ГЛАВА XII

Общности и этическое сознание в них.
Философская форма общинного сознания

Патриотизм и космополитизм

В духе русского этического подхода – простирать нравственные принципы общинности: доверие, взаимность, чувство солидарности, братства и т.д. между людьми – на отношение между народами, рассматривать народы как моральные существа, возвышающиеся к нравственности, к нравственному единению, развивающиеся в братское единство, в семью народов. Нравственные законы признаются сохраняющими силу и для отношений между народами, рассматриваемыми как живые индивидуальности, как духовные существа. У каждого из них есть свое высшее назначение, своеобразное место в общечеловеческом мире, свое особое призвание в нем. Так что “смысл существования наций не лежит в них самих, но в человечестве”[313]. С этой точки зрения, определенно принятой В.Со­ловьевым, очевидно, что “ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества”[314].

И этот уровень отношений поражается уже известным недугом рассогласования национально-государственных и общечеловеческих интересов, охватывается, с одной стороны, болезненным разложением сообщества, уже всемирного, на его единичные элементы – народы, с другой стороны – насильственной интеграцией их в единство, стирающее национальные достоинства. Здесь доминируют два взгляда: националистический (не то же, что национальный) и космополитический, – один воспроизводит точку зрения гипнотиков индивидуализма, другой – гипнотиков коллективизма, и каждый из двух взглядов “находит себе оправдание единственно только в отрицательной стороне взгляда противуположного”[315].

Горизонт правоты космополитизма ограничивается нападками на ложный патриотизм, причем патриотизм истинный непрестанно обрастает лишь отрицательными определениями, мы узнаем из язвительных характеристик на этот счет лишь то, что не есть и чем не должен быть патриотизм, положительный смысл которого, тем самым, как в “Философических письмах” Чаадаева, ничуть не раскрывается, – вступать в полемику по этому вопросу с космополитом бессмысленно, разговор будет беспредметным, вернее, о разных вещах, поскольку в конце концов уясняется, что под патриотизмом он разумеет “зооло­ги­ческое чувство”.

У Соловьева имеется другая, смыкающаяся в конечном счете с этой, крайность: патриотизм должен-де удовлетворять и тому, и другому, и третьему, и еще многому, и очень многому не должен противоречить, так что остается неясным, что же в нем собственного, утвердительного. У Соловьева он состоит сплошь из уступок и ограничений, – не дай Бог, чтобы патриотизм чему-либо перечил; философ растворяет и истощает понятие патриотизма в непротиворечивых связях и отношениях со “всем другим”, отводя возражения: “Как же патриотизм может ставить благо своего народа как что-то отдельное и противуположное всему другому?”[316].

Но надо бы быть “всему другому” не относительным, а безусловным благом, всякому другому народу – не относительно, а безусловно нравственным, чтобы ни в каком отношении ничто не провоцировало на всплеск патриотизма, – нужны эти идеальные условия, при которых патриотизм ничему этому не противоречил, ему не надо было бы быть тем, что он есть по своей сути. А он есть не что иное, как готовность жертвовать ради отечества, отстаивать благо своего народа, значит стоять на своем и чему-то вставать поперек дороги, чему-то идти наперекор. К сожалению, расслабляемый в его самостоянии и вконец стушевываемый в своей “самости” непротивопоставленностью, непротивлением всему другому, патриотизм оказывается у Соловьева, на радость космополитам, ничем, – по его же приговору, “отвлеченным началом”, а при утверждении и укоренении в нем – хуже, чем ничем: ложью, “наци­о­нализмом, поддерживающим преобладание звериных инстинктов”[317].

Порой создается впечатление, что кроме крайнего национализма, т.е. национализма извращенного, уродливого и болезненного, В.Соловьев знать не желает никакого другого, – ни нормального, ни здорового, а если учесть постоянные его предостережения о злоупотреблении национализмом, то остается только отбросить всякий национализм, хотя злоупотреблять можно чем угодно: и ядом, и здоровой пищей, и национализмом, так же как можно приписывать больные проявления здоровому делу, чтобы его отвергнуть. Заметим, что Соловьев заостряет вопрос о национализме, имея в виду прежде всего и главным образом национализм русский, а не какой другой.

Однако Соловьев являет способность преодолевать и выправлять ограниченность и недостатки не только чужих, но и – что важнее – собственных рассуждений. Космополитизм требует безусловного применения нравственного закона без всякого отношения к национальным различиям. “Но именно нравственный принцип, если проводить его последовательно до конца, не позволяет нам удовлетворяться этим отрицательным требованием космополитизма... – Здесь Соловьев прав. – Нравственный принцип не позволяет превращать действительное лицо, живого человека с его неотъемлемым и существенным национальным определением в какой-то пустой отвлеченный субъект”[318].

Человек входит в человечество через принадлежность к национальности, через национальную индивидуальность, как русский, француз, немец, как национальный человек, а не отвлеченный человек. Как можно прельщать “пра­вом самоопределения национальностей”, призывать к братству народов и вместе с тем желать “стирания” национальных различий, уничтожения национальных ликов?

В идее “равноправия” национальностей и их права “са­мо­определения” резче всего, пожалуй, выступает требование права, не определяемого никакими обязанностями и не связанного никакой ответственностью, права абстрактного, права для национальностей, вырванных из конкретной истории, т.е. тоже абстрактных[319].

Не такие национальности, не мысленные, не воображаемые имел в виду В.Соловьев, когда выдвигал императив: любить другие народы как свой собственный. Речь здесь не об абстракциях, любить которые невозможно, а о конкретных реальностях. О них, присоединяясь к Соловьеву, следует сказать следующее. Настоящая любовь ко всем другим народностям не может состояться без ближайшего опосредования, без любви к своему народу (ко­торая не может быть с первой “психологически одинаковою”; как и любовь к ближнему, этически равная любви к самому себе, психологически все же отлична от последней). – “За собою, как и за своим народом, остается неизменное первенство исходной точки”[320].

Однако при всем том Соловьев напрочь отвергает национализм, не желая видеть в нем ничего, кроме ограниченности; он больше полемизировал против ложного патриотизма, чем положительно утверждал и отстаивал истинный патриотизм, больше выступал против национальной узости, чем за национальную широту и содержательное ее наполнение, больше боролся против национальной кичливости и чванливости, чем за подъем национального самосознания и утверждение национального достоинства.

Надо, видимо, принять в расчет всю сложность последовательного проведения “лично-общественного” принципа. Перед лицом множества разрознивающих человечество центробежных сил Соловьеву приходилось отстаивать “великое человеческое единство” как реальность, а не пустую абстракцию, но вместе с тем (сообразно “лич­но-общественному” принципу, прилагаемому к уровню, где личностями выступают нации) определенно – и справедливо! – утверждать: “Национальные различия должны пребывать до конца веков; народы должны оставаться на деле обособленными членами вселенского организма. Но сам этот организм должен также существовать на деле”[321].

Но наряду с этим мы слышим призыв к “забвению” национального чувства ради “чего-то высшего”, – призыв отрешиться от чего-то большего, нежели национальный эгоизм, упоминание о “подвиге национального отречения” склоняет именно к такому пониманию[322]. Смягчая крен в неприемлемую крайность, Соловьев прибегает к оговоркам и ограничениям, поясняя, что национальное самоотречение следует понимать не прямолинейно, не в грубом физическом смысле, а в смысле чисто нравственном: как терпимость, свободу от всякой исключительности, и прежде всего как духовное смирение[323].

Конечно, это рассуждение столетней давности, еще тогда прихрамывавшее и небезупречное, в связи с меняющейся исторической обстановкой, с изменением нравственного облика предметной области (мы видим теперь, что зло стало нахрапистее и ожесточеннее), нуждается в корректировке применительно к конкретной нынешней обстановке. Теперь все говорит за то, что по отношению к русской национальности акценты должны быть расставлены иначе: предпочтение должно быть отдано деятельному утверждению пассионарных моментов перед стоическими. За духовным смирением должно следовать и возвышаться над ним духовное подвижничество, которое превращает смирение в подчиненный момент.

О национальном и сверхнациональном

Там, где достигнуто подлинно национальное, уже нет надобности говорить об отрешении от национально-ограниченного, от эгоистически-национального, вообще от национального, – нет надобности даже в возведении национального на общечеловеческий уровень, ибо оно уже находится на этом самом уровне, на котором не только общечеловеческое существует через национальное, охватывает его и проникнуто им, но и национальное включает в себя общечеловеческое, сверхнациональное. В таком случае остается просто согласиться с точкой зрения И.Иль­ина, что каждый народ есть по духу своему “некая прекрасная самосиянность, которая сияет всем людям и всем народам”. Для русских, которым открыт дух всех народов, нет надобности доказывать это.

“Всякое истинное достижение и создание духа, – говорит И.Ильин, – свидетельствует о некотором высшем и глубочайшем сродстве их (народов), о некотором подлинном единстве рода человеческого, пребывающем, несмотря на все разделения, грани и войны. Оно свидетельствует о том, что самый патриотизм, отверзая человеку его духовное око, тем самым бесконечно и благотворно расширяет его духовный горизонт и что есть вершина, с которой человеку может действительно открыться общечеловеческое братство, братство всех людей перед лицом Божиим”[324].

Действительное всечеловеческое братство, по Ильину, не интернационально, а сверхнационально. Ибо интернационализм отрицает родину, патриотизм и национализм. Интернационалист, будучи духовно никем, желает стать сразу “всечеловеком” – без национального самоутверждения, на почве всеснижения и всесмешения, на почве международной духовной беспочвенности, в элементарной животной низине. Напротив, сверхнационализм, утверждая родину, национальную культуру и самый национализм, в особенности же “духовный акт своеобразно-национального строения”, позволяет человеку подняться на ту высоту, откуда открывается ему всечеловеческий горизонт. “Постигнуть дух других народов может только тот, кто утвердил себя в духе своего народа. Поэтому “сверхнационализм” отнюдь не отрицает национализма и патриотизма, но сам вырастает из него... сверхнационализм доступен только настоящему националисту: только он сумеет увидеть ширь духовной вселенскости и не соблазниться ею – не соскользнуть в духовную беспочвенность”[325].

Перед нами русское решение проблемы. У Ильина она, можно сказать, предрешена, разрешена еще до постановки ее, поскольку для русского склада сознания национализм вовсе не заключает в себе проблему, проблемность задается извне, навязывается русскому образу мысли со стороны отрешенного от русскости, чужеродного миропонимания, для которого национализм и патриотизм есть действительно проблема, своеобразное – тоже навязываемое нам – решение которой состоит в создании именно таких условий, при которых вновь и вновь приходится вставать перед той же самой проблемой.

Утвержденный на духовных основах, русский национализм легко избегает того шовинистического уклона, которого часто опасаются, на который часто пеняют, но никак не могут обнаружить при самом пристрастном и усердном доискивании. Оно и понятно. Ведь любовь к своему народу не есть неизбежно ненависть к другим народам; самоутверждение не есть непременно нападение; отстаивание своего совсем не означает завоевание чужого.

Национализм и патриотизм, правильно понятые, становятся “явлениями высокого духа, а не порывами заносчивости, самомнения и кровопролитного варварства, как пытаются изобразить это иные современные публицисты не помнящие рода и растерявшие национальный дух... Истинный патриотизм и национализм есть любовь не слепая, а зрячая; и парение ее не только не чуждо добру, и справедливости, и праву, и, главное, Духу Божию, но есть одно из высших проявлений духовности на земле”[326].

Непосредственные и опосредованные связи

Протест против необходимости принадлежать к некоторой общине, сословию, народу характеризует низшую, (не путать с раннею) ступень индивидуального и научно-философского (преимущественно просветительского типа) развития сознания. Этой необходимостью духовно незрелое сознание тяготится, полагая ее внешней себе, ограничивающей, стесняющей. Случается, что пребывание в таком умонастроении затягивается до глубокой старости: вместо продвижения по пути образования и просветления души все только ширится и разбухает полуобразованность. В этом полуобразованном, в этом полупросвещенном, даже широко полупросвещенном духе его самосознание, которое нас здесь интересует, выступает еще только в форме самомнения.

“Человек”, esse homo, – вот признаваемая на данном этапе развития главная и существенная определенность себя, первейшее самоопределение (не “вплоть до отделения”, а начинающееся уже в исходном пункте с отделения от всех других, от уз с общностью). Беда, однако, в том, что эта определенность произрастает не на конкретности, а вопреки ей, на деконкретизации. Быть сразу человеком “вообще”, да и все тут, быть “гражданином мира”, принадлежать “человечеству” помимо всяких опосредований, прямо, – только так и не иначе.

Гегель объясняет такое умонастроение неразвитостью, абстрактностью мышления, “которое останавливается на всеобщем, и следовательно, на недействительном”[327]. Единичное мнит себя непосредственно лишь всеобщим, “отрекается от себя”, именно от своей особенности (служащей переходным звеном от единичности ко всеобщности). Индивидуализм и космополитизм как крайности сходятся, смыкаются в абстрактном тождестве.

Содержанием же общинного умонастроения и действия служит, по Гегелю, напротив, конкретность: законы и нравы, включая определенные для отдельного лица правила и обычаи его общины, сословия, народа. “Само­со­знание внутри народа опускается от всеобщего лишь до особенности”[328]. – Гегель противится доведению градации до единичной индивидуальности, поскольку она хочет быть только субъектом и в своем действовании выявляет “исключительную самость” (“я есть я” и ничто иное). И в самом деле, с отбрасыванием опосредствующих звеньев ничто не мешает явить свою “исключительную самость” (“я есть все”).

Так происходит, например, когда пытаются наладить одну только непосредственную связь между Богом и собою – помимо традиции, общины, священника (протес­тан­тизм), или, скажем, отрекаются от своей национальности, страны и т.п., возомнив себя неким общечеловеком. Всякого рода промежуточные звенья общинности (нарека­емые “путами”) вытесняются и изгоняются, все особенное устраняется из связи единичного с общим, из всего богатства, из всей многообразной и органичной сращенности остается абстрагированная от нее, выхолощенная из живой системы связей одна-единственная связь, логически выражаемая в суждении: “я – человек”.

Полемически осмысляя это обстоятельство, Гегель пишет: “Образованию, мышлению как сознанию единичного в форме всеобщего, свойственно понимать Я как всеобщее лицо, в котором все тождественны. Значение человека в том, что он человек, а не в том, что он еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т.д. Это сознание, для которого значима мысль, бесконечно важно – недостатком оно является лишь в том случае, если оно в качестве космополитизма фиксируется на позиции, которая заставляет его противостоять конкретной государственной жизни”[329].

Гегель в этом пункте, сам того не ведая, теснейше соприкасается с русским направлением философствования, утверждающим, что космополитизм и философски и жизненно несостоятелен, поскольку он есть лишь абстракция, применение отвлеченности к области, где все конкретно, сращено, связано через многочисленные и многоступенчатые опосредования. Совершенно вне всякой зависимости от Гегеля Н.Бердяев настаивает: “К политической, вселенской жизни человек приобщается через жизнь всех индивидуальных иерархических ступеней, через жизнь национальную. Космополитизм есть уродливое и неосуществимое выражение мечты об едином, братском и совершенном человечестве, подмена конкретного живого человечества отвлеченной утопией. Кто не любит своего народа и кому не мил конкретный образ его, тот не может любить и человечество... Космополитизм есть также отрицание и угашение ценности индивидуального, всякого образа и обличия, проповедь отвлеченного человека и отвлеченного человечества”[330].

Поскольку Гегель стоит на точке зрения не просто общего (“мысли”), но системно организованного целого и определяемости (опосредованности) всего – “всего всем”, а главное – иерархически оформленным целым, то его предметность оказывается в близком родстве с общинным жизнеустройством, а способ подхода к этой предметности – с формой общинного сознания. И в этом же духе, т.е. в духе общинности мышления, он представляет себе достоинства философского подхода. Для него философия в этом смысле – это система опосредствований. Она заключает в себе характеристики “научности” и “объ­ек­тивности”, совсем не стандартным образом осмысленные Гегелем.

Органическое воззрение:
народно-общинное и философское

”Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного: помимо того, что такое философствование само по себе выражает скорее субъективное умонастроение, оно еще и случайно по своему содержанию. Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне которого оно есть необоснованное предположение или субъективная уверенность”[331].

Для научносинтезирующего способа мышления в гегелевском его понимании общинный способ мышления служит первообразом, тогда как в других контекстах уразумения, для новоевропейского склада сознания более привычных, например в естественнонаучном анализирующем мышлении, как раз на этом основании (разделение, вырывание из связей, обособление от целого, “анато­мирование”) и признают собственно научным, далеко отстоящим от общинного и даже противоположным ему.

Если общинное мышление (называемое “при­ми­тив­ным” и “архаичным”) признается сращенным с предметностью, погруженным в многообразные связи, “син­кретичным”, если мысль в нем не отрешена от других и от богатства жизненного содержания как нечто самодовлеющее и сама является живой мыслью, то ведь нечто сходное, или лучше сказать возвращение к тому же самому имеет место в гегелевском типе мышления: от “бедных”, скудных по своему содержанию, абстрактных, “без­жиз­ненных”, раздельных и обособленных понятий – к обогащению содержанием, к конкретизации – не только в смысле диалектического метода “восхождения от абстрактного к конкретному”, но и особенно в смысле преодоления разорванности, разрозненности понятий, дис-кретности их и перехода к органической сращенности, к конкретности.

Сам Гегель не только изображает общинное сознание, но и наследует его, пользуется им как познавательной формой, – разумеется, в сфере умозрения, оперируя спекулятивными понятиями. Его порицают за логизирование действительности (“панлогист”), гораздо менее обращая внимание на то, что его спекулятивное понятие тем отличается от формального логического понятия, что оно, как подметил И.А.Ильин, в корне своем значительно делогизировано и насыщено свойствами, присущими нелогическим сферам: живой природе, душе, нравственности, оснащено творческой силой; оно “живет по закону своей внутренней целесообразности, оно есть организм”[332] и достаточно хорошо приспособлено к постижению общинного бытия и сознания. Анализ Ильина приводит нас к заключению, что характер гегелевского понятия и способ мышления в такого рода понятиях максимально приближены к понятиям, которыми оперирует и в которых движется и развивается общинное мышление.

И.Ильин показывает далее, что причина указанного сродства кроется в некоторых свойствах гегелевской философии, простирающихся, в частности, и на понятие. Под видом “панлогизма” (“все есть понятие”) в трудах Гегеля кроется своеобразный “пан-конкретизм”. Его философия живет в элементе органической конкретности, в сращении противостоящих элементов в органический синтез. Тайна его философии лежит глубже ее поверхностной и общеизвестной видимости: последнее слово ее есть не “понятие”, а “организм”[333]. Принцип “организма” дает, на наш взгляд, более адекватную характеристику способа гегелевского философствования по сравнению с распространенной оценкой его как “панлогизм” (когда в основу для оценки полагают лишь “Логику”, а не всю “Энциклопедию философских наук”).

В русской философской традиции Ап.А.Григорьев прямо называл свое видение органическим мировоззрением. Дальнейшее развитие оно получает у ряда русских мыслителей, среди которых в первую очередь надо упомянуть В.Соловьева. Он противопоставляет органическое мышление механическому, не способному постигать внутреннюю истину или смысл (“логос”) предметов. Отношение между этими способами мышления такое же, как у Гегеля между диалектикой и метафизикой, между разумным и рассудочным мышлением.

“...Мышление органическое рассматривает предмет в его всесторонней целостности и, следовательно, в его внутренней связи со всеми другими что позволяет извнутри каждого понятия выводить все другие или развивать одно понятие в полноту всецелой истины. Поэтому органическое мышление может быть названо развивающим, или эволюционным, тогда как мышление механическое (рас­судочное) есть только сопоставляющее и комбинирующее”[334]. – Нельзя не заметить, что Соловьев трактует здесь органическое мышление так же, как Гегель спекулятивно-философское. – Не удивительно, потому что это есть одно и то же мышление, именуемое также диалектическим. К нему Соловьев присоединяет (субъективно отвергнутый немецким философом, но реально присутствовавший в его мышлении) шеллингианский момент – интеллектуальную интуицию. У Соловьева интеллектуальное (на­зываемое у него также “идеальным”) созерцание соединено с ясным сознанием этого акта, т.е. сопровождается рефлексией, дающей логические определения созерцаемой истине.

Но примечательно у Соловьева другое. Органическое мышление в первоначальном своем виде, не рефлектированном, непосредственном, еще до логической оформленности, есть у него не что иное, как способ народного мышления, достояние родовой общности; “оно является тем живым мышлением, которое свойственно людям, еще не вышедшим из непосредственной жизни в общем родовом или народном единстве; такое мышление выражает то, что называется народным духом, проявляясь в народном творчестве, религиозном и художественном, – в живом развитии языка, в мифах и поверьях, в формах народного быта, в сказках, песнях и т.д.”[335].

Механическое мышление и его носители

Если “органическое мышление вообще в двух своих видах принадлежит, с одной стороны, истинным философам, с другой – народным массам”[336], то чей же удел – механическое мышление? У Гегеля мы находим разные названия для обозначения некоей неопределенной середины, – у Соловьева эта середина, в соответствии с характером расслоения в нашем обществе, имеет точный адресат: это сомнище “так называемых образованных или просвещенных людей, отделившихся вследствие большого формального развития умственной деятельности от непосредственного народного мировоззрения, но не достигших цельного философского сознания”[337]. Словом, это слой интеллигенции. Это ей, массе “беспочвенных отрицателей”, свойственно довольствоваться “тем отвлеченным механическим мышлением, которое разбивает или разлагает (анализирует) непосредственную действительность... но не в состоянии дать ей нового высшего единства и связи”[338].

Так-то и обнаруживается идейная почва необщинного, разрознивающего, атомизирующего склада сознания, плюралистического, нравственно подорванного, уединяющего, нигилистического, разрушительного. Дело даже не столько в отрицательности (которая сама по себе не креативна), а в неспособности и нежелании ее преодолеть, в стремлении утвердиться в ней и выдать ее за нечто превосходное, положительное и конструктивное.

Между тем на деле это означает: в политике – “раз­де­ляй и властвуй”, в социальной жизни – “война всех против всех”, в производстве – отчуждение личности, в праве – распадение между правами и обязанностями, в этике – отделение свободы от ответственности, и т.д. В науке, т.е. в более тесном “теоретическом” круге анализ, разложение выглядит безобиднее, воспринимается даже в определенных своих – на первый взгляд несомненных и бесспорных – достоинствах. Но возвратимся к Соловьеву, послушаем его соображения на этот счет, и картина предстанет не столь уж радужной.

«...Эта способность анализа, необходимая как средство или как переход к цельному, но сознательному мировоззрению от инстинктивного народного разума, – но совершенно бесплодная или вредная, если ею ограничиваться, составляет именно в этой ограниченности настоящую гордость людей полуобразованных (к которым принадлежит и большинство ученых специалистов, в наше время мало что понимающих вне своей специальности) – гордость перед “непросвещенными массами, погруженными в суеверия”, а также и перед настоящими философами»[339].

Известно, что философ тяготился своею принадлежностью к интеллигенции – “отчужденной от народа”, “ре­шительно неспособной к дружному и солидарному действию для общего дела”[340]. Наследник (потом и критик) славянофилов, стремившихся сохранить за собой роль не учителей с катехизисом в руках, а выразителей существующего, Соловьев по мере сил решал, и во многом успешно, поставленную ими перед собой задачу – возвратить русскому народу истинную, вполне его достойную интеллигенцию, служащую выражением не своих личных, хотя бы и глубочайших мыслей, а мыслей, понятий и верований самого народа. “Мы, – формулировал Соловьев условия для выполнения этой задачи, – мы, имеющие несчастие принадлежать к русской интеллигенции, которая вместо образа и подобия Божия все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны, – мы должны же наконец увидеть свое жалкое положение, должны постараться восстановить в себе русский народный характер, перестать творить себе кумира изо всякой узкой ничтожной идейки”[341].

ГЛАВА XIII

К этическому освоению философии Гегеля

Отношение В.Соловьева к философии Гегеля.
Чуткость к восприятию органичности
и нравственности в ней

По ознакомлению с факторами разъединения и разрушения целостности становится легче понять отношение В.Соловьева к восстановлению ее Гегелем. Он положительно оценивает важнейший методологический аспект в гегелевском философствовании – обработку существующих метафизичных понятий, организацию нового понятийного строя с многосторонней и органичной внутренней взаимосвязанностью, возведение разобщенных друг с другом понятий в сплоченное и живое развивающееся целое: “Отвлеченные логические категории, утверждаемые рассудком в их обособленности, но по истине не существующие отдельно, а лишь как моменты абсолютной идеи... выводятся (Гегелем) из своей ограниченности и приводятся к все более и более тесной и многосторонней связи друг с другом”[342].

Поскольку дело касается выработки органичной формы знания, В.Соловьев не спешит встать в позу критика гегелевского представления об “истинном мышлении” или “абсолютном знании” как саморазвивающемся живом понятии (идее). Он чутко улавливает и фиксирует в гегелевском синтезирующем построении, сквозь интеллектуалистические покровы, нравственный дух, излучаемый его системой: “Характерное для гегельянства требование от идеи, чтобы она оправдывала свою истинность осуществлением в действительности, и, с другой стороны, требование от действительности, чтобы она была осмысленною, т.е. проникнутою идеальным содержанием – это двойное требование могло, конечно, оказывать лишь самое благотворное нравственное влияние на подчинявшееся ему сознание”[343].

Поистине подобное познается подобным. Этический подход и в самом деле является непременным условием адекватного постижения этой системы. Она – жилище души философа. Гегель возводил это величественное здание не с тем, чтобы самому ютиться где-то подле. Создаваемая им система была столь имманентна ему, что, по словам Маркса, “до самой ее отдаленной периферии пульсировала духовная кровь его собственного сердца”[344].

В свое время меня дивил и наводил на размышления характер прочтения А.В.Гулыгой одного из ранних произведений Гегеля “Дух христианства и его судьба”. Без сосредоточенного нравственного настроя вряд ли можно было прийти к заключению, сделанному исследователем по поводу гегелевских мыслей, на первый взгляд весьма отдаленных от непосредственно этического содержания. А заключение такое: “Корни диалектической логики – в этике”[345].

Сама по себе эта система этически открыта нам, но чтобы знать и видеть это, нужна взаимность, нужно, чтобы и мы были открыты ей, проницаемы для нее. Упоминания о “всемирной отзывчивости” душевной должно быть достаточно, чтобы понять, о чем идет речь. Широта, распахнутость – в этом, пожалуй, и заключается нравственная свобода души – способность быть не границей для другой, для других, а гостеприимным домом, предоставлять им в себе просторное и уютное место. Ибо хотя “Дух веет, где захочет”, но надо, чтобы это “где” было, и было привольным для веяния. Таково же условие и для душ. Тогда они становятся свойскими, родственными, в то время как при отсутствии нравственного отношения между ними нет искренности, доверия, взаимности, и относятся они не как друг к другу, не внутренним образом, а внешне, как чужак к чужаку, опасливо и настороженно; они взаимно отгорожены, замкнуты и стеснены в себе, непроницаемы, черствы и непознаваемы одна для другой, как “вещи в себе” у Канта. Чужая душа – потемки[346].

Издавна слышались жалобы: трудно “войти” в философию Гегеля. Верно. Но когда благодаря усердным штудиям доступ в нее открывается, она начинает благотворно воздействовать на наше нравственное сознание собственным этическим духом, так или иначе пронизывающим даже такие, казалось бы, отдаленные и неприспособленные для него построения, как “Наука логики”.

Даже в этой, наиболее умозрительной, части гегелевской философии высшей ступенью в развитии к абсолютной идее (к идее Бога) является практическая идея, т.е. идея нравственного добра, – ее немецкий философ ставит даже выше идеи познания (или идеи истинного), в которой идея добра находит свое дополнение. Сама абсолютная идея есть тождество теоретической и практической (эти­ческой) идеи[347].

Нам совсем нет надобности вставать на такой путь: подвергать критике общефилософские принципы Гегеля, чтобы затем из этого как из основания выводить следствия относительно его этического учения, как если бы этика была лишь подчиненной частью или только ветвью его философии. На деле у него философия насквозь этична, а вся этика философична, и взгляд на его этику не может не быть одновременно взглядом на его философию.

В сколь тесной сращенности характер его этики находится с характером его общей философии можно видеть из того, что к самим принципам философствования он предъявляет этические требования, а к принципам этики философские, и между прочим прямо указывает также, что те и другие принципы аналогичны и родственны, взаимно дополняют друг друга и взаимно корректируются вытекающими из них требованиями.

К постижению философии Гегеля через его этику

Абстрактно-философские рассуждения Гегеля о Субстанции и Духе, об Абсолюте и тождестве в нем Субстанции и Субъекта обретают, точнее, раскрывают в его этическом учении достаточно простой и доступный для обыденного сознания смысл: “Нравственная субстанция ... есть действительный дух семьи и народа”[348]. – Здесь мы удостоверяемся, что Субстанция не есть нечто вне и над множественностью, не есть нечто номиналистичное, что она, напротив, есть тотальность своих обособлений; она пребывает в них как живое единство, – это “нравственная жизнь народа”, “живой нравственный мир”[349].

Более того. Жизнь нравственной субстанции есть жизнь человеческих душ. Она “растворена” (aufgeflöst) во множестве “самостных” существ (как и они в ней); а достигшая в своих “самостных” обособлениях сознания и самосознания, она уже есть не только Субстанция, но и Дух, или “всеобщее самосознание общины”, которое “по-коится в своей субстанции, подобно тому как эта последняя в нем есть всеобщий субъект, – не единичный человек для себя, а совокупно с сознанием общины”[350].

“Странное” сращение у Гегеля субстанции Спинозы и субъекта Фихте[351] становится достаточно понятным, если учесть, что Спиноза разрабатывал принцип субстанции именно в системе этики, а фихтевский субъект, или Я, соединяющее в себе гносеологический субъект (ученого) с воспитателем, занятым облагорожением и совершенствованием человеческого рода, или: соединяющее жреца истины с “нравственно лучшим человеком своего века”[352], – этот субъект, это Я также есть прежде всего категория этики, или “практической философии”. У Гегеля же обе категории соединены наиболее вразумительным образом опять-таки не где как в этическом контексте. Нравственность у него есть не просто мир субстанциальный, но существенным образом мир Духа, “нравственный дух” (дух общины, он же – сам абсолютный дух), или само непосредственное единство субстанции с самосознанием: “Нрав­ственное самосознание есть сознание субстанции”[353].

Отсюда же уясняется и “истина” гегелевского абсолютного духа: его суть не только в том, чтобы быть “суб­станцией общины”, но в том, чтобы стать “дей­ствительной самостью, рефлектировать себя в себя и быть субъектом, – в этом состоит “движение, которое он совершает в своей общине” как в своей стихии, это и есть “его жизнь”[354].

Абсолютный дух реализован в общине – и как общественном единстве, и как множественности человеческих существ; реализован как в “нравственной субстанции” (sittliche Substanz), или общине, “действительной субстанции”, так и в “множественности наличного сознания”. “Дух, поскольку он есть непосредственная истина, есть нравственная жизнь народа”[355]. Дух есть единство всеобщего и единичного. “Как действительная субстанция он есть народ, как действительное сознание – гражданин народа”[356].

Поразительным образом как критики гегелевского абсолютного духа, так и хулители общинного состояния, часто соединявшиеся в одном лице, пеняли Гегелю на его “голо­воломные абстракции”, а в общинном состоянии неизменно видели слишком уж “примитивный” склад бытия и сознания, тогда как Гегель, по сути дела, дал интеллектуальное выражение именно этого “примитивного” состояния[357], причем всеобщая духовная субстанция у него, строго говоря, не абстракция, а как раз конкретность (и в смысле реальности, и в буквальном первоначальном смысле конкретности, сращенности, в противоположность дискретности, разъединенности, разрозненности), – она есть тотальность единичных образований, она входит в них, как их живая сущность, а они входят в нее как ее живые члены. Тем и крепка общинная нравственность.

Субстанция имеет для Гегеля не столько естественно-природный, сколько нравственный смысл, а самосознание субстанции – это прежде всего нравственное самосознание, самосознание нравственной субстанции[358]. Что касается тождества субстанции и субъекта, то в нравственной субстанции это тождество теснее и прочнее, чем в предметах природы, чем (даже!) в доверии и вере[359].

Изображение немецким философом характера нравственного сознания и самосознания в общине снова наводит на мысль о глубинном родстве, больше того, об имманентности его диалектического метода, его способа философствования, духу общинности. Индивид познает свою всеобщую субстанцию в себе и себя в ней. А поскольку она предметно дана ему вместе с тем и в разъединенном виде, в развернутом множестве членов общины, он познает ее также в каждом из них, равно как и в себе. Души других открыты, просторны, свободны от внутренней и внешней ограниченности и отчужденности, они для меня столь же прозрачны, как и моя душа для меня и для них: “Я вижу во всех, что они сами для себя суть такие же самостоятельные существа, как и я сам; я созерцаю в других (мое) своеобразное единство с ними так, что оно реально как через меня, так и через (них) самих. (Я созерцаю) их как себя, а себя как их”[360].

Немецкий дух в Гегелевой системе

Учение Гегеля о нравственности может послужить не только исходным пунктом прояснения всей его “темной и абстрактной” философии. В его этике обнаруживается та основа, на которой как на общей почве и отправном пункте взаимного понимания можно вести плодотворный диалог между немецкой и русской философией, имея в виду в традиции последней доминирующий этический пафос, идею соборности и учитывая таких ярких и характерных ее представителей как Н.Ф.Федоров, В.Соловьев, как упоминавшийся И.А.Ильин. Ибо гегелевская абсолютная идея есть не что иное, как идея национальная, немецкая идея, которая, будучи взята в ипостаси нравственности, очень близка к русской идее, являющейся прежде всего нравственной идеей. Один и тот же всемирный дух, одна и та же вселенская идея в одном случае выражается на немецкий лад, в другом – на русский.

Философия истории Гегеля, при всем ее универсализме, носит на себе, как и этот универсализм, печать немецкого национального образа мыслей. “Германский мир”, в особенности Прусское государство, при всем критичном отношении к нему Гегеля, представляется ему наиболее полным, в завершающем пункте, осуществлением процесса всемирной истории, прогресса в сознании свободы. Столпы этого прогресса в Германии – Лютер, Кант, Фридрих II Великий. Высшей и совершеннейшей формой государственного правления Гегель объявил в “Фи­лософии права” конституционную монархию, а правившего тогда короля Пруссии образцовым монархом образцовой конституционной монархии[361].

Индивиды в государстве принадлежат данному государству, оно составляет их “субстанцию”, их бытие. Их представления проникнуты духом своего отечества, духом народа. Ему принадлежат индивидуумы; каждое отдельное лицо является сыном своего народа. Государство есть духовная сущность, сущность индивидуума, “он является представителем ее, происходит из нее и заключен в ней”[362]. Из этих рассуждений Гегеля прямо вытекает, в них же находит оправдание, национальный характер его собственного философствования. В его универсалистском взгляде на историю, государство, на философию в том или ином государстве, просвечивает немецкий дух, проявлением и модификацией которого выступает сама гегелевская философия, и Гегель намеренно приводит нас к такому пониманию.

Последний период германского мира, “когда дух сознает себя свободным, так как он стремится к истинному, вечному, в себе и для себя всеобщему”[363], начинается у Гегеля лютеровской реформацией, уподобляемой им восходу “все преображающего солнца”; “развертывается последнее знамя, вокруг которого собираются народы, знамя свободного духа... Существенное содержание реформации: человек сам себя предназначает к тому, чтобы быть свободным... Это и есть знамя, под которым мы служим и которое несем. Начавшаяся с тех пор эпоха, продолжающаяся и теперь, не имела и не имеет иной задачи кроме осуществления этого принципа в мире”[364].

За теоретической формулировкой принципа свободы воли и развертыванием его в сфере морали и права Гегель отсылает к философии Канта[365]. Заслуга же мирного претворения идеи свободы в Германии принадлежит, по Гегелю, Фридриху II, “совершенно своеобразному и единственному явлению нового времени”, “герою протестантизма”, “королю-философу”, апостолу государственного духа. “Фридрих истолковал протестантский принцип со светской стороны... он обладал сознанием всеобщности, в которой выражается самое глубокое в духе и себя сознающая сила мышления”[366].

Ограниченность гегелевской философии истории.
Гегель и Россия

Напрасно сетуют, что из гегелевской системы выйти еще труднее, чем войти в нее. При достаточной ее проработке приходится остро почувствовать, что она сама собственными противоречиями и недостатками – если угодно, ограниченностью, при всей ее “абсолютности” – побуждает нас выйти из нее. В тех самых моментах, которые составляют ее достоинства, сказывается и оборотная сторона ее, что позволяет вести, как это делает В.Соловьев, имманентную критику этой философии.

Заслуга Гегеля – в установлении в науке и воззрении на мир понятий процесса, развития, истории. Истину бытия составляет процесс. Если истина (заключающаяся в совпадении абсолютной идеи и действительности) есть, то как, спрашивает Соловьев, может она быть поставлена в существенную зависимость от исторического (или какого бы то ни было) процесса? Это пошатнуло бы ее абсолютность. А между тем абсолютное у Гегеля достигает своего реального совершенства только через процесс в его высшем проявлении – человеческом духе.

Определяя истину знания как совпадение (“тож­дество”) мышления и действительности, Гегель, как замечает Соловьев, “слишком узко понимала эту последнюю”[367]. Эмпирия, конкретные исследования и научные открытия доставляют новый и новый материал, но поскольку все это только лишний раз подтверждает уже выработанные интеллектуальные схемы и отвлеченные формулы, не затрагивая и не меняя их, то роль действительности в постижении истины минимизируется и дело постепенно сводится к пониманию истины как тождества мышления с самим собой: мысль постигает в действительности лишь то, что тождественно в ней с мыслью, постигает разумное в действительности, т.е. мысль постигает уже не действительность, а самую себя. Отсюда и вытекает справедливая констатация В.Соловьева о равнодушии этой философии к последующим научным открытиям и грядущим историческим событиям. “Гегель на деле вовсе не считался с возможностью будущих открытий в науке и новых явлений в историческом процессе”[368].

Нам не было бы надобности останавливаться на столь тривиальных утверждениях В.Соловьева о необходимой связи прошлого и настоящего с будущим, если бы последнее могло органично вплетаться в гегелевскую систему, между тем как оно в ней просто опущено, как если бы настоящее существовало без идеала, без порывов к совершенству идеала, устремляющего в будущее, как если бы оно не было чревато будущим и не нуждалось в нем. У В.Со­ловьева не где как в “Русской идее” по этому вопросу полная определенность: “прошлое и будущее, традиция и идеал не только не исключают друг друга, но равно существенны и необходимы для создания истинного настоящего человечества, его благосостояния в данное время”[369].

Кстати, тут же для обоснования необходимой связи времен приводится нравственное основание, – потребность в целостном единстве. В русской идее связь времен носит ярко выраженный этический характер: “Благо­честие, справедливость и милосердие, чуждые всякой зависти и всякому соперничеству, должны образовать устойчивую и нерасторжимую связь между тремя основными действующими силами социального и исторического человечества, между представителями его прошлого единства, его настоящей множественности и его будущей целостности”[370].

А вот для немецкого философа история в принципе завершилась, всемирный прогресс достиг высшего предела в осознании свободы. Правда, “лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен”[371], но что можно было бы по существу добавить сверх того? Откровение Абсолюта реализовалось вполне – и во внешнем мире, и в самосознании, осознание этого как необходимости делает нас свободными. Чего же еще и желать!

При всей универсальности гегелевского историософского построения, в нем нет места... будущему. История для Гегеля – это то, что было и есть. В силу этой и других важных особенностей гегелевского универсализма в этом построении всемирной истории не уместилась – ни много ни мало – Российская империя. Не нашлось места ей – ни необходимого, ни свободного, ни закономерного, ни случайного – в этой всеохватывающей системе. Немецкому философу пришлось высказаться об этом “колоссальном (го­­сударственном) здании” только за пределами “сис­темных” рассуждений “Энциклопедии философских наук”, частным образом (в письме Борису Икскюлю от 28.11.1821 г.).

Но показательно при этом, что в отличие, например, от “Басманного философа”, в чисто количественных оценках которым предшествующего и современного ему исторического бытия России она выглядит унылой пустыней, экстенсивной пустотой, где ничто не достойно памяти и ничто не привлекает взора тонкого и наблюдательного историософа, Гегель, напротив, дает качественные и очень завидные характеристики и обнадеживающие оценки места и роли нашего отечества в грядущем всемирном развитии государств и народов (значит, уже выходящем за пределы гегельянского понимания истории).

“Ваше счастье, – пишет он своему бывшему ученику Икскюлю, уже не как системосозидатель, – что отечество ваше занимает такое значительное место во всемирной истории, без сомнения имея перед собой еще более высокое предназначение. Остальные современные государства, как может показаться, уже более или менее достигли цели своего развития; быть может, у многих кульминационная точка уже оставлена позади и положение их стало статичным. Россия же, уже теперь, может быть, сильнейшая держава среди всех прочих, в лоне своем скрывает небывалые возможности развития своей интенсивной природы”[372].

Что до “значительного места”, то в гегелевской конструкции всемирной истории Россия не заняла никакого места, что констатировал В.Соловьев в статье, посвященной учению Гегеля: “В философии истории Гегеля не оставлено никакого места... для России и славянства как исторической силы”[373]. Бердяев не без основания отказывал немецкой идее в названии “мировой идеи”, противопоставляя ей русскую идею, поскольку “в русском духе заключен больший христианский универсализм, большее признание всех и всего в мире”[374].

Не приметить во всемирной истории Россию – это достойное басенной насмешки упущение немецкого философа все же не случайная оплошность, он намеренно исключает “огромную славянскую нацию” из своего историософского обзора, приводя в обоснование лукавое мудрствование: “Вся эта масса... до сих пор не выступала как самостоятельный момент в ряду обнаружений разума в мире”[375].

Можно объяснить невежество остальной Европы по отношению к России, понимание истории которой, по словам Пушкина, “требует другой мысли, другой формулы”[376]. Но у немца это невежество, как мы видим, имеет еще и ученое обоснование, субъективной подоплеке которого Бердяев дал точный диагноз: немецкая голова больна интеллектуальным высокомерием, больна гордыней. “Дух тевтонской гордости, – писал он, – пропитал всю германскую науку и философию. Немцы не довольствуются инстинктивным презрением к другим расам и народам, они хотят презирать на научном основании, презирать упорядочено, организованно и дисциплинированно. Немецкая самоуверенность всегда педантическая и методологически обоснованная”[377].

Согласно гегелевской методологии самое значительное место в ее европоцентристской исторической конструкции принадлежит Германии, где всемирная история, если понимать дело на гегелевский лад, достигла своего последнего завершения. Конечно же, в действительности она продолжалась, вопреки гегелевской мировой схематике, за пределами которой мыслителю доводилось, как мы видели, высказываться правдивее, в частности о России, о ее будущем. Он верно очерчивает ее открытые возможности предстоящего развития, ее предназначение, но присмотреться, так им высказаны лишь общие места, во времена Гегеля хорошо известные, и нет надобности искать в этом ни оригинальности, ни особой проницательности. В таком же духе, т.е. абстрактно, высказывался Гегель и об Америке, а еще до того и Кант – о России.

Последний имел – по самому характеру своей системы – гораздо больше оснований вести разговор о будущем. У него общество с его правом, моралью, целями, отношениями с другими обществами, с его предназначением, устремлено, подобно отдельному индивиду, каким он представлен в кантовской же этической системе, в будущее, к бесконечно удаленной цели, все ориентировано на бесконечный прогресс, вперед, – и это есть история. Говоря коротко, у Канта все впереди и нет прошлого[378], тогда как в концепции Гегеля – все в прошлом и – никакого будущего, история до сих пор существовала и отныне получила свое завершение[379].

В немецкой философии, на последней вершине ее, в системе самого Гегеля, как ему представляется, Бог окончательно осознает себя. Большего и желать нечего. Настоящим приговором гегелевской философии, выявляющим одновременно пункты расхождения В.Соловьева с нею, звучит следующее рассуждение русского философа: “По Гегелю история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивавших содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии. Но история не остановилась и, произведя много важных явлений, не предвиденных Гегелем, произвела между прочим и падение его собственной философии... Проверки система Гегеля не выдержала и была осуждена тем беспощаднее, чем выше были ее притязания”[380].

Завышенные притязания у Гегеля – это притязания немецкого рационализма на права разума, попытка использовать божественную способность человека в небожественных целях, между тем как действительная власть рациональной философии над умами может быть осуществлена, во-первых, при свободном подчинении философского разума высшему божественному началу (а не вытеснением последнего и подменой его первым), а во-вторых, свободным подчинением разумных существ личному разуму, поскольку он нацелен на обще благо. Без нравственной основы разум имеет авторитет внешне навязываемой силы, а не силу нравственного авторитета[381].

Добро не должно поглощаться рациональностью

В каждом новом слое осмысления проблематики нам открываются новые достоинства философских построений, но также и новые недостатки. Поэтому приходится снова и снова возвращаться к анализу уже, казалось бы, решенных вопросов. Например, о связи разумности и нравственности сказано (см.: глава III, §§ 1-2), и все-таки появляется необходимость еще раз присмотреться к ней на теперешнем этапе исследования.

Вспомним о “неуместности” моральных оценок в суждениях относительно деяний всемирно-исторических личностей. Мораль, по Гегелю, является низшей сферой по отношению к всемирной истории, в которой изучаются скорее деяния духа (духа времени, духа общества), чем личностей, и моральные оценки могут оказаться здесь зачастую узки, ограничены, субъективны и односторонни, без того охвата и учета богатства и многосторонности отношений, которыми характеризуется нравственность, где поступки обозреваются порой в ином свете, чем в морали, и соответственно оцениваются иначе. Имея в виду различение между моралью и нравственностью, можно, пожалуй, согласиться с Гегелем, что всемирная история вообще могла бы отрешиться от того круга, к которому относится моральность[382].

Но когда Гегель ведет речь о выдающихся исторических личностях, то его все же интересует величие, грандиозность деяний, а не нравственный их корень; он подчеркнуто отводит “морализирующие” – не отличая от нравственных – суждения и оценки относительно применяемых средств. Важно осуществить разумное всемирно-историческое деяние, воплотить мировой дух, независимо от определенности добра или зла в нем. Весь интерес философа сосредоточен на “разумности” происходящего процесса. Но разве разумное уже тем самым есть и доброе и не нуждается в нравственной (не говоря уж о религиозной) проверке?

В.Соловьев подходит к этому вопросу осмотрительнее и приводит пример с Римской церковью. Разве она не стремилась к распространению христианства в мире и торжеству мирового духа? Но внешнее христианство (при­нимающее заповеди Господни “по букве”, как внешний закон) может поддаваться искушению злого начала, как это и было в средневековой церкви, решившейся покорить Христу и Его церкви весь вне лежащий враждебный мир, – а так как во зле лежащий мир добровольно не покорится сынам Божиим, то покорить его насильно. Грандиозность и величие этого намерения и деяния не составляет, однако, именно нравственного величия.

Сообразуясь с предметной областью данного рассмотрения, Соловьев вполне уместно использует нравственно-религиозный контекст рассуждения: “При действительной вере в истину Христову предполагается, что она сильнее царствующего в мире зла и может сама собственной своей духовной нравственной силой покорить зло, т.е. привести его к добру; предполагать же, что истина Христова, т.е. истина вечной любви и безусловной благости для своего осуществления нуждается в чуждых и даже прямо противоположных ей средствах насилия и обмана, значит признавать эту истину бессильной, значит признавать, что зло сильнее добра, значит не верить в добро, не верить в Бога”[383].

Сказанное ранее о нравственном духе, пронизывающем учение Гегеля, было для нас предметом вычленения, выявления, ибо в его системе нравственное добро не занимает места, подобающего ему в триаде истины, добра и красоты. Добро перекрывается истиной и делается ее подчиненным моментом. Не удивительно, что при изучении этой системы основное внимание уделяют не этике, а Логике, которая уже сама по себе выдвинута на передний план, явственнее обозначена и легче доступна изучению. А вот нравственность в системе Гегеля в известном отношении напоминает то, что Шеллинг высказал однажды о свободном действии: свободно оно лишь в качестве “внут­реннего явления”, но как только переходит в объективный мир, тут же, подобно прочим событиям, подпадает в подчинение законам природы, и свобода обращается в необходимость[384].

Так и этическое у Гегеля, едва появившись, нередко тут же растворяется в разумном и поглощается им. И получается, что у Гегеля разум если добр, то лишь по дефиниции (а не по назначению и цели; по декларации и постулированию, а не по долженствованию и не по сути); но именно потому, что он заранее означен (провозглашен еще просветителями) таковым, ему вроде бы и нет надобности стремиться стать действительно добрым, каким ему предназначено быть. Точно так же поэтому и в формуле о свободе как познанной необходимости не только в послегегелевской философии, но уже и у самого Гегеля сходит на нет нравственный аспект и нравственное осмысление как свободы, так и необходимости. Преобладает “ра­зумная” необходимость, необходимость логическая, которая, однако (чтó зачастую оставляется без внимания), далеко не всегда нравственна, как и необходимость естественная, историческая, социальная.

Предполагается, по-видимому, что с претворением разумности в действительность автоматически претворяется и нравственное добро. Но поскольку это не так, то упрек Гегеля Канту, что у него добро – разумное ли, нет ли, во всяком случае только мысленное, – не действительное, а только умственная идея, должен быть обращен в свете сказанного) и к самому Гегелю: у него добро только в разуме, не в действительности.

При всей противоположности Гегеля Канту они развивали одну рационалистическую традицию, претерпевшую в Германии судьбу, сходную и смыкающуюся с судьбой эгоизма, тоже весьма рационалистичного, включающего в себя, между прочим, как одну из своих особых форм или ступеней развития – именуемую разумным эгоизмом. Разум, как индивид гражданского общества, прошел стадию борьбы за признание своей независимости, своих прав гражданства, наряду с автономией веры, были признаны права разума (как потом “права человека”), была признана не только автономия (самозаконность) разума, но и его верховенство, его законодательная и судейская роль во всех областях (вспомним слова Энгельса о просвещении, которое все подвергало проверке, суду и приговору разума, провозгласив его высшей инстанцией в оценке явлений, событий и поступков).

Немецкая разновидность этого рационализма выразилась в притязании вывести из системы чистого разума все содержание знания, построить умозрительно все науки. В.Соловьев справедливо свидетельствовал, что “при­тязание это составляло сущность германской философии – наивно предполагаемое Лейбницем и Вольфом, сознательно, но в скромной форме и с ограничениями выставленное Кантом, решительно заявленное Фихте и, наконец, с полною самоуверенностью и самосознанием и с таким же полным неуспехом проведенное Гегелем”[385]. Эту самоуверенность человеческого разума Соловьев расценивал как явление “ненормальное”, как “гордость ума”, и историческое крушение рационализма – как следствие “его внутреннего логического противоречия, противоречия между относительною природою разума и его безусловными притязаниями”[386].

В таком представлении о разуме Соловьев не одинок, для русской философии это едва ли не общепринятое и обиходное мнение, и оно определенно заострено прежде всего против сугубо рационалистичного немецкого стиля философствования[387]. Конечно, очень важно быть верным своему подходу, своей точке зрения, своему разуму, – еще важнее быть верным рассматриваемому предмету, искать не своей, а его истины, его собственного смысла[388].

Но ставя разум верховным началом, рационализм отвлекает его от предметного содержания, остается лишь пустая форма, и вследствие этого внешняя данность представляется разуму лишенной разумности, чуждой, темной, непроницаемой. У Канта это обстоятельство с самого начала наличествует в его философии, а у Гегеля – в завершении его системы, как результат ее.

Таким образом у Гегеля и Канта в отношении рационализма расхождения лишь несущественные, это только модификации одного и того же рационализма. Формализм и интеллектуальный разрыв с действительностью равно присущ как Канту, так и критику кантовского формализма, критику отрешенности мысли от действительности – Гегелю. Как кантовский, так в конечном счете и гегелевский рационализм превращает живую действительность, природную и духовную, в чуждый разуму внешний объект, “не­проницаемый”, “темный” для познания, такой же, как другое “я”, чуждое, каким оно выступает при необщинных, эгоистических отношениях между людьми.

Какое же превосходство и какую власть может иметь в таком случае этот отвлеченный от действительного содержания разум над действительностью? Сталкиваясь с подобными обстоятельствами (с появлением самосознания обособленного индивида, обнаруживающего в себе, по выражению Гегеля, “этот темный недоступный центр, в котором ни природа, ни дух не открыты и не прозрачны”[389], Гегель искал решения и выхода на путях преодоления пороков рационализма посредством самого же разума; Соловьев же решался признать и высказать неотвратимое следствие рационализма как неоправданного самовозвышения человеческого разума: “гордость ума – вот что ведет неизбежно к его конечному падению и унижению”[390].

Это-то самое понимание несостоятельности и порочности рационализма и обреченности его на саморазрушение делает в целом рационалистическое учение Гегеля предметом напряженного и сосредоточенного внимания для русских мыслителей, которые, начиная с А.С.Хо­мякова, не где как в самой системе Гегеля, уже в первоначальном наброске ее – в “Феноменологии духа”, усмотрели изумительную вещь, не замеченную прежде ни сторонниками, ни противниками гегелевской рационалистической конструкции, именно, что это бессмертное творение есть решительный приговор над самим рационализмом, показывающий его неизбежный исход.

Соответствующий раздел “Феноменологии духа” (“От­чужденный от себя дух; образованность”) и в самом деле трактует мир просветительского рационализма как мир раздвоения, распада, самоотчуждения и расстроенности сознания. Добро и зло принимают в нем субъективные определения хорошего и плохого: хорошее то, что мне мило, плохое или дурное – то, что мне неприемлемо. Хорошее и дурное поэтому легко меняются местами, противоположности добра и зла под указанными зыбкими и изменчивыми определениями стираются, одно легко превращается в другое: благородство оборачивается низменностью, низменность – благородством; мало того, все становится двусмысленным и противоречивым, рассудок обессмысливает все бывшие прочными и устойчивыми определенности[391].

Мир просветительского рассудка есть “абсолютное и всеобщее извращение”. В этом мире чистой образованности проделываются такие интеллектуальные опыты над “дей­ствительными сущностями” и такие эксперименты с их понятиями, в результате которых хорошее и дурное, благородство и низменность “не обладают истиной, и все эти моменты скорее извращаются друг в друге, и каждый есть противоположность самого себя”[392]. Угодно – называйте это диалектикой. Сам Гегель относит это в лучшем случае к деструктивной, “отрицательной” диалектике.

Мысли о хорошем и дурном претерпевают в этом сознании парадоксальные превращения: “то, что определено как хорошее, есть дурное; то, что определено как дурное, есть хорошее... Благородное сознание в такой же мере низменно и отвержено, в какой отверженность превращается в благородство”[393]. Гегель ясно показывает, как каждый момент, вовлекаемый в круг операций этого просвещенного рационализма, “вносит себя в противоположное себе и таким образом извращает его”[394].

Соответственно содержание речей этого духа образованности о себе самом есть “извращение всех понятий и реальностей, всеобщий обман самого себя и других; и бесстыдство, с каким высказывается этот обман, именно поэтому есть величайшая истина”[395]. В характеристику Гегелем этого изощренного рационалистического подхода вкрапливается рационалистический подход и самого Гегеля к этическим вопросам. Ибо бесстыдство обмана нам как-то не пристало смешивать с мудростью[396], причислять к истине, тем более “величайшей” (шутки шутит Гегель!), – скорее – к наглости и пошлости. Но Гегель преподносит это не как нравственное извращение, а как парадоксальный эпизод в приключениях интеллектуального сознания и самосознания, как извращение ума, способного (будто бы) собственными силами выправиться, преодолеть себя в диалектическом самопревосхождении[397].

Если мы видим, что нравственность подменяется и поглощается разумностью, как у Гегеля, то это совсем не значит, что ради утверждения нравственной автономии (и автономии нравственности) следует бросаться в другую крайность: отвергать в нравственности всякую рациональность. Скорее между ними следует найти верное соотношение, оно состоит, по Соловьеву, в свободном подчинении рационального высшему, божественному – не как силе, а как благу. Автономия, самостоятельность, суверенность разума – это есть только необходимо предварительное условие, чтобы от него свободно прийти к признанию высшего начала как Блага[398].

ГЛАВА XIV

Нравственный характер русской идеи

Нравственный универсализм

Отношение В.Соловьева к гегелевской этике определяется характером его собственной. Как и в общей своей философии всеединства, так и в специальном приложении ее к обществу он страстный поборник универсализма, а сердцевину последнего составляет идея всемирного нравственного порядка. Соловьев изображает русский универсализм – и свой собственный – отнюдь не похожий, как он сам предупреждает, на космополитизм. Здесь опять-таки доминирует нравственный подход с мерилом добра. “Когда говорят о сближении народов, о международных соглашениях, дружбах и союзах, прежде чем радоваться или печалиться по этому поводу, нужно знать, в чем происходит сближение или соединение: в добре или в зле. Самый факт соединения ничего не решает... Всякое соединение людей и народов может быть положительно одобрено, лишь поскольку оно содействует нравственной организации человечества, или организации в нем безусловного Добра”[399].

В соборной “иерархии”: индивид, семья, народ, человечество – Соловьев повсюду представляет себе живые личности, нравственные индивидуумы (будь то индивидуальные или коллективные), и полагает взаимные отношения между ними на началах добра. Все они оказываются связаны – и непосредственно, и опосредованно, и внешне, и внутренне. Например, отношение индивида к народу – непосредственное, выражающееся в любви к родине, в чувстве патриотизма, вместе с тем опосредованно через семью, через человечество и через многие промежуточные виды общностей, а также через традицию, через связь поколений, через историю народа.

По сравнению со связью между отдельными членами органичных общностей: семьи, общины, нравственная связь каждого со всеми и вся интенсифицируется здесь многократными и многоплановыми опосредствованиями – и “по вертикали” (иерархичность), и “по горизонтали” (межиндивидуальные, межобщинные и т.д. связи). К этим, так сказать, пространственным связям и опосредствованиям присоединяются временные. Но речь идет, собственно, не о физическом пространственно-временном континууме, а об общественно исторической связи. Общественные узы поддерживаются и укрепляются связью исторической, и обратно: “Как в отдельном человеке и через него живет весь ряд преемственных поколений, как в совокупности этих рядов живет и чрез них действует единый народ, так в полноте народов живет и совершает свою историю единое человечество”[400].

В связях исторических (как и в общественных) Соловьев выделяет те из них, которые достойны сохранения и поддержания, – опять-таки именно нравственные связи.

Есть объективное историческое наследование, стихийное продолжение традиции, перенимаемой поколениями, но есть и субъективное восприятие ее, принятие ее либо целиком, либо с отсеиванием нравственно непригодных элементов – даже в религиозной сфере; вернее, в ней-то уж прежде всего надо отказываться от пагубного наследства и утвердиться на преданиях истины, а не на преданиях заблуждений и лжи. “Любовь к предкам и истинная связь с ними состоит не в подражании их грехам, а в старании искупить их своими добрыми делами. Если же всякое предание свято, тогда не нужно нам проповедовать Евангелие язычникам, которые стоят на своем отеческом предании. Если всякое предание свято, тогда поклонимся и папе римскому, который твердо держится своего антихристова предания”[401].

Окончательное условие истинного всечеловечества есть свобода. В этом русский философ не расходится с Кантом и Гегелем. “Но где же ручательство, что свободно придут к единению, а не разойдутся во все стороны, враждуя и истребляя друг друга, как это мы и видим?”[402]. Здесь, как и в других подобного рода случаях, Соловьев отвергает саму альтернативу индивидуальной свободы и общественной целостности как ложную. Альтернативность заключается не в предмете, а в способе подхода к нему, расчленяющем единство личного и общественного начала, разрознивающем и разделяющем индивидуальную свободу и общественное единство. Принципом должно быть не личное или общественное начало, а лично-общественное, причем развивающееся ко все большей сознательности и одухотворенности обеих своих сторон.

Соловьев считает равно недостаточным и взгляд на общество только как на организм, и взгляд на него как на “ку­чу психической пыли”, т.е. на простую арифметическую сумму отдельных изолированных лиц. Конечно, за свободными (в принципе) личными существами самими по себе он признает безусловную внутреннюю ценность. “Но такое значение, – добавляет он, – может принадлежать каждому из них именно потому, что каждый неразрывно связан со всеми, и задача всемирной истории состоит в том, чтобы эта связь сделалась вполне сознательной и свободной, чтобы всемирная солидарность не только механически тяготела над лицом и не только органически определяла его место и назначение в целом, но еще и нравственно им самим утверждалась как его собственная цель, – чтобы он хотел и чувствовал ее как свое истинное благо”[403].

Каково должно быть нравственное отношение на межиндивидуальном уровне, таково же и между народами. Нравственный закон един и всеобщ. И та же самая “безусловная солидарность в Добре”, которая связывает человека с его предками и потомками, образуя нормальную семью, связывает его и с народом, и с тем всемирным целым, которое сосредоточено в человечестве. Соловьев неутомим в детализации характеристик нравственного порядка. Вот одна из наиболее важных. “Полное собирательное подлежащее... совершенного Добра, полный образ и подобие Божества, или носитель действительного нравственного порядка (Царства Божия) есть человечество... Каждая часть или каждый член великого собирательного человека причастен абсолютной полноте целого, так как он необходим для этой полноты не менее, чем она для него. Нравственная связь есть связь совершенно обоюдная”[404].

Пока большинству народов еще предстояло развиться в самосознающие нравственные существа, пока еще только брезжит национальное самосознание, христианская истина обращается только к отдельным людям. Потом уже – к целым народам, просветляя не только личные, но и национальные характеры. От братства верующих – к братскому союзу народов в преображенном человечестве.

Религиозная общность проходит путь усложнения организации, сходный с общинным и, если следовать Соловьеву, с общечеловеческим. “Задача христианской религии – объединить весь мир в одно живое тело, в совершенный организм общечеловечества. Первичные элементы – клеточки этого организма – суть отдельные люди; но совершенный организм не может состоять из одних клеточек: для полноты своей жизни он требует более крупных сложных органов. Такими органами в организме богочеловечества являются племена и народы”[405].

Соловьев не забывает добавить, что этот вселенский организм вместе с тем обладает духовностью и требует от своих органов, т.е. отдельных народов, духовного служения, служения свободного, сознательного, самодеятельного. “Каждый народ по особому характеру своему назначен для особого служения”[406]. И таким образом национальное чувство, патриотизм, направленные на развитие народной самостоятельности, оправданы с точки зрения всечеловеческой. Каждый народ, живой орган человечества, соотносится с ним и напрямую, и через другие народы, также и через сравнительно устойчивые группы народов.

Русская идея как всемирная. Россия и Европа

В отношении каждого отдельного народа к всемирной истории В.Соловьев использует, как и Гегель, схему единства непосредственности и опосредования, хотя с совершенно иным содержанием, а в отношении России к всемирной истории – со схемой прямой их связи и связи опосредованной отношением с Востоком (Россия и Византия) и с Западом (Россия и Европа) он устанавливает совершенно незнакомое Гегелю содержание.

Дело не только в том, что, будучи создателем внушительной философии всеединства и органицизма, В.Со-ловьев никак не мог допустить, чтобы вся действительность в своем конечном развитии пришла к немецкой философии и остановилась на философии Гегеля. Гегелевская периодизация всемирно-исторической мысли также не устраивала Соловьева. Конкретизируя и развивая эти соображения, русский историк философии добавляет: “Ему казалось смехотворным, что абсолютный дух нашел свое завершение в прусской монархии. Противопоставлять Запад и Восток по-гегелевски – такая тенденция у Вл.Соловьева была. Но никакой Гегель никогда не учил о том, что подлинный синтез восточной и западной односторонности совершается в России и что подлинным синтезом всех исторических противоречий будет Россия как вместилище вселенской церкви”[407].

По небезосновательному убеждению некоторых, вероисповедания не соединяют, а разъединяют народы. Соловьев так не думал и решал вопрос иначе. “Вселенское православное дело есть вместе с тем наше народное русское дело... Вселенское дело Божие вполне согласно с лучшими особенностями русского народа, вполне соответствует русскому народному идеалу, русской народной правде”[408]. Этого западная мысль не могла породить и едва ли могла уразуметь. Это – русская идея. В ней Соловьев смыкается со славянофилами, которые, в противоположность западникам, проповедовали не человекобожеский индивидуализм, завершавшийся обезбоженным космополитизмом, а православную соборность, возвышающуюся к вселенской идее Богочеловечества.

Дмитрий Хомяков, сын А.С.Хомякова, дал верное, на мой взгляд, развитие этой мысли на русском направлении. Такая вера, как Православие, “по плечу только всечеловечеству”. Народ же православный именуется так лишь в том смысле, что он близко стоит к Православию по своему пониманию жизненных идеалов и имеет решимость совершенствоваться в духе Православия. «Русский народ, как и все народы, имеет свои идиотизмы, свою односторонность и узость: иначе он не был бы народом. Но во сколько он себя отождествляет с Православием, во столько он... не желает возводить свои односторонности, идиотизмы, в знамя своей народности... На деле он часто все-таки принимает мякину за зерно. Но верно также, что он эту мякину при малейшем сомнении выбрасывает вон и не старается, как это часто практикуется другими народами, считать прекрасным все “свое”»[409].

И в себе, и в других народах православный народ русский стремится отделить от плевел и основательнее усвоить, сделать действительно своим, осознанным и желанным как раз все лучшее, все наиболее ценное, полагая наиболее ценным то, “что вечно, что может найти место в теле Вселенской Церкви”[410]. Какая из подобного рода ценностей самая значительная, с покон веков заключенная в самом нашем народе – на этот счет у русского мыслителя не может возникнуть сомнений.

Перечисляя и отстраняя один за другим предметы особого пристрастия других народов и их лучших стремлений (богатство страны – это для англичан, честное и разумное существование – для немцев, слава – для французов), Соловьев выявляет, в чем же специфически русский идеал. Француз говорит о прекрасной Франции и ее славе, англичанин с любовью называет старую Англию, немец, придавая этический характер своему национальному идеалу, с гордостью говорит о “верности”: die deutsche Treue. Русский же народ выражает в подобных случаях свои лучшие чувства к родине в своем нравственно-религиозном идеале: “Святая Русь”[411].

Этот идеал органичен русской идее и не заключает в себе ни больного или извращенного, звериного национализма, ни самодовольства. Он совсем не означает отказ от развития и бегство в идеализируемое прошлое. В отрыве от идеи совершенствования выражение “Святая Русь”, так же как “Русь Православная”, может быть понято превратно. “Святая Русь” не значит “нравственно праведная” или “со­вершенная в своей добродетели”, а значит: “пра­воверная”, признающая свою православную веру главным делом и отличительной особенностью своего земного естества. Народ, называющий себя “православным”, а страну “святой”, вовсе не думает почитать себя вполне осуществившим Православие и пребывающим в краю безгреховных и святых соплеменников. “Православие” означает, конечно, не достигнутый результат, а идеал, в соответствии с которым поставлена цель: сделать свою страну по возможности святою. Так и первые христиане называли себя святыми не потому, что достигли идеала святости, а потому, что искали лишь его[412].

При таком понимании с полной очевидностью обнаруживается, что “Святая Русь”, “Православная Русь” никак не означает ретроградного стремления уйти от действительности в прошлое, хотя прошлое, как показано у Соловьева в статье “Тайна прогресса”, совсем нет надобности отбрасывать и оставлять позади; напротив, без него не найти дороги в будущее. И остается одно: идти вперед, взяв на себя всю тяжесть старины, нести ее через историю. Труд не напрасный: прошлое, как в упомянутой философской сказке, из дряхлой старухи превратится в настоящую царь-девицу красоты неописуемой. Не попранием, а спасением прошлого открывается нам чудесная тайна прогресса. Но помимо этой предвкушаемой или неожиданной награды нужны почтительность и любовная признательность к своим предкам, а не вытеснение их[413]. Это – не возврат к романтизируемой патриархальной старине, но скорее к патриархальной новизне, в духе пророчества Иоанна Кронштадтского о грядущем возрождении России: “Под­нимется Русь новая, но воссозданная по старому образцу”.

Русская идея носит, наряду с историческим и традиционным, сверхисторический, непреходящий характер, одновременно с национальным – сверхнациональный, всемирный характер. Это определенно заявлено еще в тезисе “Москва – третий Рим”, закрепившем вселенское предназначение Русского государства. Во время своего увлечения славянофильскими теориями В.Соловьев часто повторял известное изречение старца Филофея: “Два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти”.

Должен ли этот третий Рим повторить судьбу Византии, или же стать третьим, примиряющим две враждебные силы, синтезирующим началом? История показывает, что в великом споре Востока с Западом России не предназначено принять одну из сторон, но что она несет миссию “посредническую и примирительную”, и ей определено быть подлинным третейским судьею этого спора: “На­стоящая империя есть возвышение над культурно-политической односторонностью Востока и Запада, настоящая империя не может быть ни исключительно восточною, ни исключительно западною державою”[414]. Дело России – показать, что она есть не по счету только, а ”по заключению” третьим, действительно третьим Римом.

Триединая формула у В.Соловьева

От славянофилов В.Соловьев унаследовал убеждение, что историческая инициатива и решающее влияние перешли от Запада к России. С верой в великое предназначение своего отечества он никогда не расставался. В этой вере заключен не только нравственный, но и уверенно восходящий к религиозному пафос русского народа в целом. Им и вдохновлялся В.Соловьев, когда обращался к Государю со словами: “Веруя, что только духовная сила Христовой истины может победить силу зла и разрушения, проявляемую ныне в таких небывалых размерах, – веруя также, что русский народ в целости своей живет и движется духом Христовым, – веруя, наконец, что царь России есть представитель и выразитель народного духа, носитель всех лучших сил народа, – я решился с публичной кафедры исповедать эту веру”[415].

Соловьев выражает здесь не что иное, как русскую идею, которую он в одноименной работе обозначил как “не­который определенный аспект” христианской идеи (чтó надо считать в такой же мере верным, как и отношение этого же самого аспекта христианства к определенному аспекту русской идеи как целого; связь здесь совершенно органичная, как будет показано в дальнейшем).

В статье “О духовной власти в России” Соловьев напоминает о временах, когда власть, представляющая православное начало в обществе, обладала общепризнанным нравственным авторитетом. Он объясняет это верностью Церкви своему призванию, правильностью поддерживаемых ею отношений к государству и народу: она не соперничала с государственной властью, но и не унижалась перед нею, не потворствовала дурным инстинктам народа, но и не отчуждалась от него. В народе была крепка вера в нравственное начало и были среди него властные люди, служившие тому началу, имея перед собой верный образ истинной жизни, жития по правде: они добровольно признавали высший, чисто нравственный авторитет духовной власти, сами обретали нравственное значение и внутреннюю силу. Сила народная и власть государственная приводились в согласие нравственной силой Церкви. Философ признает, принимает и верит в неколебимость внутреннего жизненного строя России, исторически сложившегося в церковной, государственной и социальной областях русской жизни и выражающихся в отчетливо очерченных им составляющих: “Церковь, представляемая архиерейским собором и опирающаяся на монастыри, правительство, сосредоточенное в самодержавном царе, и народ, живущий земледелием в сельских общинах. Монастырь, дворец и село – вот наши общественные устои, которые не поколеблются, пока существует Россия”[416].

Стоит заметить, что как только Соловьев приступает к анализу достоинств и недостатков, силы и слабостей в элементах триады, рассматриваемых им порознь и, если угодно, в их изолированности друг от друга (как это можно наблюдать, например, в его статье “Еврейство и национальный вопрос”), его оптимистический взгляд несколько тускнеет: в недра этого видения закрадывается та подорванность, не последним фактором которой Соловьев считает влияние на жизнь “либеральной” (он закавычивает это слово) интеллигенции, которая в своей рутинной оппозиции правительству, в своем отчуждении от народа не может выполнять единящей функции, той интеллигенции, к которой сам Соловьев, по его словам, “имел несчастье принадлежать”. А что в целом интеллигенция является фактором разложения, а никак не соединения, и в идейном плане, и на практике, – это у философа не вызывает сомнений[417].

Не докучая упоминаниями о триединой формуле Уварова (извращенной, опошленной и в таком виде отвергнутой интеллигенцией), Соловьев в статье “О духовной власти в России” указывает на ее нравственно единящую функцию в Московский период Русского государства: “Общественная жизнь России двоилась, но не распадалась на государство и земство, благодаря этому третьему высшему началу, освящавшему и волю народа, и деятельность правительства, ставя для них обоих единую вечную цель – водворение правды Божией на земле”[418]. Это и составляет истинное отношение церкви и государства, церкви и народа, народа и государства, – отношение свободное, взаимное и положительное, – “не отрицательная свобода равнодушия, а положительная свобода согласного взаимодействия в служении одной общей цели – устроению истинной общественности на земле”[419].

Такое видение не исключает сознавания (и критики) извращений и деформаций национальной идеи, религиозной идеи, государственной идеи. Соловьева трудно упрекнуть в подобных упущениях. Его критические выступления по этим вопросам часто следуют сразу же после позитивного изложения самой идеи, т.е. самой сути дела, которая куда труднее (если вообще) постигается при подходе, с самого начала настроенном исключительно на критический и нигилистический лад (т.е. с целью отвержения и уничтожения предметности). Ибо кто судит о русской национальной идее по болезням нашего общества, а не по его здоровым силам, будет расценивать ее совершенно противоположным образом и вряд ли дойдет на этой стезе до чего-либо положительного. Но и для противостояния этой нигилистической точке зрения бесполезно, считает Соловьев, “все снова и снова повторять, что наш национальный организм полон здоровья и силы, словно надо быть непременно слабым и больным, чтобы можно было тебя задушить”[420].

К Карамзину, напоминает философ, никто не предъявлял претензий в чрезмерной критичности, хотя тот высказывал нравственные осуждения некоторым явлениям нашего прошлого, и осуждения, по мнению Соловьева, более сильные, чем то, в котором обвиняли недоброжелатели его самого, бросая упреки, ни много ни мало, “в колебании исторических основ русской церкви, государства и народности. Отводя эти незаслуженные и неверные слухи о себе, он взывал в письме 1890 г. к Александру III: “Ва­ше Императорское Величество! Если обвинения, которым я подвергаюсь, справедливы, если я в самом деле показываю себя врагом церкви, государства и народа русского, то я подлежал бы каре как государственный преступник или, по меньшей мере, административной ссылке”[421].

Сложная структура
нашего национального самосознания

Обратимся теперь к другой стороне внутренних опосредствований в русской идее, через более подробное рассмотрение которых яснее просвечивает образ многонациональной России как нравственный образ дальнейшего, всемирно-исторического единения народов и государств. Рассмотрение должно показать, что тройственная формула (русской идеи), которой придерживался В.Соловьев, не есть нечто застывшее и абстрактное, но развертывается и конкретизируется.

Детализируя в ней этого рода опосредствования, Г.П.Федотов изображает, в сущности, соборную связь между местностями, народностями, народами России. Я назвал бы этот способ организации в целое, веками созидавшееся в культурной жизни нашей страны, еще иерархичностью, если бы в наше время внеэтическое значение этого термина не искажало его подлинный смысл. Можно согласиться и с термином, используемым Г.П.Федотовым и Н.И.Толстым: концентричность, – лишь бы не затушевывался при этом внутренний характер опосредствований.

Совершив небольшой исторический экскурс, современный этнограф Н.И.Толстой в статье “Этническое самопознание и самосознание Нестора летописца, автора Повести временных лет” приходит к выводу, что этническое самосознание летописца XII в. – довольно сложная и цельная система, состоящая из иерархически упорядоченных компонентов. “Автор был христианином, и этим определялся весь его жизненный подвиг, славянином, полянином, так как Киево-Печерский монастырь был духовным центром полян и Русской земли. Русская земля была его страной, государством, а киевские князья были его князьями. Изъятие из этой системы-лестницы хотя бы одного компонента нарушило бы общую картину и значительно изменило бы ее”[422]. На основе своего анализа Н.И.Толстой выделил следующие стороны славянского национального самосознания XI-XII вв.

1. Религиозное сознание – христианин.

2. Общеплеменное сознание – славянин.

2а. Среднеплеменное сознание – русин.

2б. Частноплеменное сознание – полянин.

3. Государственное сознание – причастность к Русской земле.

Племенные показатели (я обозначил их: 2, 2а, 2б) вместе составляют зародыш русского национального самосознания[423] и дополняются, как к родовому древу, религиозным и государственным самосознанием, последнее – как бы небо и земля для этого дерева. Н.И.Толстой не упоминает, но и без того ясно, что с объединением племенных показателей в одну группу перед нами предстанет не что иное, как триадичная формула русской идеи в процессе ее формирования, именно как сознание религиозное, национальное (племенное) и государственное. Что же касается нашего национального сознания, то ему и теперь, и впредь (как и в далеком племенном прошлом) прямо-таки необходимо быть сложным: одновременно великорусским, русским и российским. Г.П.Федотов относит это преимущественно к великороссам. Он добавляет (в статье “Будет ли существовать Россия?”): “Для малороссов, или украинцев, не потерявших сознание своей русскости, эта формула получит следующий вид: малорусское, русское, российское”[424].

В той же статье Г.П.Федотов касается и вопросов нравственных в отношениях между народами, складывающихся 1) по “горизонтали и 2) по “вертикали”.

1). По “горизонтали”. От великоросского (учиты­вающего также и местные, краевые особенности) – к русскому. Это прежде всего проблема Украины. “Нельзя смешивать русское дело с великорусским и глушить ростки тоже русской (т.е. малорусской) культуры. Та же самая русская идея на севере требует от нас некоторого сужения, краеведческого, областнического углубления, на юге – расширения, выхода за границу привычных нам великорусских форм”[425].

Для русского сознания предостережения и уточнения Федотова едва ли не банальны, но они помогают рельефнее изобразить нравственный характер русской идеи. Россия должна дать прообраз вселенскому единению народов, для нее это не новое начинание, его надо только продолжить. “Задача политиков – найти гибкие, но твердые формы этой связи, обеспечивающей каждой народности свободу развития в меру сил и зрелости. Задача культурных работников, каждого русского в том, чтобы расширить свое русское сознание (без ущерба для его “рус­скости”) в сознание российское. Это значит воскресить в нем, в какой-то мере, духовный облик всех народов России”[426]. Итак: от великорусского к русскому; от русского к российскому, к союзу народов, объединяющихся вокруг Руси.

Многонациональность, многоголосность, плюрализм, – это верная, но поверхностная характеристика мира России, да и не новая, и не специфичная для нее; истории известны многонациональные конгломераты, “лоскутные” империи. Особенность России – в способе организации этой многоголосности, в принципе объединения, в соборном ее принципе, преодолевающем нестройность (а не многозвучность) хора.

2). По вертикали. “Мы должны, – пишет Федотов, – показать миру (после крушения стольких империй), что задача Империи, т.е. сверхнационального государства, – разрешима... Россия должна дать образец, форму мирного сотрудничества народов не под гнетом, а под водительством великой нации”[427]. – Обращает на себя внимание этическая ориентация русской философии истории, направленность ее на практическое осуществление долженствования (назначения, долга, задачи, призвания), простирающееся на российское и всемирно-историческое развитие. Федотов не декларирует, а показывает, что на деле своеобразие России по сравнению с Западной Европой в отношении Империи как способа существования народов, их единства, а также особое предназначение России, ее великая миссия в истории и тягостные задачи, возложенные на нее в мире, – это не пустые слова. “В титуле московских царей и императоров всероссийских развертывался длинный свиток народов, подвластных их державе. Многоплеменность, многозвучность России не умаляла, но повышала ее славу. Национальное сознание новых народов Европы в этом отношении не разделяет гордости монархов, но Россия не может равняться с Францией или Германией: у нее особое призвание. Россия – не нация, но целый мир. Не разрешив своего призвания, сверхнационального, материкового, она погибнет – как Россия”[428].

По отношению к России какой бы из показателей самосознания (см. вышеприведенное из Н.И.Толстого) ни выдвигался на первый план в то или иное время, все они вместе – религиозный, племенной и государственный – составляют вполне определенную целостность, которая составляет не что иное, как русскую идею, форму русского национального самосознания, создавшую почву для того, чтобы русский народ стал, выражаясь терминами И.Ильина, духовно ведущим народом среди других, которым не удалось вынести самостоятельный духовный акт и выработать государствообразующую идею, объединяющую многие народы, в силу чего их выживание, самосохранение и творческое оживление оказались возможными лишь под условием приобщения к духовной культуре народа ведущего, и им довелось стать духовно ведомыми народами, находящими свою родину в духовно-родовом лоне русского народа, духовно вливающимися в его национальность. И.Ильин приводит образец такого патриотического “симб­иоза” народов: “я русский, и притом калмык (например)”.

Потому наше государство и формировалось как русское, оно имело в своей основе русское ядро и осуществляло русскую идею в мире. Без национального ядра и без национальной идеи, говорит Бердяев, государство не может иметь творческой жизни. Ясно, что наше направление решения проблемы многонациональности не умещается в рамки “философии равенства”. Философия Соловьева и не была таковою. Равенство предполагает сведение рассматриваемых предметов к количествам и количественным различиям, а здесь различия качественные. Народы находятся на разных уровнях развития, зрелости, даже на разных исторических ступенях, одни переживают подъем и расцвет, другие упадок и кризис, не каждому из них дано нести в себе и осуществлять идею национального объединения и брать на себя ответственность за лидерство в государственном строительстве, делать себя ядром государственного сожительства (общежития) народов, не каждому из них по плечу такой груз, такая нравственно-религиозная ответственность, и далеко не все они стремятся впрячься и нести подобное тягло. Да и не всякий народ стремится образовать свое государство.

Религиозная идея и русская идея

Что национальная религия сплачивает народ – в этом не приходится сомневаться. Внутринациональное единение людей, притом самое глубокое, возникает и из “однородной веры”, и из “совместной молитвы” (И.Иль­ин). Возникает вопрос: не служат ли те же самые верования, скрепляющие отношения внутри народа, полем размежевания и розни между народами?

Если верования разделяют народы, то религиозная идея не может служить в России делу объединения народов разных исповеданий. Так рассуждал, например, Г.П.Фе­дотов. Но как же совместить это его утверждение с представлением о русской идее как идее, несомненно, объединяющей, если русская национальная идея неотделима от идеи религиозной, включается в нее и включает ее в себя? Русская идея не может существовать без русского Православия. Либо русская идея через Православие разделяет народы, либо в русском Православии заключен объединяющий момент, не усмотренный Федотовым.

Но это затруднение уже получило свое решение у Соловьева, различающего национальность, или народность, которая в нашей религии не отвергается, но утверждается, от национализма, понимаемого философом исключительно в отрицательном смысле, и потому осуждаемого и упраздняемого. “Мы различаем народность от национализма по плодам их. Плоды английской народности мы видим в Шекспире и Байроне, в Берклее и Ньютоне; плоды же английского национализма суть всемирный грабеж, подвиги Варрен Гастингса и лорда Сеймура, разрушение и убийство. Плоды великой германской народности суть Лессинг и Гете, Кант и Шеллинг, а плод германского национализма – насильственное онемечение соседей от времен тевтонских рыцарей и до наших дней”[429]. Таков взгляд православного философа.

С западной и западнической точки зрения, рассматривающей русское Православие как одну из религий наряду с другими религиями, в контексте множества других религий, признающей существенным в ней то, что обще, одинаково у нее с другими и отбрасывающей специфику Православия как несущественное в нем по сравнению с этим “общим”, из которого и формируют понятие “ре­лигии вообще”, приложимы ко всякой религии, Православие как бы перестает быть собою, ибо то, что в нем действительно существенно, специфично, своеобразно, низводится до несущественного, второстепенного, случайного, все это оказывается лишь производным от “ре­лигии вообще” или, менее того, привходящим дополнением.

И вот совсем другим – во всяком случае уже не фактором размежевания и розни между народами, между их верованиями, а в своей примиряющей и согласующей функции – выступает и воспринимается русское Православие, если не отрывать его от свойственного ему контекста, от русской идеи, с которой оно органически сращено. Никто не сомневается, что не католичество, не протестантство и не мусульманство было в России ядром духовного объединения народностей и национальностей, а именно Православие. Не другая какая религия в России, а именно Православие смогло вынести бремя государствообразующей религии. Русская государственность родилась до и без Православия, но в нем она крещалась. Именно оно отвечает тем необходимым характеристикам, благодаря которым может происходить и действительно совершалось объединение народов с разными вероисповеданиями, народов столь различных по очень многим “измерениям”, – и по исторической развитости, и по их “частно”-нацио­нальному самосознанию, и по пассионарности, и по способности или неспособности взять на себя главенствующую роль в деле максимально бесконфликтного объединения.

И это именно потому, что русское Православие, сверхнародное, но не безнародное[430], обретало свою жизненность не в качестве модификации абстрактного понятия “религии как таковой”, а прежде всего в своем субстанциальном лоне, в контексте русской идеи (где “идея” означает не нечто отвлеченное, оторванное от действительности и противоположное ей, недействительное, а существенное содержание самой этой действительности, укорененное в ней, ее собственный дух.

Внутренний строй русской идеи, ее триадичность совершенно определенно очерчивается В.Соловьевым как тяготеющий к Святой Троице, как своему первообразу, носителем и хранителем которого является учение русской Православной Церкви, – факт для Соловьева многозначительный, определяющий характерные черты русской идеи.

“Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы – вот в чем русская идея. И в том, что эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет лишь новый аспект самóй христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, – в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная. Ибо истина есть лишь форма Добра, а Добру неведома зависть”[431].

Отстаивая свою национальную идею, Россия боролась и за свою религиозную идею. Духовный ее организм был неразделен и самоутверждение его служило свою службу, по словам Ильина, “не только всем православным народам и не только всем народам европо-азиатского территориального массива, но и всем народам мира”[432]. Русское Православие Ильин назвал “особым, самостоятельным и великим словом” в христианстве.

Когда Федотов подверстывает русское Православие к сонму прочих враждующих между собою религий, то он упускает из виду (им же проповедуемый) принцип “слож­ности” российского национального сознания (его “иерар­хичности”, “концентричности”), приложимый не в меньшей мере и к религиозному российскому сознанию. Сознание это соборное. Что подлинное ядро его составляет Православие (в котором и сосредоточен принцип соборности) – в этом нет сомнения. Для православного оно и составляет истину, объединяющую вокруг себя – с разными степенями приближения к себе – прочие конфессии. Православие содержит в себе философему или, если угодно, теософему, согласно которой “Сердце Божие больше и шире, чем вероисповедное учение, ибо оно не только терпит иные исповедания, но еще и ведает, что единое-истинное исповедание не всем народам по силам и что скудному духу лучше иметь хоть какое-нибудь Богосозерцание, чем никакого”[433]. Отсюда – не бессердечность, а терпимость и чуткость в отношениях Православия к другим исповеданиям.

Надо признать, что Православие наложило свою печать на разные ответвления христианства, мусульманства, иудейства и язычества в России. Религии народов в России – не те, что они вне ее, и не те, что они сами по себе. И.Ильин привлекает внимание к тому, что “лютеране в России и реформаторы в России, англикане в России и магометане в России разнятся от своих иностранных соисповедников по укладу души и религиозности, удаляясь от своих первообразцов и приближаясь незаметно для себя к Православию”[434]. И это потому, что в религии, как и во всей культуре, русский организм творил и дарил, но не искоренял и не вменял.

Православие бережно сохранило в себе то, что поутратили другие западные исповедания. Православная Церковь не приобщала к себе иноверных мечом или устрашением, открыто осуждая это и запрещая уже в ранние века своего распространения. – В.Соловьев, правда, не был в подобных утверждениях столь же категоричен, как И.Ильин, но там, где он видел отклонения от этого идеала, он осуждал их с этой же самой позиции.

Перед нами одно и то же направление мысли, одно и то же осмысление русской идеи. Поскольку у пришедшего позднее всегда есть возможность высказать недосказанное своим предшественником, я воспользуюсь разверткой у Ильина мыслей существенно соловьевских. Их же надо отнести к существенно русским, еще до интеллектуальной оформленности их реализованным в национальном образе действий. К русскому национальному акту, взращенному в лоне Православия, исторически так или иначе сопричащались почти все народы России самых различных вер и исповеданий:

И гордый внук славян, и финн, и ныне дикий

Тунгус, и друг степей калмык.

И.Ильин говорит о сокровенном приобщении всех этих и других народов к дарам русского Православия, таинственно заложенным в русском национальном акте. “Русский национализм распространил скрытые в нем лучи русского Православия по всей России”[435].

Всемирно-историческое призвание России –
не привилегия, а обязанность

В “Трех силах” В.Соловьев устанавливает “место” России во всемирно-историческом процессе, исходя из ее отношения к Востоку и Западу. Мусульманский Восток совершенно уничтожает человека и утверждает только бесчеловечного бога. Западная цивилизация, напротив, стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека, т.е. человека, взятого в его кажущейся поверхностной отдельности, признанного в этом ложном его самоопределении субъективно – божеством для себя, объективно – ничтожным атомом, исчезающей в необъятном пространстве и преходящей во времени пылинкой во вселенной. Без внутреннего наполнения содержанием, без органичной внутренней связи с другими атомами, доведенные до крайней степени обособления и взаимного отталкивания, эти враждебные друг другу атомы лишены абсолютного единства и живого духа, – таков предел развития Западной цивилизации.

Если история не может остановиться на этом отрицательном результате, то должна выступить на ее арене новая историческая сила, задача которой – “оживить, одухотворить враждебные, мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом, дать им общее безусловное содержание и тем освободить их от необходимости исключительного самоутверждения и взаимного отрицания”[436]. Этой третьей силой может быть, по Соловьеву, только откровение высшего Божественного мира, а тот люд, тот народ, через который как через посредника она имеет проявиться в человечестве, должен быть свободным, сознательным орудием Божественного начала.

Выделяя другие свойства, необходимые для посредничества, В.Соловьев находит их несомненно присущими племенному характеру славянства, в особенности же русскому складу души. Исторические условия также не позволяют искать иного носителя третьей силы вне славянства и его главного представителя – народа русского. Отсюда и великое историческое призвание. Контраргументы легко опровергаются. “Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и в других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его”[437]. Ведь Спаситель первый раз пришел в мир “во зраке рабьем”, чтобы послужить людям, второе же пришествие Его будет “в силе и славе”. Он будет явлен всем людям, “яко молния, блеснувшая от Востока до Запада” (Матф. 24:27). Миссии Иисуса Христа среди людей Соловьев готов уподобить религиозную миссию русского народа – среди других народов и историческую миссию России – среди других государств.

Осуществлять свою миссию в мире, как и каждому народу – свою, это не привилегия, а Божественное предназначение и обязанность перед Всевышним, от которой народ не может освободить себя, но от него самого зависит нести свое высшее призвание “в сердце своем и в судьбах своих как благословение или как проклятие”[438].

Стоит напомнить, что мир, который представил в своей всемирной истории Гегель, оказался у него огромным осколком от мира, миром без России. Для русского мыслителя мир без России непредставим. Мир нуждается в России. Послушаем хотя бы Бердяева: “Человечество и мир ждут луча света от России, ее слова, ее неповторимого дела ...Космополитическое отрицание России во имя человечества есть ограбление человечества”[439]. Россия – бытийственный факт, который должен быть возведен до общечеловеческого значения.

Взгляд Соловьева на практику прочих исторических народов: среди них нет ни одного, который в своих притязаниях на высшую культурную миссию не считал бы себя вправе насиловать чужие народы во имя своего высшего призвания. Под прикрытием прав на такое призвание шло утеснение слабых и развязывались войны между великими народами за превосходство и право культурного насилия. Встающая перед Россией творческая задача требует поэтому признать, что идея культурного призвания лишь тогда может быть состоятельной и плодотворной, когда это призвание принимается “не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение”[440].

История показывает, что русский народ способен на такое служение Богу; способен сослужить добрую службу другим народам и человечеству. Стоит присмотреться к анализу Соловьевым (в статье “Мир Востока и Запада”) миротворческой имперской политики Екатерины II в Польше, чтобы убедиться в справедливости важного заключения: “Россия являлась здесь не как одна нация, покоряющая и подавляющая другие, а как высшая сила мира и правды, отдающая всякому свое”[441].

Если Россия нужна миру для претворения в нем Царства Божия, то и мир надобен России, чтобы осуществить свою вселенскую миссию. Россия без других народов, одинокая, предоставленная самой себе – бессильна. Россия нуждается во всемирности. “Не добро человеку быть одному”, – это слово Божие Соловьев прилагает и к собирательному человеку, к целому народу, населяющему Россию: “Только в соединении с тем, чего ей недостает, может Россия воспользоваться тем, что у ней есть, воспользоваться в полной мере и для себя, и для всего мира”[442].

Но тогда какая же может идти речь о национальной исключительности и национальном сепаратизме или изоляционизме, если Россия не только на нравственно-духовных основаниях тяготеет к всемирному единению, но и нуждается в нем практически, – это ее насущный национальный интерес, которым подкрепляется ее намерение исполнить свой сверхнациональный нравственный долг?

В известном (и очень важном) отношении национальная идея России заключается именно в исполнении долга, – идея эта “не есть отвлеченная идея или слепой рок, но прежде всего нравственный долг”[443]. Атомистическое воззрение делает понятие “народ” то реальностью (когда рас-

сматривает его по отношению к человечеству как абстрактному понятию), то абстракцией (отвлечением от индивидов как доподлинной реальности). Подход Соловьева на этот счет однозначный: если народ – только отвлеченное понятие, то у него не может быть ни обязанностей, ни призвания, ни даже интересов. Но народ – это не абстракция, а нравственно-духовная реальность. И к другим народам нам следует относиться как живым – более того – нравственным существам. Даже в вопросах политики.

“Ложный и вредный предрассудок, отделяющий политику от нравственности, мешает прилагать к жизни народов высшие требования личной жизни. Но, поистине, нравственный закон один для всех и во всем... Здравая политика есть лишь искусство наилучшим образом осуществлять нравственные цели в делах народных и международных. Поэтому руководящим мотивом политики должны быть не корысть и не самолюбие национальное, а долг и обязанность”[444].

Только при таком подходе к народам и государствам – как к духовным индивидуальностям, как к собирательным личностям – можно рассуждать о призвании народа, о национальном и сверхнациональном его долге, ставить вопрос (как делает Соловьев в “Русской идее”) о смысле существования России во всемирной истории.

Для исполнения своей миссии у России есть и исторические предпосылки, и способности народа, и государственная мощь. Но все эти данные, все эти условия и предпосылки можно ведь направить на службу и добрым, и злым целям. Поэтому будущее России зависит решающим образом от того нравственного настроя и тех нравственных действий, которыми она будет направлять свою мощь. Соловьев далек от фатализма. Он говорит не о неизбежности исполнения русским народом своего предназначения, а об обязанности, он не прорицает будущее, а проповедует действия, которые надо совершить. “Речь у меня, – подчеркивает он, – не об избранном народе и не о привилегированном народе, но о народе, который силою своего определенного исторического положения имеет и определенные исторические обязанности”[445].

Рейтинг публикации:

0

Комментарии (0) | Распечатать

Добавить новость в: