Введение

Сравнительный анализ этических концепций Иммануила Канта и Владимира Соловьева – дело не случайное. Учение о нравственности расположено в центре всей системы немецкого мыслителя, а у Соловьева оно представляет главное средоточие его философии. Два столетия отделяют нас от написанной Кантом “Критики практического разума” и других его основных работ по этике, столетие – от соответствующих исследований В.Соловьева, среди которых первое место занимает его “Оправдание Добра”; а проблемы, каждым из них по-своему поставленные в свое время, и их идеи во многом не устаревают, даже напротив, приобретают, как говорится, актуальное звучание, часто тревожное и настораживающее. Оба мыслителя видят в нравственности духовный источник коренного преобразования и обновления человека и общества, и вместе с тем оба – противники использования ее просто как инструмента или сподручного средства, пускаемого в ход по мере надобности для достижения своекорыстных политических или идеологических целей. Оба признают самоценность и самозаконность нравственности и оба считают, что сама религия должна быть основана на нравственности.

В русском характере и обычае – добросовестно искать правду, где бы она ни была. Отсюда, в частности, и этическое основание обращения к Западу, в особенности к немецкой философии. Это естественно. Вероисповедной правды искали в Византии и обрели ее оттуда, завершив дело введением Православия на Руси; красоты и гармонии – в Древней Греции, чудеснейшего и драгоценнейшего – в хождении за три моря; вольности, справедливости и братского единения, политической правды – в революционной Франции, учености и мудрости – в Германии.

Владимир Соловьев (которому, как говорили, на роду было написано путешествовать, не был единственным, кто искал истину в немецкой философии и, подобно другим блудным сынам, возвращался к родной почве, где находил, как Достоевский (см. его пушкинскую речь), правду, добро и красоту. Так было с Иваном Ильиным: начинал с Гегеля и возвращался в родную стихию, чтобы продолжать строить здание русской философии на ее собственном фундаменте.

В результате таких духовных путешествий, скитаний в поисках правды Соловьев находил и на родной почве много истинного и много нуждающегося в доработке, выправлении, преобразовании, возвышении и одухотворении. Свое, родное явно дороже и ближе. Но искать надо, по Соловьеву, и держаться не своего, а истинного. Однако и в чужом немало ложного, поэтому, ввиду упорного поклонства перед чужим (чужебесие), И.Ильин решительно довершал принцип национального правдоискания: “Нам надо заботиться о своем верном, а не о чужом неверном”[1].

В.Соловьев отправляется от изучения Канта, но не в пример многим, включая нынешних кантоведов, не топчется на кантовских принципах, основоположениях и началах, а через имманентное их развитие и критику приходит к новым установкам и принципам, а вернее сказать, возвращается к своим собственным как общефилософским, так и собственно этическим, которые расходятся с кантовскими и даже противоположны им.

Это тем более надо подчеркнуть, что вне исторического подхода сравнение обоих этических учений утрачивает существенную основу для сопоставления и ударяется в перечисление бросающихся в глаза текстуальных сходств и различий. Как раз так поступал профессор петербургского университета неокантианец А.Вве­денский. Взяв кантовскую гносеологию за основу для сопоставления ее с соответствующими положениями В.Соловьева, он не нашел в последних по существу ничего нового по сравнению с Кантом, но зато обнаружил столько отклонений и расхождений, что пришел к выводу, что Соловьев только то и делал, что ошибался почти до самой своей кончины. При измерении этического учения В.Соловьева кантовским Введенский мог бы при желании прийти к столь же скудному результату. Ибо искать у Соловьева специфически кантовские черты – дело безнадежное.

Нетрудно объяснить выбор этих персоналий, на которых предполагается провести сопоставление культурно-исторических духовных установок или способов сознавания и философствования. Кант и Соловьев – достаточно (ес­ли не в высшей мере) репрезентативные фигуры в двух ориентациях философствования. Нетрудно объяснить и выбор сферы сопоставления, если учесть, какое место занимает этика в философии Канта и у В.Соловьева. Нетрудно объяснить выбор предмета сопоставления – нравственной свободы, ибо здесь взгляды Соловьева и Канта решительно расходятся и есть что сопоставлять. Труднее выявить и объяснить основание расхождений, указать ту почву, на которой могли бы идти не распри, не взаимные опровержения, отваживающие от имманентного понимания каждой из сторон другой стороны, а именно взаимопонимание и плодотворный диалог.

Иное преломление того же вопроса: в условиях расхождения требуется установить опосредствующее звено для общения и, так сказать, взаимного обогащения и усиления, вместо бесплодной и изнурительной полемики, истощающей силы обеих сторон. И именно в данной связи приходится обращаться (объяснение этому может быть дано только самим ходом исследования) к этическому учению Гегеля, не с целью раскрыть содержание его во всем объеме, но чтобы выявить основы и принципы подхода в этом учении. Гегель будет интересовать нас в аспекте, редко привлекавшем к себе внимание исследователей: не просто и не столько его диалектический метод, но корни, из которых произрастает этот гегелевский способ философствования. Скажу сразу без околичностей, речь пойдет о народном (общинном) сознании и сознании философском. Связь здесь, конечно, не очевидная. Но на то и исследование, чтобы доказывать, прояснять, неочевидное превращать в очевидное.

Мы имеем дело с меняющейся проблемной ситуацией в этике, с новыми и новыми слоями ее. Поэтому то, что в начале рассмотрения может показаться убедительным и твердо установленным относительно содержания этических воззрений Канта, Гегеля или Соловьева, при дальнейшем рассмотрении и сопоставлении их взглядов получает неожиданные, может быть, даже парадоксальные повороты (при несколько грубом сравнении: как при восхождении по лестнице с этажа на этаж в незнакомом доме).

Выбор этических учений Канта, Гегеля и В.Соловьева в значительной мере обусловлен той последовательностью развития или раскрытия идеи Добра как идеи нравственного сознания, той логикой, объединяющей основные признаки Добра, согласно которой Добро выступает в этих учениях в его сначала безусловной чистоте, затем всеохватывающей универсальной полноте и, наконец, могущественной силе. Кант остановился на первом моменте этого абсолютного Добра, на его чистоте; Гегель раскрыл полноту охвата нравственных норм, а В.Соловьев установил в Добре реальную действенность и непобедимую силу, признав торжество реализации Добра в его чистоте и полноте, указав на осуществление его – и не только в “идее” или недостижимом идеале, но и на деле, и не в отдельно взятом индивидуальном сознании, и не в общей идее, а в общей всем нам – всем вместе и всем порознь – нашей действительности в нас и вне нас.

У Канта этическая сторона во всемирной истории сознательно отстранена, отвергнут и этический подход (“мо­ра­лизирование”) в области гражданской истории, а установление морального порядка в социуме предоставлено случаю или провидению. У Гегеля мы обнаруживаем сложное отношение между прогрессом и нравственным совершенствованием, где еще не достигается того стройного единства, которое установлено у В.Соловьева, Гегель венчает дело тем, что, пользуясь его же выражением, может быть названо рассеянной полнотой.

Гегель проявляет большой либерализм к моральным слабостям в поступательном историческом развитии, проявляет “терпимость” даже к имморализму в историческом продвижении человечества вперед, к новым вершинам. Для него критерий – разумность: есть вместе с тем и нравственное, и что претворяется в историческую действительность, то разумно и нравственно. Примиряется с объективным развитием, с “объективной необходимостью” человеческого прогресса. И это наводит на мысль, что объективное и необходимое развитие не носит у него нравственного характера, что он лишает исторический прогресс этического достоинства и специального нравственного измерения. Русский образ мышления решительно расходится с этим.

Расхождение иногда ведет к утрате понимания, иногда, наоборот, к более глубокому пониманию, в данном случае – к выявлению совсем не очевидных и часто упускаемых исследователями из виду глубинных моментов в гегелевском мировоззрении, проникновение к которым открывает нам возможность плодотворного софилософствования. Если оставить гегелевский взгляд не проработанным русским видением, то можно сказать, что между тем и другим глубится расхождение: и напротив, русское прочтение Гегеля делает его более приемлемым для нашего отечественного сознания и более близким к сути самого гегелевского учения; на такое прочтение как бы напрашивается и он сам; и, что не менее важно, его взгляд делается при этом куда в большей мере исполненным нравственным содержанием, чем это казалось поначалу.

Например, свобода, как осознание духом себя в качестве цели для себя, притом единственной и конечной цели, к которой направляется вся работа всемирной истории, есть, по Гегелю, то, что Бог имеет в виду в мире. А будучи совершенством, Бог не может желать ничего иного, как самого себя, своей собственной воли к совершенству и значит нашей воли к совершенствованию, которую в этико-религиозной форме и выражает идея свободы. Как ни звучит это банально, путь к пониманию нравственной свободы труден; в своих произведениях Гегель буквально пробивается к ней, к осмыслению ее, и от читателя требуются значительные напряжения, чтобы, следя за мыслью философа, вместе с ним осуществлять этот путь: сквозь идеи неопределенной свободы, через превращенные и безнравственные ее формы, сквозь самосознание, совсем не всегда ведущее к самосознанию нравственному (неред­ко прямо к безнравственному, эгоистическому), сквозь идеологию прогресса (совсем не редко сопровождающу­юся нравственным регрессом или прямо ведущую к нему).

Как ни трудно, но все же возможно и необходимо различить и уловить во всем этом стремление Гегеля привести и сознание свободы, и самосознание, и идею прогресса к их общему нравственно-религиозному знаменателю, выраженному в заповеди стремиться быть совершенными, как совершенен Отец наш Небесный (Матф. 5:48). Свобода... Самосознание... Разум... Прогресс... Только вскрывая скорлупу этих новоевропейских идеологем оказывается возможным доискиваться и находить нравственное ядро гегелевских интуиций. И там, где это достигается, мы находим соприкосновение и усматриваем очевидные основания для сопоставления гегелевских воззрений с нашими, с русской идеей.

И все же в конце концов приходится делать вывод, что при всех существенных типологических сходствах в размышлениях В.Соловьева и Гегеля на тему о прогрессе и отношении его к нравственности и даже несмотря на наследование нашим философом тех или иных гегелевских идей, имеет смысл вести речь не столько о преемственности, сколько о перекрещивании самостоятельных концепций, упорно продвигающихся каждая на свой лад, в своей национальной традиции к совершенному и всеобъемлющему синтезу, обозначаемому в одном случае абсолютной идеей (Ге­гель), в другом – идеей всеединства (Со­ловьев); в одном случае – “нравственная субстанция”, в другом – “бе­­зусловное Добро”.

Привлекая к рассмотрению этику В.Соловьева, я не собираюсь представлять дело таким образом, что его “Оправдание Добра” и другие работы, затрагивающие этические вопросы, являются для нас последним словом в понимании Добра; что в них дана исчерпывающая полнота обзора и решения проблем; что постановка их всегда безупречна у русского мыслителя, а решение всюду вполне удовлетворительно. Для более верного и глубокого понимания тех же вопросов местами целесообразно поэтому привлекать других отечественных мыслителей, прежде всего И.А.Ильина. Такие же оговорки необходимо сделать относительно русской идеи (термин впервые введен В.Со­ловьевым в 1889 г.), – того мировоззрения, в контексте которого рассматривается отечественная этическая проблематика; Соловьев здесь не единственное и не всегда высшее мерило, и не всегда безупречное. И в данной связи опять следует упомянуть работы Ивана Ильина, опираясь на которые приходится порой выверять позицию В.Со­ловьева.

Что касается неустранимых для русской этической мысли тем: Россия и Западная Европа или (шире) русская идея и вселенская (мировая) идея, то вклад В.Соловьева в этих областях обширен и бесценен, но опять-таки не может (не только в силу исторического развития самих предметов рассмотрения, но в некоторых случаях и по принципиальным соображениям) служить в наше время ни высшим авторитетом, ни бесспорным эталоном. Тем не менее, обращаясь к Соловьеву как одной из самых ярких и репрезентативных фигур русской философской мысли, можно и должно дать почувствовать специфику предметной области отечественных этических исканий, показать своеобразие самих проблем и способов подхода к ним в этической сфере, выразить на примере отдельного мыслителя дух русской идеи, передать ее нравственный пафос, созидательный, креативный характер, – и это на фоне состояния на Западе, где, по наблюдению Г.П.Федотова, национальная идея мельчает и вырождается, утрачивая большую долю своего творческого смысла.

Во Владимире Соловьеве творческая мощь ее, напротив, являет даже переизбыток: воспарение в такую высь небесную и простирание в такую необъятную ширь, что сам философ временами почти теряет из виду исходное национальное основание и ему не удается утвердить свое понимание русскости без некоторого ущерба для нее самой. Видимо, и в универсализме нужна мера и уравновешенность, ограждающая против сверхуниверсализма. Иначе национальная идея претерпевает болезненные деформации. Проработав понятие национализма лишь с отрицательной стороны, как крайность: “звериное чувство” и т.п., Соловьев не нашел в нем здорового зерна, как это сделал впоследствии И.Ильин. Для Соловьева “наци­о­нализм” по отношению к народу есть то же, что “эго­изм” для индивида.

Уже отсюда видно, что судить о русской идее только по тому, что сказано о ней В.Соловьевым, было бы и некритично, и неисторично; у философа есть здесь свои и недостатки, и переизбытки, и устаревшее как в подробностях, так и в основании системы его воззрений; есть и спорные моменты, и слабые места, – и все это заслуживает рассмотрения с точки зрения самой же русской идеи, взятой в более обширной исторической перспективе, в общей совокупности не им одним разработанных моментов. Ясно, что сказанное касается и собственно этических проблем, а также связанных с ними проблем общинности, соборности, народности, державности, религии и т.д.

ГЛАВА I

Этика долга.
Полемические моменты
между Кантом и Гегелем

Этика долга. Кант

По самой этимологии нравственность есть некоторое обобщение нравов. Учение о ней есть нечто возвышающееся над определенными нравами и обычаями, обусловленными местом и временем, – по Канту, “метафизика нравов”. Она должна “проработать” и выверить их, возвысить и одухотворить нравы и обычаи и, воссоединившись с ними, сама через них стать не только теорией, но и практикой, действительно практическим разумом, каковым хотел видеть этическое учение Кант, – стать жизненно-конкретной, не только идеальной, но и реальной действительностью. Нравственность должна стать обычной, а обычаи – нравственными.

Покуда нравы и обычаи общества прочны, т.е. тесно связаны между собой и основательно вплетены в общий контекст других культурных форм, мы следуем им не задумываясь, не останавливаясь перед выбором, потому что альтернатива, в сущности, исключена, мы стихийно и в известном смысле бессознательно следуем спонтанному чувству, поступить иначе мы просто не можем. Совсем другое дело, когда между собою и надлежащим поступком ставится веление долга, т.е. когда есть выбор между повелениями двух “природ” в человеке: естественной и общественной, низшей и высшей, между зовом естества и нравственным законом.

Нравственный закон не может (так как бессмысленно) предписывать то, что происходит само собою, в силу естественной необходимости, т.е. что делает и к чему стремится индивид, побуждаемый природными влечениями: стремлением к индивидуальному благу, корыстолюбием и т.п. Предписания нравственного закона направлены как раз против естественной необходимости, против эгоистических устремлений, которые на деле сплошь и рядом противоречат этому закону. Не будь нарушений его, он не выступил бы в форме требования, заповеди, должного.

Пожалуй, самый фундаментальный вклад в разработку нравственного закона как долга (и долга как нравственного закона) принадлежит Иммануилу Канту. Нравственный закон автономен. Возможность выведения его из буржуазно-про­светительских принципов Кант отвергает: ни себялюбие, ориентированное на собственное удовольствие, ни совершенствование себя, ни содействие счастью других не может служить высшим принципом моральных максим. Высший предмет стремлений человека – не счастье, а “достойность быть счастливым, т.е. соответствие всех наших максим с моральным законом”[2]. Если мы ставим не нравственный закон высшим условием удовлетворения стремления к счастью, а, наоборот, мотив влечения, называемого счастьем, – условием соблюдения морального закона, то такое переворачивание мотивов совершенно извращает нравственный порядок. Ибо поступок, по мысли Канта, заключает в себе моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить. “Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни”[3].

Кант провозглашает нравственную установку, характер которой, законы которой существенно отличаются от тех, что преобладают во времена общественного спокойствия и расслабленности, отличаются радикализмом предъявляемых требований: эти хаконы “повелевают безусловно”, каков бы н был исход их исполнения, более того, они даже понуждают “со­вершенно отвлечься” от последствий поступка, достаточно исполнять свой долг, что бы ни было с земной жизнью, пусть в ней даже никогда бы и “не совпадали счастье и достойность его”[4]. В отличие от не обязательных, только относительных и условных правил поведения, долг по самой своей сущности выступает абсолютным требованием, следовать которому, как закону, надлежит безусловно и непреложно.

Очень важно, что в условиях разгула вольностей, бойкого обсуждения “прав человека” и требования “свобод” Кант своим категорическим императивом напомнил о долге человека, выдвинул требование поступать так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства.

Принятие категорического императива предполагает высокую степень внутренней культуры. Здесь важна не внешняя сторона деяния, а сокровеннейший помысел в нем: ядро поступка, его подлинное достоинство заключено во внутреннем настроении, в мотиве. Действие не за страх, а за совесть, не “со­образно с долгом”, а “из чувства долга”, – вот что имеет истинную нравственную ценность. Это значит, что для исполнения долга нужно развитое и просветленное нравственное чувство, высокая культура чувства, культура моральности.

Кант искусно вовлекает читателя в со-размышление о “куль­туре моральности в нас”. Человеку не дано проникать в собственную душу столь глубоко, чтобы быть вполне уверенным в чистоте своих моральных намерений. Часто собственная слабость, которая отваживает от совершения преступления из-за связанного с ним риска, принимается нами за твердость в добродетели, и как много людей счастливы уже тем, что избежали многих искушений в жизни, но сколько было при этом чистого морального содержания в их образе мыслей, это им самим неведомо. При всей трудности установления в каждом отдельном случае моральности или легальности поступка следует все же проводить принципиальное разграничение между тем и другим, – это объективно, т.е. независимо от осознания нами (как верного, так и ложного, хотя и утешительного для нас), разные поступки. Не выдаем ли мы свою робость во зле за стойкость и силу своей добродетели? Не выдаем ли за силу и стойкость нашей добродетели слабость соблазна для нас? Когда знакомишься с биографией крупного преступника, то, как говорит Лихтенберг, прежде чем его осудить, возблагодари милостивое небо за то, что оно не поставило тебя, с твоим честным лицом, перед цепью подобных обстоятельств.

Мы достигаем “культуры моральности”, когда моральная норма интериоризуется и становится для нас “сво­ей”, когда мы действуем не просто “в соответствии с ней”, а исходя из нее. Так обстоит дело с долгом, когда он становится внутренней нормой, и человек поистине нравственен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга.

Известно, что постепенное привитие привычки к соблюдению закона может перерастать в противоположность к такому поведению. Кант видит, что это ведет только к бесконечному движению вперед от плохого к лучшему, что подобными реформами поведения в действительности можно достичь изменения только в нравах, не в сердце. Превращение же морально доброго, а не только доброго по закону, не может быть вызвано реформой, но единственно “революцией в образе мыслей человека”, и новым человеком он может стать “толь-ко через некое возрождение, как бы через новое творение и изменение в сердце”[5]. Так в педантичном, суховато-рационалистичном мыслителе, загнавшем, как мы знаем по его трактатам, нравственность заодно с религией в пределы одного только разума, прорывается страстный этический настрой революционного протестантизма, черпавшего из Нового завета вдохновение для радикального душевно-духовного переустройства и формирования морального облика человека изнутри.

В морали, как и в других сферах, существует не только консервативная и не только эволюционная, но и революционно-преобразующая традиция, связанная не с упрочением и дальнейшим ростом тех или иных добрых нравов (ведь вместе с ними в обществе соответственно растут и упрочиваются сопутствующие им пороки), а с очищением и обновлением сознания, как бы со вторым рождением души. Видное место в утверждении этой второй традиции принадлежит автору “Кри­тики практического разума”. Произведенный им коперниканский переворот в философии касается и этики, где Кант развивает учение об автономии морального сознания: утверждая свободу, человек сам строит в себе внутреннее моральное мироустройство, сам предписывает себе к исполнению закон для своих поступков.

Поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет, по Канту, никакого отношения к нравственному закону. То, чего нет в естественном законе, это внутреннее принуждение (в отличие от внешнего принуждения и внутреннего побуждения), необходимое для исполнения нравственного закона даже тогда, когда добро “принято в максиму”, взято за правило поведения. Правда, естественное влечение (зов природы) заложен в нас самих и тоже повелевает, но для следования ему нет надобности в самопринуждении, тогда как нравственный закон означает, что “повелитель заложен в нас самих” и понятие долга содержит в себе “безусловное принуждение”. Моральная необходимость есть принуждение, настаивает Кант, и основанный на такой необходимости поступок следует понимать как долг, а не как действие, которое “нравится нам”. Так обстоит дело, например, с благодеянием, с заботой о другом. Здесь следует отличать не моральную, а деловую ситуацию, когда каждый предлагает свои услуги и говорит только о пользе для другого, умалчивая при этом о своей выгоде, и даже ситуацию благодеяния, когда оно совершается из расположения (любви) к другому, от благодеяния из чувства долга, когда жертвуют собой и своими интересами, не надеясь на вознаграждение.

Моральную способность “свободного самопринуждения” Кант называет добродетелью, а поступок, исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону), – добродетельным (эти­ческим) поступком. “Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга. – Всякая твердость узнается через те препятствия, которые он может преодолеть; для добродетели же такие препятствия – это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением... Всякий долг содержит понятие принуждения со стороны закона; этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство”[6].

Этика Канта с поставленным в ней во главу угла категорическим императивом противоборствует эгоизму частных индивидов, но она же и созидается благодаря этому существенному для нее предмету, объекту противоборства. Представление о “принципах всеобщего законодательства” порождается как противоположность частному интересу, – оно непрестанно воспроизводится как следствие его, а как реакция на него – все снова и снова погашается. Следствие, чтобы оно могло продолжать существовать, должно постоянно предполагать и утверждать собственную предпосылку, против которой оно выступает. Поэтому Кант пытается утвердить совместное существование обеих противоположностей (уже в области права, на которую сориентирован нравственный закон, имеющий в виду “всеобщее законодательство”): “Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом”[7]. Эгоизм – пусть в смягченном виде (“сво­бода произвола каждого”, ограниченная “все­общим законом”) – остается неустранимой посылкой и неизменным спутником возвышенной морали немецкого мыслителя[8].

Однако от “свободы произвола”, т.е. эгоизма, ограниченного общим законом, следует отличать ту свободную волю, которая в поступках человека, касающихся его самого, например в заботе о себе, руководствуется велением долга, определяется нравственным законом. Забота о себе естественна, но определяется она в рассматриваемом нами случае уже не природой, а культурой (нравственной), на что верно обратил внимание Фихте: “Я могу и смею заботиться о самом себе лишь постольку, – пишет он во вполне кантовском духе, – поскольку я являюсь орудием нравственного закона, но таковым является и всякий другой человек. Тем самым одновременно обретается безошибочный способ познания, является ли забота о самом себе моральной, или же она есть просто природный инстинкт”[9].

Утрата такого различения (по мере превращения естественно-природной нормы поведения в культурную, а культурной – в привычную и вполне естественную) низводит к идентификации моральных норм с инстинктивным поведением, к разрушению культурного смысла категорического императива, и вместо дальнейшего развития кантовской проблематики (касающейся в данном случае свободы поступков, максима которых стала принципом поведения, устойчивой нормой) происходит ее профанация. Ибо (повторим еще раз), по Канту, поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет никакого отношения к нравственному закону.

Человек может обладать знанием необходимости того, чтó происходит в окружающем его мире, и действовать со знанием необходимости. Когда называют это свободой, то обычно не идут по пути дальнейшей расшифровки. Между тем существуют разные формы необходимости, как и разные формы и ступени свободы. Есть природная необходимость, есть необходимость более высокого порядка, относящаяся ко “вто­рой” природе человека, к его культурной, собственно человеческой природе, необходимость нравственно-духовная. Ясно, что и более высокую форму свободы представляет действие в соответствии с нравственной необходимостью.

Первоначальная формулировка свободы как познанной необходимости и действия с сознанием ее еще не означает, что свобода заключается непременно в следовании необходимости; она означает: считаться с необходимостью, учитывать ее в своих действиях и поступках, и отсюда еще не следует, что свобода требует склоняться перед необходимостью, подчиняться ей. Ведь можно с учетом необходимости идти наперекор ей, с учетом естественной необходимости можно следовать необходимости нравственной, и наоборот. Действие с сознанием естественной необходимости и в соответствии с нею есть проявление естественной свободы, а действие с сознанием нравственной необходимости являет свободу нравственную.

Сознание нравственно необходимого (должного) предполагает также сознание того, что можно действовать иначе, вразрез должному. Индивид имеет возможность выбирать, он убеждается, что свободен в выборе действия. Сама по себе такая свобода равна произволу, т.е. низшей ступени свободы. Если бы индивид действовал только как существо, влекомое естественными склонностями, т.е. только как эгоистический индивид, то это было бы просто детерминированным поведением; безусловное же подчинение закону также уничтожает всякую волю и делает его существом пассивным и покорным. На деле же индивид – сознающий себя, каким он здесь предполагается, – находится в напряжении между двумя альтернативными действиями, решение зависит от него самого, потому он и является моральным и свободным существом.

В действительности (продвинемся от теории к эмпирии) естественные законы и культурные нормы, в частности нормы нравственности, так же как своекорыстные цели и общественные устремления и мотивации, все же переплетаются между собой и образуют некоторую общую систему связей, объемлющую и относительные, односторонние, и безусловные (в духе кантовского категорического императива) моральные требования. Если последние при этом релятивируются, то и эгоизм претерпевает определенные изменения. Как пассивный продукт разлагающегося феодального общества он служит естественным базисом нарождающегося буржуазного общества и не может быть напрочь “отменен”, но все же он, по крайней мере частично, может быть преобразован.

По приводившемуся выше замечанию из Фихте видно, что забота о себе, о самосохранении может приобрести культурную форму, не индивидуально-, а общественно значимую. То же следует сказать о стремлении к выгоде, к приобретению, сохранению и приумножению богатства, – с выработкой протестантской этики мотив этих устремлений перестает быть грубо эгоистическим: не из корысти, не ради личного потребления (оно как раз намеренно ограничивается, чтобы бóльшая часть средств была пущена в оборот), а во имя более высокой, безличной “общей” цели: бережливость – на пользу “дела”, а не для себя. “Итак, сберегайте, сберегайте, т.е. превращайте возможно болшую часть прибавочной стоимости, или прибавочного продукта, обратно в капитал! Накопление ради накопления, производство ради производства – этой формулой классическая политическая экономия выразила историческое призвание буржуазного периода”[10].

Но предпринимательство мало престижно для пояснения возвышенных предметов. Нравственное чувство коробится от такого положения, когда, например, писательское дело опускается до уровня промысла. И здесь важно соотношение целей (как субъективной стороны поступков, на первенстве которой для нравственной их оценки настаивает Кант) и средств, – оба момента присутствуют в деятельности, но для характеристики ее моральности единственно важным является то, который из них составляет подлинную мотивацию, а который – только некоторое условие поступка (или деятельности), ибо цель и средство ее осуществления порой могут меняться местами, и именно благодаря этому совершенно переиначивать моральный смысл того, что человек делает. Происходит, по выражению Канта, “переворачивание мотивов”.

Маркс хорошо поясняет эту ситуацию. «Писатель, конечно, должен зарабатывать, чтобы иметь возможность существовать и писать, но он ни в коем случае не должен существовать и писать для того, чтобы зарабатывать. Когда Беранже поет:

Живу для того лишь, чтоб песни слагать,

Но если, о сударь, лишен буду места,

То песни я буду слагать, чтобы жить, –

то в этой угрозе кроется ироническое признание, что поэт перестает быть поэтом, когда поэзия становится для него средством. Писатель отнюдь не смотрит на свою работу как на средство. Она – самоцель; она в такой мере не является средством ни для него, ни для других, что писатель приносит в жертву ее существованию, когда это нужно, свое личное существование. Подобно религиозному проповеднику, – хотя и в другом смысле, – и он также следует принципу: “по­вино-ваться больше богу, чем людям”, – людям, к числу которых относится и он сам со своими человеческими потребностями и желаниями»[11].

Если требование подчиняться только Богу характерно для наиболее интенсивных форм и наиболее радикальных направлений Реформации, то для пореформационного состояния протестантский императив звучит несколько умереннее: подчиняться больше Богу, чем людям, пока не низводится далее к двоедушию, по пословице: “на небо посматривает, по земле пошаривает”. Как если бы позволительно было служить одновременно “и Богу, и маммоне” (Матф. 6:24, Лук. 16:13).

Сходным образом категорический императив как моральная норма более подходящ и действенен в обстановке преобразования человеческих отношений, в пору революционного энтузиазма, тогда как редуцированная его форма более приемлема для спокойного состояния общества. В канун революционного возбуждения 1848 г., охватившего многие европейские страны, радикальная настроенность молодого Маркса против половинчатости и требование решать важнейшие вопросы в альтернативной их постановке: “или – или”, например, решать ли философские вопросы последовательно или непоследовательно, вполне разумно или наполовину разумно, – типологически вполне в духе Канта, ополчавшегося во времена Французской революции против индифферентизма и примиренчества в моральных вопросах (о добре и зле). Кант соглашается, что внешний эмпирический опыт свидетельствует о наличии “среднего” между двумя крайностями, но с похвалой отзывается о “строгом образе мыслей”, о моральном “риго­ризме”, непримиримости к примирениям добра и зла: “Для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость”[12].

Гегелевская критика этики Канта

В сравнительно спокойные периоды истории (примем для начала эти внешние для нравственности условия и обстоятельства как некоторый сопутствующий ей признак положения дел в ней самой) моральные требования перестают быть столь односторонними, жесткими, суровыми, абстрактными, они становятся разнообразнее, подвижнее, пластичнее, они требуют взаимного учета друг друга, связи и сбалансированности между собой, опосредований, взаимных ограничений и дополнений друг другом, нравы смягчаются, какая-нибудь односторонность отрешается от претензий быть целым и утверждает себя именно как сторона целого; принятие категорического императива становится проблематичным и ставится под вопрос как безусловное его признание, так и безусловное отвержение. На том противоречии, что в новых условиях утверждать категорический императив столь же необходимо, сколь и невозможно, основывается отношение к нему Гегеля, сочетающего критическое принятие его с критическим отвержением, – “снятием”, которое заключает, по Гегелю, двойной смысл: “1) что-то считать потерянным, утраченным; 2) тем самым одновременно превращать это в проблему, содержание которой не только не утрачено, но должно быть спасено и трудности которой должны быть разрешены”[13].

Всегда интересно наблюдать как какой-нибудь принцип появляется из предшествующего и полемически заостряется против него. Ранние так называемые “тео­логические” произведения Гегеля 1790-1800 гг. показывают, что он начал свои исследования в качестве моралиста, всецело приемлющего моральное учение Канта. В своих первых набросках (“На­род­ная религия и христианство”) он использовал целый ряд положений и схем мысли, не оставляющих в том никакого сомнения. Исследователи отмечают, что он пытался написать “Жизнь Иисуса” так, чтобы все учение Христа свести к моральному учению, подкрепляемому и утверждаемому Его личным примером, Его собственным образом жизни. В том же духе написаны и последующие гегелевские фрагменты (“По­зи­тивность христианской религии” и др.), в которых превыше всего ставится “верность долгу”.

Однако уже в ближайшие последующие годы и даже месяцы у Гегеля обозначился глубокий переворот. Более вдумчивое проникновение в Канта и Евангелие открыло ему прежде всего принципиальное различие между моралью и нравственностью и заставило его навсегда отрешиться от идеи “не­о­существимого долга”.

Кратчайший путь в деле критики абсолютизма кантовского морального закона проложен через обращение к истории и через конкретно-исторический подход. Определенный нравственный долг, непреложный для одних культурно-исторических условий, может, не меняя своего содержания, стать безнравственным требованием при изменившихся условиях. Еще Ф.Г.Якоби в своих возражениях Канту приводил целый ряд примеров из истории, поэзии и саг, доказывающих, что поступки, которые согласно формальной этике по общепринятым моральным представлениям могли бы показаться преступлением, в действительности являются выражением высокой человеческой нравственности. Поэтому Якоби прямо требовал права на такое “пре­ступление”. И Гегель солидаризировался с ним, напоминая, что закон создан для человека, а не человек для закона.

И в самом деле, хорошо известно, что дикари возводят в обязанность такие поступки, против которых возмущается наша совесть (родовая месть, убийство детей), а в цивилизованных обществах нередко узаконено нечто такое, что многие считают совершенно возмутительным (смертная казнь, политическое и социальное неравенство, деспотизм, эксплуатация)[14]. Рабство, крепостничество может не только стать принципом всеобщего законодательства, но и внутренней нормой, так что благодаря этому человек, если следовать кантовской логике, сделается “подлинно моральным”. И такой оборот приходится допускать, поскольку, как следует из гегелевского анализа категорического императива, у Канта нет в нравственном законе критерия отличения нравственного от безнравственного.

Гегель признает возвышенность кантовской практической философии, ее заслугу в выдвижении долга ради него же самого. Однако долг в такой форме не содержит в себе особенных положительных определений, – остается лишь абстрактная всеобщность, формальное тождество A = A; отсутствует то, что должно бы быть самоопределением и внутренним различением в субъекте, намеревающемся исполнять долг ради долга, нет имманентного развертывания и развития содержания.

Формальный характер нравственного закона превращает его в пустую тавтологию. Долг есть долг. А ведь интересно знать, что же именно составляет долг? Кант превращает такой вопрос в бессмысленный, потому что устраняет из нравственного закона как раз всякое содержание. Само достоинство категорического императива, – индивиду предоставлена свобода самому открыть и претворить моральную норму, самому определить, чтó есть правое, самому решить, что должно быть долгом, само достоинство это оборачивается недостатком, ибо сущность практического разума у Канта состоит в том, чтобы абстрагироваться от всякого содержания, попытка установить которое всегда должна поэтому быть внутренне противоречивым действием.

В таком виде нравственный закон оказывается на деле ни к чему не пригоден. Он просто невыполним, ибо требуется в качестве должного выполнять “что-то, неизвестно что”. Остаются только пустые декларации, что закон должен выполняться ради закона, долг – ради долга. Этот закон говорит лишь, чего нельзя делать, но не говорит, что нужно делать при различных обстоятельствах; он абсолютен “не положительно, а отрицательно”, он имеет неопределенный или бесконечный характер, тогда как по своему существу нравственный закон должен быть, согласно Гегелю, абсолютно положительным требованием, из которого развертывался бы ряд других более конкретных законов.

Гегель показывает далее, чтó получается, если подойти к нравственному закону, “полностью лишенному материи законов”, отправляясь от поступков, максимы которых мы испытывали бы на пригодность быть принципами всеобщего законодательства. Тут уж любой императив сразу же может быть возведен в долг. Произвол может свободно выбирать между противоположными требованиями; и лишь неловкостью можно было бы объяснить, если для какого-либо поступка не было найдено какое-нибудь оправдание и обоснование его не только как возможного, но и достодолжного. Ведь для всякого поступка можно указать какое-нибудь общее основание и даже возвести его в обязанность. А в таком случае принципом всеобщего законодательства может стать максима любого поступка, и нет ничего, что таким способом не могло бы сделаться “нравственным законом”.

Кантовский моральный формализм, заключает Гегель, не выходит за рамки моральных изощрений иезуитов и равного им по приемам эвдемонистского учения. В том применении, которое он получает, этот закон не носит нравственного характера. Более того, он должен быть признан принципом безнравственности. Таким “наивысшим законом”, в силу его формальности, могут быть оправданы все неправые и неморальные действия, максима любого произвола. Таким образом, нельзя считать оправданием нравственного правила то, что оно может быть признано желательным как общий закон[15].

При возведении во всеобщий принцип максима по необходимости претерпевает преобразование: в ней происходит снятие определенности, которая сначала подразумевалась, так что содержание этой максимы начинает противоречить себе, и, с превращением в принцип всеобщего законодательства, разрушает саму моральность. Всегда справедлива проверка настораживающим вопросом: а что если и вправду все будут всегда поступать так, как требует максима, претендующая на всеобщность? Что если, например, требование помогать бедным – станет всеобщим принципом? Бедных не станет, и максима будет излишней, вообще непригодной к существованию. Ибо как выполнять требование помогать, если нет бедных? А если все бедные, то кто может оказывать помощь? В обоих случаях помощь отпадает, и максима, мыслимая всеобщей, сама себя упраздняет. Если бедность существует, то только возможность, а не действительность помощи отвечала бы требованию всеобщности максимы; но не отвечала бы требованию помогать на деле. Если же бедность должна сохраняться ради выполнения долга помогать бедным, то долг никогда не будет исполнен. И так относительно бесчисленного множества других максим.

Гегелевская критика ставит под вопрос принцип всеобщности в кантовском его смысле. Как ни поверни, категорический императив должен оставаться формальным, принцип всеобщего законодательства не может конкретизироваться в какой-либо определенной максиме; и обратно: “максима, относящаяся к такой определенности, которая, будучи мыслима во всеобщности, уничтожает себя, не может служить принципом всеобщего законодательства и тем самым неморальна; или: содержание максимы, которое есть снятие определенности при возведении его в понятие, противоречит самому себе”[16].

Чтó противоречит себе, не может стать принципом всеобщего законодательства. Значит, все моральное, если оно осуществимое, должно быть чем-то частичным и частным, а не всеобщим. Всеобщее же, принцип всеобщего законодательства, поскольку определенность в нем снимается (во­зво­дится во всеобщность, которая противоположна определенности, заключенной в моральной максиме), не может быть моральным.

Неразумно возводить частный и условный императив: помогай бедным, – в общий, поскольку в нем определенность (бед­ность) уничтожается, и уничтожается также условие помощи, так что императив обессмысливается. Но частная определенность (помогай) заключает в себе возможность другой частной определенности (проти­воположной: не помогай), и в этом “возможном инобытии” заключается, по Гегелю, безнравственность (помогать надо, но можно и не помогать).

Предчувствуя это противоречие, Кант пытается оттеснить переход в “возможное инобытие”, в эту противоположность, как можно дальше, затерять в бесконечной, неопределенной, исчезающей дали: “Я должен пожертвовать частью своего блага в пользу другого, не надеясь на вознаграждение, так как это долг, а установить величину этой жертвы невозможно. Все зависит от того, как именно каждый ощущает свою истинную потребность, определение которой должно быть предоставлено каждому. Действительно содействовать счастью других, жертвуя своим собственным счастьем (сво­и­ми истинными потребностями), было бы противоречащей себе максимой, если бы она сделалась общим законом. – Следовательно, этот долг есть долг в широком смысле; у него есть простор для большего или меньшего действования, но границы его не поддаются точному определению”[17]. Таким образом Кант упорно придерживается только одной стороны некоторой частной определенности, которая без всяких изменений и преобразований подлежит переведению во всеобщее требование. Но там, где какой-нибудь частности придается самодовлеющее значение, там в отношении нравственности допускается безнравственность[18].

Что частная собственность в контексте этих рассуждений не только подразумевается в качестве примера, но и в качестве предпосылки и основы, а также как источник противоречия, – это несомненно. Гегель склонен в этом вопросе к решительным выводам: “Собственность сама непосредственно противоположна всеобщему; будучи отождествлена с ним, она снимается”[19]. Это значит, что частная собственность противостоит общественной; превращение всей частной собственности в общественную есть то же, что процесс отмены частной собственности. По существу, такова гегелевская мысль о снятии частного в общем.

Рассматривая этот же вопрос в экономическо-фи­лософском ракурсе, Маркс трактовал снятие (упразд­не­ние) частной собственности не как одноразовый акт, а как ступенчатый процесс, в котором порождаются и прео­до­леваются собственные его противоречия. Упразднение част­ной собственности (коммунизм) на первых порах выступает та­ким же противоречием, за которое (за нерешенность ко­то­ро­го) Гегель критикует Канта. Положительное выражение упразднения частной собственности сначала приводит, согласно Марксу, к тому, что она выступает как “все­общая частная собственность”. И вот встает вопрос: отказаться ли от этого первого акта (и его понятийного выражения) как внутренне противоречивого (полагая, что самопротиво­ре­чи-во­го “не должно быть”) или развивать обнаружившееся при этом противоречие, продвигая его вперед, делая дальнейшие выводы из него, искать его разрешения не посредством субъ­ек­тивного устранения, а на пути неустанного исследования и развертывания новых последующих его форм, поскольку первая из них – “все­об­щая частная собственность” – еще не есть окончательное позитивное решение, а скорее, напротив, является “лишь обобщением и завершением отношения частной собственности”[20]. Эти замечания, могущие показаться отступлением от темы, я считаю важными для выявления характера отношения Гегеля к кантовской этике и для понимания встречающихся при этом затруднений.

Абсолютизм и релятивизм в этике

Главный упрек Гегеля Канту заключается в том, что его учение о нравственности придает абсолютное значение частному и потому обусловленному содержанию. Нравственные законы Канта в их частных определениях, приобретших безусловное значение, противоречат не только другим определенностям, но и сами себе. Таким образом они обращаются в свою противоположность и сами себя уничтожают.

Категорический императив не морален. Таково неустранимое деструктивное следствие из кантовской этики, к которому Гегель присоединяет еще одно, положительное, прямо расходящееся с ее началами: “Но максима, неморальная по своему принципу (так как она внутренне противоречива), поскольку она выражает снятие определенности, абсолютно разумна и, следовательно, абсолютно моральна”[21].

Отношение между частным и общим представляет коренное затруднение в кантовской этике. Гегель усматривает “воз­мутительное” противоречие в том, что долг у Канта оказывается одновременно ограничен и всеобщ. Кант берет то и другое, частное и общее, в застывшем, абсолютизированном виде, а противоречие в них и между ними оставляет неразвитым и непроясненным. Всеобщность тщетно ищет своего проявления хотя бы в самом ограниченном круге среди особенных поступков, вернее, их максим; а максимы очень односторонние и ограниченные, притязая на идентификацию со всеобщим принципом, предъявляют самые серьезные претензии в пользу своей односторонности.

Мы уже видели, что попытка взять долг в какой-либо определенности представляет для кантовской системы неодолимую трудность. Но даже будь она разрешена, все же долг, в какой бы из ипостасей добродетели он ни явился, должен быть ограниченной добродетелью, исключающей другие, а это неминуемо ведет к коллизиям между ними. По Канту, такие коллизии легко устранимы. Из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Либо долг не может противоречить долгу, либо он не есть истинный долг и может относиться к области морали только как негативное, аморальное. Гегель разъясняет эту кантовскую точку зрения: “Если человек обладает данной определенной добродетелью, то, оставаясь ей верным, т.е. добродетельным в данном отношении, вне границ этой добродетели он может быть в своих действиях только порочным”[22].

Кантовское понимание долга ведет к обострению “ра­зор­ванности” человека, вразрез его целостности[23], вразрез гу­манности. Гегель восстает против этой негибкости, окостенелости, против определенно намеченной у Канта абсолютизации долга: “И горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом понятии долга, в понятии, которое, поскольку оно не есть лишь пустая идея всеобщности, но должно проявить себя в действии, исключает все остальные отношения или подчиняет их себе. Тот, кто стремился возродить человека в его целостности, не мог пойти по пути, на котором к разорванности человека лишь добавились бы упрямство и высокомерие. Действовать в духе законов не могло означать для него действовать из уважения к долгу вопреки человеческим склонностям”[24].

Диктатуре кантовского долга Гегель противопоставляет принцип любви, роднящий человека с многими добродетелями. Бывает рабство перед чужим законом, бывает и перед своим собственным законом (долгом): в одном случае – внешнее принуждение, в другом – самопринуждение, так сказать, внутренний деспотизм. Но проистекающая из любви добродетель свободна от насильственных отношений господства и подчинения. Ни одна из добродетелей не претендует на то, чтобы быть в своей ограниченной форме абсолютною, – через любовь действует только один живой дух целостности отношений между ними без того, чтобы многообразие отношений вело к его делению, дроблению, остается только многосторонность отношений, а несовместимость добродетелей, претендовавших на абсолютное значение, исчезает. Единящая добродетели, без затрагивания их пестроты, функция любви находится в разительном контрасте с функцией долга в кантовском смысле, – долга без чувства, без склонности к любви, долга абстрагированного от многообразия жизни, замкнутого в своей сфере (долг ради долга), абсолютизированного и чуждого, даже враждебно противостоящего прочим жизненным устремлениям.

Кантовская установка примечательна тем, что подготавливает революционную ситуацию и сама в свою очередь подготавливается ею. Сосредоточение на немногих моральных принципах, или даже на одном, создает необходимую для решительных преобразований повышенную активность, интенсивную, но одностороннюю деятельность. С переходом к более спокойному и размеренному эволюционному развитию возникает потребность в более адекватном ему многообразии нравственных отношений, не сводимых к тому или иному долженствованию, – отношений, дополняющих и подкрепляющих друг друга. Посредством какой-то одной из многих, возведенной в непреложный долг, добродетели становится все труднее справляться с все усложняющимися сплетениями человеческих отношений, и, наконец, становится очевидной невозможность разрешить на основе одностороннего принципа все умножающиеся неизбежные коллизии.

Как уже оговорено в начале предыдущего параграфа, дело, конечно, не в революционности или консервативности эпохи, и нет надобности представлять себе одну – более нравственной, другую – менее, или наоборот. Все обстоит много сложнее. Смутные времена как раз кишат фактами моральной деградации и преступности, а устойчивость в нравственных нормах часто формируется именно во времена сравнительной стабильности (как в России в XV в.). С другой стороны, ссылки на те или иные исторические “условия”, будто бы оправдывающие нравственное нездоровье, – по большому счету не основательны, ибо нравственность автономна. Поэтому надо просто различить два душевных настроя, имеющие моральный смысл и одновременно сопринадлежных многим очень несходным эпохам.

Иных, конечно, удовлетворяет релятивизация всего: нет абсолютного, “все относительно”; а это означает, что предпочтение, отдаваемое какой-нибудь нравственной норме перед другой, подвержено конъюнктурным соображениям, случайности, прихоти и произволу. Ввиду этого справедливо требуют различения абсолютных и относительных моральных требований, имея в виду, что, в случае необходимости выбора между ними, относительными следует пренебречь. Но если остается неясным, которое из них абсолютное, которое – относительное, то выбор чреват ошибкой и заблуждением. Я знаю, что следовать надо абсолютному, но за таковое я могу принять (по слабости развития во мне нравственного чувства различения добра и зла, или же по умыслу) относительное, а абсолютное (по­сколь­ку двух абсолютов быть не может) низвести ненароком до относительного.

Гегель раскрывает процесс необходимых, происходящих в данной связи превращений. “Если обладающий многими добродетелями человек хочет установить иерархию среди своих многочисленных кредиторов, ибо удовлетворить их всех он не может, то он объявляет себя менее виновным перед теми, требования которых он не принимает, чем перед теми, кого он удовлетворяет, называя их претензии более справедливыми. Следовательно, добродетели могут утерять свой характер абсолютного долга и могут даже превратиться в порок. При подобной многосторонности отношений и множестве добродетелей остается лишь одно – отчаяние добродетели и преступление самой добродетели”[25].

Выход из этого раздора, по Гегелю, состоит в любви, преодолевающей вражду. Всякий долг, всякая обязанность оказывается только моментом во всеобщей связи. Только в любви живая целостность всех определенностей снимает противоречие обязанностей.

Полемические моменты между Кантом и Гегелем

Что мог бы противопоставить Кант этому гегелевскому пониманию нравственности? Кое-что у него просто припасено заранее и предвосхищает последующие возражения ему. Кант знает о многообразии отношений, которые Гегель относит к нравственным, – у Канта они не носят собственно нравственного характера. В диалектике многообразия таких отношений он усматривает не единство нравственной идеи, а скорее десубстанциирование нравственности, утрату прочности моральных устоев, возврат к произволу, даже известное оправдание его. И некоторую склонность к этому у Гегеля, разрушителя кантовской этики, нельзя не заметить.

Часто можно слышать, что в концепции Гегеля развивается более близкое к жизни, к человечности, более богатое и диалектичное содержание, что категории нравственности берутся у него более гибкими, чем у Канта, наполненными широким общественным содержанием, способным охватить исторические изменения, особенности различных культур и ступеней их развития, связи отдельных категорий морали друг с другом, с категориями других сфер. Но не затемняют ли, не подменяют ли чем-то другим эти сами по себе в общем справедливые суждения саму суть кантовской этики? Не уводят ли они куда-то в сторону?

Кант знает о разрушающей веление долга естественной диалектике, под которой он разумеет “наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и подвергать сомнениям их силу, по крайней мере их чистоту и строгость, а также, где это только возможно, делать их более соответствующими нашим желаниям и склонностям, т.е. в корне подрывать их и лишать их всего их достоинства, что в конце концов не может одобрить даже обыденный практический разум”[26]. Но Кант знает и другую диалектику, которая возникает и в обычном нравственном сознании, когда оно развивает свою культуру и восходит к философии (практической), чтобы избавиться от двусмысленности и от утраты подлинных нравственных прин­ципов.

В гегелевской концепции и в принципах ее, как видно, есть нечто утраченное из того, что добыто в этике Канта, подобно тому, как сама гегелевская концепция знает и высказывает то, что следовало бы сказать и о ней самой, именно, что принципы более прогрессивного этапа в истории не стоят в моральном и культурном отношении выше принципов предшествующей эпохи и что достижения более высокой ступени исторического развития постоянно связаны с невосполнимыми потерями. Гегель признает, что в иных отношениях человечество уже не достигает таких вершин развития и такого величия, как раньше. То же – в теоретическом развитии. Поэтому для Гегеля кантовская этика не есть нечто такое, критика чего должна бы была означать безусловное отвержение, как отвергают и устраняют что-нибудь совершенно ложное.

Этика Канта руководствуется не шансами на успешное претворение (которые ничтожны), а должным. На возражение о нереалистичности, неосуществимости кантовского долженствования в действительности можно было бы ответить словами С.Цвейга: “Только ставя цели выше личных, и, быть может, невыполнимые, люди и народы познают свое истинное, святое назначение”[27]. В этом смысле кантовский долг ради долга (как, впрочем, и непознаваемая “вещь в себе”) – не фикция, не пустая абстракция (хотя можно низвести и до нее), не нечто такое, что можно было бы просто отбросить как фантастический домысел и заблуждение, а реальный момент движения в познании и деятельности. Гегель не может исключить идею долга из своей системы взглядов на общество, не может безусловно противопоставить кантовской этике свою, не может полностью отделить от своей. Да и задача его – не отделять, а синтезировать: абстрактное с конкретным, одностороннее с целостностью.

Разрыв у Гегеля с Кантом неполон. Приглядимся теперь к синтезу его этики с кантовской. Учение о долге превращено у Гегеля из самостоятельного элемента синтезирования в исчезающий момент в этом широком и многостороннем синтезе, в системе, где категорический императив Канта допущен лишь постольку, поскольку он сам себя упраздняет; он заранее принят в аспекте его неавтономности, т.е. наперед “снят”. Это такой синтез, который вместе с тем не является подлинным синтезом, поскольку антитеза в нем не реальна. Категорический императив с самого начала выступает для гегелевской системы лишь мнимой альтернативой, – он, с точки зрения Гегеля, и не должен, и не может быть подлинной противоположностью многосторонней целостности. По Канту же, напротив, долг – односторонняя и прочная цельность – реальная альтернатива моральной мягкотелости и противостоит последней как принципиальность – компромиссам, как строгость – расплывчатости и неопределенности, дряблости и попустительству, как аскетизм – гедонизму, как последовательность – половинчатости, как решительность – бесхарактерности.

Ясно, что гегелевская точка зрения оценивает кантовскую в иных категориях, о которых уже упоминалось: оценивает как некую односторонность и частность в противоположность многосторонности и полноте, как формальность и абстрактность, пустоту и бессодержательность, в противоположность содержательности и конкретности. Обвинения в безнравственности при этом, разумеется, выдвигаются с обеих точек зрения взаимные, и с каждой из критикующих – по-своему справедливые, а с точек зрения, подвергаемых критике, конечно же – далеко не во всем основательные.

Благодатная и судьбоносная трудность решить спор между обеими точками зрения, тем более что обе они нередко оказываются интериоризованы в одном и том же полемизирующем внутри себя сознании. Особенно это касается нравственного самосознания, развивающегося в наших условиях. Мы стоим перед необходимостью нравственного обновления общества. Нравственность – и предмет преобразования, и орудие преобразования: и цель, и средство к этой цели; и мерило обновления, и обновляющееся мерило; она – способ преобразования, который сам вместе с тем нуждается в преобразовании. В качестве предмета преобразования и обновления она должна быть развернута в многообразие собственных норм, в стройную их систему, в конкретную целостность, – как у Гегеля. Между тем этот же деликатный предмет должен быть и орудием обновления, средством преобразования, а в качестве такового он должен конституироваться по кантовскому образцу – в абстрактную односторонность, нацеленную на радикальное преображение эмпирически конкретной (именно: заскорузлой, очерствевшей) наличной действительности.

Но нравственность слишком уж часто использовалась только как средство, и это приводило к выхолащиванию ее, к истощению и разрушению нравственного потенциала в обществе путем эксплуатации нравственных достоинств и нравственных способностей человека. Нравственность должна быть, очевидно, самоцелью: но если только самоцелью, то это ведет к отгораживанию ее от простора полнокровной жизни, к замыканию в себе, в конечном счете – в ни к чему не прилагаемую теорию, в уголок мечтательного настроения.

Ориентированная на преодоление застоя и моральной косности, нравственность должна стать как очистительный огонь, обрести черты непреклонности, суровости, аскетичности: но ради преобразующего созидания ей нужны мягкосердечие, снисходительность, гуманность. Вопрос в том, как это совместить? И этот же вопрос остается, если дать обратную, столь же возможную формулировку ее функций: при осуществлении положительных целей преобразования ей подобает быть “жесткой”, в духе кантовской, и вместе с тем “мягкой” в деле отрицания, учитывающей, из какого подорванного социальными недугами, нравственно деформированного человеческого “материала” приходится исходить, сколь терпимого, чуткого, отзывчивого, милосердного отношения к себе этот человеческий фактор требует и, надо полагать, заслуживает.

Итак, с одной стороны – бескомпромиссность, принципиальность, непримиримость, непреклонность, суровость, жесткость; с другой стороны – уступчивость, гибкость, терпимость, пластичность, гуманность, мягкость. Оба подхода необходимы, оба должны быть соединены и дополнены друг другом, но они явно перечат друг другу, и трудность заключается в отыскании формы их сочетания (если это вообще возможно). Не будем обольщаться при этом уже известной точкой зрения “целостности”, – противополагая себя односторонности, она сама в некотором смысле оказывается односторонней.

...Персонаж одной комедии, следя за аргументацией спорщиков, каждый раз моментально переходил на сторону того из них, кто приводил очередной довод в свою пользу или в опровержение противника. Своей точки зрения по их вопросу он не мог иметь. Но вопрос о морали не может быть чьим-то чужим и чуждым нам вопросом, он, безусловно, свой для нас, заняты ли мы им в одиночку или сообща. Ничьего “по­следнего и окончательного”, ничьего “решающего” слова, кроме своего собственного, мы не можем считать решающим для нас. Кому это ясно, тому ясна и неуместность вопроса: оставаться ли отрешенным созерцателем, наблюдавшим “со стороны” спор моралистов, следить ли за их диспутом со строгой “объ­ективностью” стороннего наблюдателя и беспристрастного судьи, или с зрелищным интересом, – как римлянину за боем гладиаторов? Способен ли тот, кто вовлечен – и мыслями, и чувствами – в предложенную проблемную ситуацию (а она ведь не только “теоретическая”), – способен ли он признать открыто и честно, что не находит какого-либо окончательного решения в пользу той или другой стороны? Но может ли он при этом вовсе устраняться от попыток собственного, “субъективного” решения, может ли, проявляя осторожность и осмотрительность, повременить с разрубанием гордиева узла и ожидать само собою “объ­ек­тив­но” разрешающейся, без собственного своего участия и воздействия, развязки спора между обеими точками зрения?

Но возможно, читатель и не станет превращать какую-либо из предложенных точек зрения в единственную для всех случаев жизни позицию, а отдаст должное каждой из них, не требуя также и от автора однозначного ответа, который можно было бы тут же одобрить или оспорить, и останется не при готовом решении, а при проблеме, сам встанет перед нелегкой альтернативой, справиться с которой попытается на пути дальнейшего развертывания, в напряженности между развиваемыми далее – теоретически и практически – обеими точками зрения, постепенно и кропотливо шаг за шагом разрешая возникающие на своем пути все новые и новые противоречия, не склоняясь со слишком поспешной и, может быть, опрометчивой решимостью ни к одной из сторон, но с внутренней полемичностью участвуя в обеих, руководствуясь той мудростью поэта, согласно которой

Не с одной стороны, а с обеих

Зритель захвачен игрой.

Ты не актер и не зритель.

Ты – соучастник судьбы.

Рейтинг публикации:

0

Комментарии (0) | Распечатать

Добавить новость в: