным интеллектуальным течениям.
Но какова же польза от всей этой критики причинности и детерминизма, болезненного ощущения кризиса физики и математики? По мнению Формана, социокультурная обстановка Веймарской республики тем не менее стимулировала готовность немецких ученых пересмотреть основания своих наук. И эту готовность он объясняет реакцией на низкий престиж традиционной (классической) науки. Для этого нужно было в первую очередь на место детерминизма поставить вероятность, а на место причинности – случайность, что и создавало благоприятную почву для введения основополагающих понятий квантовой механики.
Выводы Формана таковы. 1. Философские течения, на которые указывает Джеммер, сыграли лишь незначительную роль в появлении акаузальных настроений. 2. Стремление избавиться от каузальности после 1918 г. и до возникновения новой квантовой механики в значительной мере определялось социоинтеллектуальными внешними факторами, а не внутренними проблемами атомной физики. 3. Социологическая модель ни в коем случае не является исчерпывающей, о чем свидетельствуют контрпримеры, объясняемые лишь с психологической и других точек зрения.
Социологическая модель многое хорошо объясняет в экстремальных ситуациях. “Трудно отрицать, что сдвиги в научной идеологии и предсказанные сдвиги в научной доктрине, показанные здесь, – пишет Форман, – были, в сущности, адаптацией к Веймарскому интеллектуальному окружению. Более того, какие бы сходные черты не обнаружились в остальных позициях негерманских естественников этого периода, существует одна черта, которая, я думаю, не может быть найдена вне германской культурной сферы: отрицание "каузальности"”<!--[if !supportFootnotes]-->[254]<!--[endif]-->.
И все же эти, несомненно, интересные гипотезы американского историка, объясняя “околонаучные” настроения и риторику немецких физиков вынужденной адаптацией к враждебному интеллектуальному окружению, не оправдывают цели автора, выраженной в названии статьи “Веймарская культура, причинность и квантовая механика”. Эти гипотезы представляются правдоподобными для раскрытия первых двух тем, но не затрагивают их связь с третьей и основной темой – квантовой механикой. Из статьи не видно, как и в какой мере Веймарская культура и скептицизм в отношении принципа каузальности могли повлиять на процесс формирования квантовой механики и на ее теоретическое содержание. Этот вопрос Форман вообще не рассматривает, полагая, очевидно, что он относится к психологии научного творчества, а этот способ решения проблемы он с самого начала считает малоэффективным.
Представляется, однако, что Форман не просто анализирует социальные причины поведения германских физиков и математиков, он достаточно детально раскрывает психологические и – что еще важно – ментальные установки этого научного сообщества. Правда, термин “менталитет” он нигде не употребляет, чаще всего он говорит о “настроениях” немецких ученых, что в известной мере созвучно этому понятию. Фактически под менталитетом понимают множество представлений или скорее эмоциональных и интеллектуальных позиций, которые подспудно определяют образ жизни в определенном пространстве-времени.
Это общее достояние современников той или иной эпохи охватывает знания и мифы, восприятие реальности и воображение нереального и сверхреального. Каждое общество в данный момент его истории характеризуется коллективной памятью, а также общим пониманием и восприятием, составляющим общие рамки людей.
Специфической формой этого общего ментального пространства Веймарской культуры и явилось то, что Форман называет научной идеологией. Эта научная идеология, социальные причины которой он пытается раскрыть, и определяет психологические и интеллектуальные условия возможности квантовой механики. Насколько эти условия возможности необходимы и достаточны для возникновения квантовой механики – этот вопрос остается открытым и Форман не берется его обсуждать. Однако дальнейший путь исследования в этом направлении отнюдь не является закрытым. Именно исследование менталитета выдающихся творцов современной физики, который обнаруживается не столько даже в официально опубликованных трудах, сколько в личных беседах, переписке, в дискуссиях (публичных и неофициальных), может пролить свет на творческий процесс генерирования основополагающих научных идей и высветить их связь с социокультурными процессами эпохи. В этом отношении большую пользу может оказать, в частности, проанализированная мною выше многолетняя дискуссия вокруг оснований квантовой механики, которую в форме переписки вели Эйнштейн и Борн, а также отношение к этой дискуссии других крупнейших создателей современной физики.
Особое значение этой переписки состояло в том, что она по существу затрагивала не технические аспекты обсуждаемой дисциплины, а глубинные основы интеллекта, т.е. ментальные установки (философского и иного порядка), которые представляли собою предельные основания всякого рационального рассуждения, а потому не могли быть доказаны или опровергнуты, будучи лишь предметом веры или неверия. В любом случае при анализе интеллектуальных революций необходимо исходить из представления о глобальном характере изменений в ментальном и – более широко – жизненном пространстве, представления, охватывающем разные его уровни – от обыденного до научного мышления, и различные сферы социокультурного бытия – от материальных условий социальной жизни до высших форм и проявлений культуры.
Источник: www.philosophy.ru.
Рейтинг публикации:
|
