ГЛАВА II

К преодолению отвлеченных начал.
Вл.Соловьев

Путь к синтезу у Вл.Соловьева

В свете этической проблематики, выявленной у Канта и Гегеля и перешедшей далее в противоречие между их учениями, чрезвычайно плодотворным и нацеливающим на положительное решение уже в самой постановке вопросов, представляющихся в наши дни очень злободневными, выступает учение Вл.Соловьева о Добре. Целый ряд обстоятельств, касающихся самой сути дела, побуждает обратиться теперь именно к учению этого выдающегося представителя русской мысли. К ним относится и то, что философская культура России, воспринятая и развитая Со­ловьевым, это прежде всего культура нравственная, и то, что первичной его интуицией была интуиция всеединства.

Философия всеединства – отметим это сразу – по самому своему замыслу соответствует характерным особенностям русского духа, его открытости и всемирной отзывчивости. Вот какие следствия выводил отсюда И.Ильин: «Эта всеоткрытость души делает ее восприимчивою и созерцательною, в высшей степени склонной к тому, что Аристотель называл “удивлением”, т.е. познавательным дивованием на чудеса Божьего мира. Русская душа от природы созерцательна и во внешнем опыте, и во внутреннем, и глазом души, и оком духа. Отсюда ее склонность к странничеству, паломничеству и бродяжничеству, к живописному и духовному “взиранию”»[28].

Все эти особенности мироотношения в полной мере приложимы к Вл.Соловьеву. Но, далее – и это тоже в характере русского склада души – в круге духовных исканий Владимира Соловьева обозначен момент возвращения с чужбины на родную почву, на землю отцов наших, к нам самим. Русский философ возвращается из путешествия по произведениям Канта и Гегеля, от отвлеченной мысли прошлого к современной ему конкретной действительности, переходит от критики односторонности разорванных начал Западной философии к утверждению и развитию объединяющих и синтезирующих начал своей, отечественной.

Историческая память воспроизводит этот духовный опыт, возобновляет его, – происходит не простое повторение и тиражирование его, а рекреация. Потому и поныне в поисках истины не сожалеют о непрестанном впадении в эту вечную историю возвращения. Опыт прошлого не отваживает от новых и новых попыток проверить его, не избавляет от искуса испытать его на себе. Тем самым сознательно реализуется и спасается от забвения родство и преемственность между старым и новым. Вл.Соловьев напоминает нам, что истина, не помнящая родства, не есть истина.

Предпринятый им пересмотр различных философских подходов к этическим вопросам в докторской его диссертации “Критика отвлеченных начал” (1880 г.) вполне созвучен теперешним этико-философским исканиям, что можно почувствовать из первых же строк его “Пре­дисловия” к работе: “Будучи уверен, что переживаемая нами критическая эпоха, эпоха исключительности и борьбы между отдельными обособившимися началами, приближается к концу своему, я считаю такой пересмотр своевременным, ибо познание существующих принципов в их недостаточности естественно приготовляет нас к восприятию нового содержания”[29].

Речь идет у Соловьева о “великом синтезе”. Все односторонние – даже ложные именно из-за своей односторонности – начала суть порождения высшей единящей истины, но они “в раздоре своем стали врагами ее”; ради последовательности, может быть, даже необходимо настаивать на одностороннем пути до тех пор, покуда эта односторонность не будет доведена до предела и сама себя не исчерпает и не укажет путь к объединяющей (и преодолевающей раздоры) истине, а потому – “Идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собою; тогда отречетесь от раздора своего и все вернетесь, обогащенные опытом и сознанием, в общее вам отечество”[30].

Говоря об отвлеченных началах, он разумеет те частные идеи, которые утверждаются в их исключительности, в их отвлеченности от целого и, следовательно, от полноты истины, что порождает противоречие и борьбу между ними, повергая человеческий мир в состояние разлада. Критика Соловьевым притязаний частных принципов на значение целого несет в себе конституирующееся понятие того, “что есть подлинное целое и всеединое”.

Кант и Гегель выступают антиподами в области этики. Кант дает тезис, Гегель – антитезис, у Соловьева мы находим синтез, находим примирение и взаимное восполнение обоих “отвлеченных начал”, которые, будучи взяты в отвлечении, взаимно исключают друг друга.

Кантовская концепция этики исходит из индивида. Несмотря на стремление в ней ко всеобщности (кате­го­ри­ческий императив), она остается глубоко индивидуалистической. Гегель предлагает холизм, релятивизирует кантовский ригоризм в этике, формальный принцип заменяет внутренне содержательным, хотя содержание это оказывается лишь мысленным, мысленное целое поглощает у него в конечном счете отдельное, универсальное торжествует над индивидуальным, вытесняемым мыслью в “цар­ство невыразимости”[31].

У В.Соловьева действует понятие более реальное и конкретное: соборность, – ключевое понятие русской философии, выражающее собою не только органическое, но и высшее духовное единство общего и индивидуального. “Соборность – как характеризует ее нынешний исследователь и издатель сочинений В.Соловьева, – это общее, которое включает в себя все богатство особенного и единичного, на чем настаивал Гегель в “Науке логики”, встречая подчас непонимание, поскольку оставался в сфере абстрактного мышления. Соловьев, следуя давней русской традиции, перевел разговор в область этики, подав соборность как интуитивную очевидность, веками воспитанную в народе”[32].

Из такого рода единства несколько проясняются и особенности русской мысли, и особенности русского духовного склада, где наряду с универсализмом уделяется место индивидуальному, или наряду с утверждением общинности утверждается также именно благодаря этому крепкое личностное начало, так что идею общинности, соборности отстаивают как раз те люди, которые, будучи глубоко проникнуты ею, сами являются яркими личностями, самобытными индивидуальностями. Таков и В.Соловьев.

Чистота добра и полнота добра

Хорошо прочувствовав антитезу между Кантом и Гегелем (обозначенную выше как антитеза односторонности и целостности), В.Соловьев взялся критически преодолеть напряженность между ними. Оба момента – кантовский и гегелевский, – у Соловьева они выступают как чистота добра и полнота добра, – безусловно, необходимы, но необходима и положительная их связь.

Основатель нравственной философии как науки Кант остановился на первом моменте добра, его чистоте, и Соловьев отдает должное создателю чистой этики: “Без чистоты добра, без возможности во всяком практическом вопросе различать добро от зла безусловно и во всяком единичном случае сказать да или нет жизнь была бы вовсе лишена нравственного характера и достоинства”[33]. Чистое добро требует, чтобы его избирали только для него самого; всякую другую мотивацию Кант почитает недостойной.

Нравственное достоинство поступка определяется не склонностью, а только долгом, – для обоснования этого Кант апеллирует к совести. Допустим, что мотивом является своекорыстный расчет, и Кант прав, отделяя такой мотив от чистого долга. Но почему отказывать в нравственности поступку, совершаемому не из соображения выгоды, а, скажем, из чувства жалости? Совесть как раз не отвергает нравственного характера поступка, когда исполнение долга сочетается с чувством жалости или сострадания, а оправдывает поступок, связанный с такими чувствами. Нравственный долг требует отнестись должным образом и к тому, что не является чистым долгом, отнестись к состраданию и добросклонности чувства как ступени, еще не возвысившейся до степени долга и воспринять в себя эту ступень, воссоединиться с нею. В.Со­ловьев не отрицает, что долг может противоречить влечению сердца, он утверждает, что долг не перестает быть нравственным долгом, когда подкрепляется и усиливается естественным порывом чувства.

Кант делал критерием нравственного поступка мотив; по Соловьеву, дело заключается, однако, не в том или ином мотиве поступка, а в его внутренней обязательности: “Де­лая доброе дело по склонности, я тем не менее сознаю, если только придаю своему действию нравственное значение, что я должен был бы его делать и не имея этой склонности”[34]. Обязанность исключает не всякие внешние эмпирические мотивы, а лишь те из них, которые ей противоречат, и предполагает борьбу мотивов, без которой нравственность поступка остается лишь бессознательной и случайной. “Лишь через понятие обязанности нравственность перестает быть инстинктом и становится разумным убеждением”[35]. Сознание долга или обязанности и естественная склонность могут быть совмещены, таким образом, в одном и том же действии, и это, по мнению Соловьева, разделяемому многими, не только не уменьшает, но, напротив, увеличивает нравственную цену действия. И неверно, будто известное действие не имеет нравственного достоинства потому только, что оно совершается по склонности. Оно снижает или вовсе теряет свою нравственную цену только тогда, когда совершается исключительно по одной только склонности, без всякого сознания долга или обязанности.

Мысли Соловьева, как видим, обращены определенно против Канта, который “держится противоположного мнения и требует, чтобы действие совершалось исключительно по долгу, причем склонность к добрым действиям может только уменьшить их нравственную цену”[36].

Издавна известный аргумент, что склонность не всегда противоречит долгу и может совмещаться с ним, приводился обычно как частный и более или менее случайный по отношению к кантовскому этическому учению в целом, тогда как В.Соловьев осуществляет решительное и систематическое развитие выводов из самой этики Канта, возвращающих к пересмотру и выправлению, к восполнению ущербности и преобразованию ее основополагающих начал. И что ни шаг на этом пути, то вместе с тем и новое преодоление односторонности, абстрактности, формальности.

Неверно было бы полагать, будто Соловьев возвращается на точку зрения отвергнутых Кантом просветительских этических систем, – они столь же недостаточны, как и кантовская, только в другом отношении. Для Соловьева верховный нравственный принцип, долженствующий определять практическую деятельность человека, не исчерпывается ни отвлеченно-эмпирическими понятиями удовольствия, счастья, пользы, симпатии, ни отвлеченно-рациональным понятием долга или категорического императива. Нравственное, или достодолжное действие у него противоположно не естественному влечению вообще, на чем настаивает Кант, а безнравственному, как добро – злу, как нормальное – ненормальному.

По Канту, в нравственности, как и во всем прочем, форма и материя одинаково необходимы, и он утверждает, что эти два фактора не могут противоречить друг другу, потому что они относятся к различным сторонам дела. Отсюда Соловьев делает вывод с далеко идущими дальнейшими следствиями о совместимости – и в согласии с самою же кантовской, только глубже понятой точкой зрения – долга (как формального начала) с опытным (ма­те­ри­альным) началом нравственности как “естественной склонностью к сочувствию” в живом существе.

У Канта добро чистое, но не полное. Другая, можно сказать, противоположная крайность – у Гегеля с его принципом универсализма: добро полное, но не чистое. И этот второй принцип так же нуждается поэтому в существенной переработке. В “Критике отвлеченных начал” и в “Кризисе западной философии” Соловьев критикует Гегеля за то же, за что Гегель – Канта: за формализм, а конкретнее, за “мысленное только” всеединство в его “Ло­ги­ке”, распространяющееся также и на этику. В “Логике” все­единство как отвлеченное от всего, как чистое бытие, равно ничто. То же с полнотою добра в гегелевской этике.

Гегелевское всеединство – чисто отрицательное, “с которым, по здравой логике, нельзя ничего начать и из которого нельзя ничего вывести”[37]. А принципом истины, по мысли Соловьева, может быть всеединое только в положительном смысле, т.е. то, что не абстрагировано от всего, а все в себе содержит. Всеединство предполагает безусловную реальность того, формой чего оно является, – всеединого, которое есть не истинно-мыслимое только, как у Гегеля, но истинно-сущее, что только и может удовлетворять потребностям практической философии. Отношение В.Соловьева к этическим системам Канта и Гегеля хорошо выражается его общим отношением к отпавшим от всеединой истины началам: положительное всеединство превозможет распад.

Критика гегелевской критики Канта

Мы видели, как Гегель разрушает кантовскую этику. Для того, чтобы на развалинах ее построить новую? Отнюдь нет. В его системе этика – скорее предмет разрушительной иронии, чем усердного созидания, что хорошо разъяснено Соловьевым. Рядом с теоретическим вопросом: что есть? – существует вопрос практический: что должно быть? т.е. чего мне хотеть, что делать, из-за чего жить. На этот вопрос кантовская этика долга, по существу своему, не могла дать никакого ответа, а Гегель прямо отрицает его, смеется над ним. Все, что разумно, говорит он, есть, следовательно, ничего не должно быть.

Неудовлетворенный кантовским бесконечным долженствованием, никогда полностью не осуществляемым, Гегель отвергает вообще долженствование в чистом виде, резко отделяя должное от действительности, от того, что есть. Между тем одно постоянно переходит в другое. То, что теперь есть, прежде только должно было быть. Ограничиваясь лишь тем, что есть (а то, что есть, – это, по Гегелю, мысль, понятие, следовательно, лишь возможное, а не действительное, за каковое принимает он мысленную действительность), эта философия утверждает лишь собственную ограниченность. “Эта философия только потому чужда моральной действительности, что она чужда всякой действительности”[38]. В.Соловьев далек от того, чтобы упрекать Гегеля как личность в имморализме: не вина Гегеля, а беда самого его односторонне рационалистического подхода, по необходимости растворяющего и уничтожающего в ограниченной, “умственной” точке зрения, в логике, учение о долженствующем быть. Будучи односторонним проявлением некоторого момента в философском знании, гегелевская “Логика” стремится при этом со своей ограниченной точки зрения представлять всю философию, т.е. подменять целое частью, поглощающей и уничтожающей в себе другие стороны общей философии. Неслучайно поэтому автор “Науки логики” прямо отрицает самый принцип практической, или нравственной философии[39].

Конечно, если провозглашенный Кантом нравственный закон нашего разума, добрый по своему “мыслимому качеству”, бессилен дать нам добро в действительности, то нужно либо вовсе отказаться вслед за Гегелем от добра, либо, наоборот, признать, вразрез Гегелю, что оно существует не только субъективно полагаемым, мысленным, как у Канта, но существует также – и прежде всего – независимо от нашего разума. И В.Соловьев определенно утверждает объективность, больше того, абсолютность Добра. Перед лицом релятивизирования Гегелем моральных норм он склоняется скорее к кантовскому нравственному абсолютизму, полагая, что нельзя быть “срав­нительно моральным”, “более или менее моральным”. Мораль, как способность различения добра и зла, либо есть, либо ее нет. Добро абсолютно не только в своей противоположности злу, но и само по себе абсолютно. Современная оценка этой установки: “Ныне, когда над человечеством нависла угроза самоуничтожения, необходимо преодолеть ценностный релятивизм и вернуться к традиционному пониманию добра как единого для всех абсолюта. Русская философия и Владимир Соловьев дают здесь твердые ориентиры”[40].

Возражая на попытку Канта дать прочную основу нравственности, Гегель упрекал его в абстрактном, т.е. метафизичном тождестве: долг есть долг и не может противоречить самому себе. Кант в самом деле непреклонно настаивает на чистоте долга, на том, что моральный закон не должен быть самопротиворечивым, потому что такой закон сам себя упраздняет. Для Гегеля этого достаточно, чтобы показать, что при малейшей попытке продвижения кантовская точка зрения как раз сама и ведет себя к “сня­тию” и самоуничтожению, а В.Соловьев находит, что у Канта здесь не просто негативный результат, не “ничто”, но что кантовская точка зрения выводит себя за свои собственные пределы, к чему-то положительному.

Именно. Если Гегель превращает кантовский категорический императив в принцип безнравственности указанием, что максима любого поступка может стать принципом всеобщего законодательства, то В.Соловьев в “Фор­маль­ном принципе нравственности (Канта)...” подходит к делу внимательнее и тоньше, показывая, что гегелевская критика основана на смешении нравственного с безнравственным. Конечно, рассуждает он, “Если бы правило несправедливого действия стало всеобщим законом, т.е. если бы, например, все стали друг друга обманывать, то, очевидно, никто не мог бы быть обманут. Это правило само бы себя уничтожило, так как возможность обмана в частном случае зависит только от того, что за общее правило принято не обманывать”[41]. Обман возможен только там, где есть доверие, на которое обман опирается и которое вместе с тем попирает. Имморализм паразитирует на морали. Например, возведение обмана во всеобщую норму не равнозначно превращению его, как утверждает Гегель, в норму нравственности. Можно, конечно, представить подобные правила как всеобщие законы, но будут ли они нравственными законами? И возможно ли, чтобы их хотели? Такая воля сама бы себе противоречила. Добрая ли такая воля, которая не согласна с обязанностями любви, или человеколюбия? Можно себе представить такой порядок, при котором никто не делал бы другим положительного добра, никто не помогал бы другим, но очевидно, что мы не можем хотеть такого порядка, потому что при нем сами не могли бы рассчитывать ни на чью помощь. Точка зрения Соловьева сближается здесь с кантовской, из которой он выводит самим Кантом не развитые, скрытые следствия: обязанности справедливости и обязанности человеколюбия, постепенно расходясь с кантовской этикой и формируя собственную точку зрения на нее.

Предмет и цель действий.
От формальной этики к содержательной

Одна из самых ранних работ В.Соловьева “Формаль­ный принцип нравственности (Канта) – изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике” была написана (с позднейшими поправками) под впечатлением кантовских идей. Он критически развивал их дальше, уверенно преодолевая исходные пункты этого учения, на которых “застревают” старые и новые кантианцы.

Гегель констатировал формальный характер этики Канта, чтобы в таком виде ее отвергнуть. В.Соловьев внимательно присматривается к этому формализму. Категорический императив кроме хорошо известной формулировки имеет у Канта еще две, вытекающие из нее, которые, следуя некоторым замечаниям Канта, мало учитывают, полагая, что нравственное достоинство действия Кант связывает исключительно с формой действия, а никак не с предметами его и не с целью.

Но вопреки своему формализму, Кант, следуя сути дела, дал все же некоторое развитие самой форме, хотя и недостаточное[42], притом с попятными движениями, – непоследовательностями, которые почему-то причисляют к “строгости” его мысли. Нравственная деятельность предполагает другие существа как предметы ее, так что форма ее не может быть безразлична к ним, они должны иметь всеобщий и необходимый характер и быть целями сами по себе, а не средствами только. Выправляя положение дела в кантовской этике, русский философ указывает на вторую формулировку категорического императива, служащую существенным продолжением первой (и делающую гегелевскую издевку: “Максима любого поступка и т.д.” – совершенно неуместной). Действуй так, чтобы все разумные существа были бы сами по себе целью, а не средством только для твоей цели[43].

У Канта такая цель касается лишь разумных существ. Находя это ограничение лишенным всяких объективных оснований, В.Соловьев объясняет его односторонностью рационализма Канта. Следует ли относить к этим предметам существа уже вполне нравственные (праведников) или обладающие способностью практического разума, т.е. могущие быть или стать нравственными? Относить ли преступников к числу существ, могущих стать нравственными, поскольку они разумны, или не относить, поскольку трудно судить, станут ли и способны ли стать злодеи нравственными? И как можем мы узнать, что одни обладают этой способностью, а другие лишены ее? Критик Канта заключает, что нет никаких оснований противопоставлять безусловно разумные существа неразумным и ограничивать нравственную область одними первыми.

Кроме общей формы и предметов, нравственная деятельность должна иметь цель. Понятие царства целей выражает третью определенность категорического императива. Каждое отдельное существо, будучи необходимым членом универсального царства целей, составляет собственно предмет или цель нравственной деятельности.

Сколь энергично и устремлено развивает и обогащает Соловьев категорический императив и формальную этику Канта в целом новыми определенностями, можно видеть из предисловия к “Критике отвлеченных начал”: “Нрав­ственная деятельность должна не только... иметь форму долга, или категорического императива, но она необходимо должна сверх того иметь некоторый определенный предмет; таким предметом может быть только нормальное общество, определяемое характером свободной общинности, или практического всеединства, в силу которого все составляют цель деятельности для каждого и каждый для всех”[44]. Там же Соловьев, вразрез Канту, но иначе, чем Гегель, сближает с формальным аспектом этики содержательный (также путем более основательной его разработки, о чем будет сказано в своем месте подробнее).

Вопреки утверждению самого Канта, его этика долга еще не дает безусловного начала нравственности. Это начало Соловьев находит в “нормальном предмете и цели” нравственного действия, в обществе, в силу чего считает необходимым совершить переход из области субъективной, или индивидуальной, в область этики объективной, или общественной, причем не к той, что напрочь отметает первую, но к такой, которая “способна обнять и совместить в себе все содержание нравственности, как индивидуальной, так и общественной”[45]. Сохраняется и свобода отдельных элементов, и их внутреннее единство.

Точно так же и при более полном, по сравнению с кантовским, определении нравственной нормы, совмещающем в себе содержание и индивидуальной, и общественной нравственности, долг не отменяется, а удерживается и сохраняется: нравственно нормальная деятельность, исходя из чувства любви (causa materialis нравственности), принимает форму долга (causa formalis нравственности) и имеет своим предметом или целью осуществление всеединого общества, “Богочеловечества” (causa finalis нравственности). Таково сохранение при снятии: оно означает у Соловьева сохранение какой-нибудь ступени как предпосылки и основы, не отделяемой от новой ступени, а присоединяемой к ней. Особенно это относится к области нравственности: в ней “высшие требования не отменяют низшие, а предполагают их и включают в себя”[46]. Посвятив этой теме целый параграф, в другом месте Соловьев добавляет, что в нравственной связи и нравственной организации низшее, “становясь подчиненным членом высшего или более широкого целого, не только не поглощается им, не только сохраняет свою особенность, но находит в этом своем подчинении и внутренние условия, и внешнюю среду для реализации своего высшего достоинства”[47].

Процедура такого “снятия и сохранения” касается также сменяющих друг друга этико-философских теорий: этика Канта не отменяется, а в критически переработанном виде включается (как и гегелевская) в этическое учение В.Соловьева. Синтез этики Канта и Гегеля осуществляется таким образом, что там, где между ними налицо разлад и раздор, у Соловьева появляется примиряющее единство, в котором “высшая форма не заменяет и не упраздняет всецело низшую, а только, вбирая ее в свою сферу, видоизменяет ее, из самостоятельного целого делая подчиненной частью”[48]. Посмотрим, как это происходит.

Совесть и переход от морали к нравственности

То, что для Канта реальность (дискретная чувственность, раздельность индивидуальностей), для Гегеля – лишь видимость, а что для Канта – принципиально недостижимый идеал (нравственный порядок, Добро), для Гегеля – в принципе претворившаяся абсолютная реальность. Раздельность тел, по-видимому, вещественно закрепляет и подтверждает раздельность душ, так что общество людей предстает в виде системы изолированных шахт. Но даже изолированный индивид так или иначе может все же претерпеть духовное возрождение, стать, согласно Канту, новым человеком и действовать, руководствуясь совестью. Описание этого преобразования позволяет приблизиться к пониманию перехода от морального сознания к нравственному сознанию, к точке зрения Гегеля.

Содержание этого внутреннего преобразования сознания при последовательном его осуществлении приводит к тому, что человек, прислушивающийся к голосу совести, не только получает “весть”, расширяющую его знание о “сущности добра”, но реально до глубины души обновляет свою жизнь. Совесть вводит человека, – и познавательно, и реально, – в “абсолютный Предмет” (die absolute Sache), в “нравственную Субстанцию”, и сознание ее есть нравственное сознание, сознание абсолютно реального едино-бытия человеческой души с Абсолютным. Предание себя Субстанции означает переход души в высшее, по сравнению с моральностью, состояние Духа, – в состояние Всеобщей Воли, живущей в виде нравственно организованного народа.

Но в таком духе должен был бы рассуждать уже Гегель, а не Кант, который, по существу, настаивает только на возможности осуществлять нравственный миропорядок (как должное: “ты должен, значит ты можешь”). Эта возможность нисколько не ручается за действительность, и, следовательно, совершенный нравственный порядок вообще может – а из гегелевской критики Канта уясняется, что и должен – остаться неосуществленным.

Долг есть долг, – чистый долг, исполнять его следует единственно из уважения к нему. Обосновывая это требование, Кант апеллирует к совести. Трудно оспаривать, что совесть человека является наилучшим судьей в вопросах морали, высшей способностью нахождения моральной истины и выработки правильного решения, и она является подлинно нравственной точкой зрения, если она не только субъективна, но соединена со знанием объективной истины[49]. Иначе она говорит нам только то, чего мы делать не должны и не указывает никакой положительной цели нашей деятельности. Но по Канту, совесть как раз и появляется там, где теоретическое мышление наталкивается на свои границы, и голос теоретического разума умолкает, уступая место практическому. Так что уже при самом появлении совесть у Канта, отрешенная от чистого разума, по необходимости оказывается только субъективной, – такой, на которую ему, в попытках установить объективное основание для тезиса о долге ради него самого, ссылаться как раз не следовало бы[50].

Кант хорошо чувствовал свой субъективизм в области морали и тяготился им. Совесть, как явление психическое, не имеет обязывающей силы. Если же она есть нечто большее, рассуждает Соловьев, то нравственный закон имеет свою основу не только в нас, но и независимо от нас и, значит, предполагает абсолютного законодателя. Кант видит пропасть между тем, что должно быть соответственно безусловному нравственному закону, и что есть в действительности. Идеал добра неосуществим в пределах эмпирического существования, или смертной жизни. Человек смертен. В “Критике чистого разума” существование Бога и загробной жизни признаны недоказуемыми[51], а в этическом учении Кант вынужден постулировать существование Бога и бессмертную душу по образу и подобию Божию, – ради придания объективности нравственному закону обосновывать его тем, что прежде было признано недостоверным.

В.Соловьев указывает на ложный круг у Канта: Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертной душой. Кроме того, обратное рассуждение может с не меньшим правом быть проведено с точки зрения самой же “кри­ти­чес­кой философии” как раз против Канта: так как для обоснования чистой нравственности необходимо бытие Божие и бессмертие души, а достоверность этих идей доказана быть не может, то, следовательно, и чистая нравственность, ими обусловленная, остается предположением, лишенным достоверности. Если нравственность самозаконна, то к чему вводить еще какие-то обосновывающие ее “постулаты”? А если она нуждается в основаниях, то они должны быть не постулатами, а чем-то более прочным и надежным, нежели предположения.

Вполне в кантовской манере Соловьев ставит вопрос о нравственном миропорядке: как он возможен? Одной желательности этого порядка недостаточно. Желание психологично и субъективно, оно может быть плодом фантазии или заблуждения, вопрос же касается противоположного этому: может ли нравственный порядок быть или стать истинной действительностью? По Канту, мы – участники естественного порядка объективно, мы в нем; и мы несем в своей душе нравственный порядок, он существует субъективным образом, в нас. Однако нужен нравственный порядок не только в отдельных душах, но и между ними всеми, порядок не только индивидуально значимый и субъективный, но и общезначимый, объективный, в котором “все и каждый внутренне и существенно солидарны между собою в абсолютном, или всеедином”[52]. В. Соловьев подчеркнуто формулирует свое отличие от Канта, для которого нравственное начало сводилось лишь к субъективному сознанию долга. Канту не хватает “объ­ективного” понимания нравственного начала, которое (начало) должно выражаться “в известном общественном идеале”, а это предполагает опору на “метафи­зи­ческие” истины, теоретическая достоверность которых не зависит от их практической желательности[53].

ГЛАВА III

Добро и истина

Добро должно быть разумно обосновано

Для Канта нравственная цель в самом деле лишь идеальна и субъективна, но необходимо более полное определение нравственного начала, цель должна быть реальной и действительной, нужно убеждение в ее осуществимости. “Но осуществимость этой цели зависит, очевидно, не от ее внутреннего достоинства или желательности, а от объективных законов сущего, которые составляют предмет не этики, или практической философии, а философии чисто теоретической, принадлежат к области чистого знания. В этой области должен быть решен вопрос о подлинном бытии истинного абсолютного порядка, на котором единственно может основаться действительная сила нравственного начала. – И Соловьев продолжает. – Утверждение высшей цели и нормы для нашей нравственной деятельности требует... истинного знания: чтобы должным образом осуществить благо, необходимо знать истину; для того, чтобы делать, что должно, надо знать, что есть”[54].

И справедливо! Ибо чего стоит императив: никогда не относиться к человеку только как к средству, но всегда вместе с тем как к цели, если уразуметь человека не каков он есть поистине, а каким я его себе представляю? Ведь и для Великого Инквизитора человек – также не одно только средство, но и предмет и цель. Только каковым понят этот человек и в качестве какой – истинной ли цели? Скажем, кто-то принимает императив: благодетельствовать других, – другие явно суть цели его отношений; пусть каждый помогает другому, пусть все так относятся друг к другу. И весь мир, как заметил Гёте, превратится в добрую сиделку для себя. – В “добрую” ли? Продумаем ситуацию чуть дальше. Не будет ли помощь, с одной стороны, навязчивой и обременительной тому, кому ее оказывают (даже если это и не “американская помощь”)? А с другой стороны, не будет ли эта помощь прислуживать или потворствовать эгоистическим вожделениям? Альтруизм и жертвенность в одном человеке не только не исключает, но порой даже предполагает, что благодетельствуемый своекорыстен, и помощь имеет целью удовлетворить его в качестве такового. Справедливо возразят, что человек как цель должен рассматриваться в ином, более возвышенном смысле. В каком именно? Об этом как раз и спрашивает Вл.Соловьев: какова надлежащая концепция человека? В каком виде выступает он в качестве цели? И в качестве какой – истинной ли – цели? Действительно ли доброй цели?

Именно размышления над проблемами практической философии требуют перехода и реализуют этот переход к философии теоретической. Ведь если нравственный смысл жизни сводится к борьбе со злом и торжеству добра, то возникает вековечный вопрос о происхождении зла, который есть ”чисто умственный” и может быть разрешен только “истинною метафизикою”, а она в свою очередь предполагает решение другого вопроса: что есть истина? Или когда разумная вера в абсолютное Добро переходит в общие теоретические утверждения, то от нее требуется теоретическое оправдание. Самим названием труда В.Соловьева “Оправдание Добра” подразумевается, что Добро призвано к интеллектуальному суду. Так моральную истину недостаточно просто принять и нести в себе, но надо еще обосновывать и развивать. Сохранить и утвердить ее можно только проверкой и доказательством, обоснованием и развертыванием следствий из нее.

Сам теоретический разум нуждается в проверке и развитии, в критическом испытании его оснований и следствий. Поэтому Кант пишет “Критику чистого разума”. То же с нравственностью: ее надо не догматически принять, а критически выверить, – и Кант пишет “Критику практического разума”. Так же и В.Соловьев привлекает Добро как нравственную ценность к оправдательному суду. Пишут же труды в защиту философии, науки, права. И если встают на защиту мира, культуры, природы, родины, когда им грозит опасность, то разве менее достойно встать на защиту нравственности? Вот и отстаивает Кант идею долга, Соловьев – идею Добра.

То, что у Канта названо “Критиками”, у Соловьева – “Оправданием”, т.е. критическим утверждением триады Истины, Добра и Красоты, хотя в ином, чем у Канта, порядке. Соловьев начинает с того, чтó стоит в центре кантовской трилогии, – с этики, как говорится, беря быка за рога, – прямо приступает к учению о Добре, а потом переходит к учению об Истине, с помощью которого предполагает подтвердить истинность Добра (намечая завершить систему учением об эстетическом творчестве). “Оправ­дав­ши Добро, как такое, в философии нравственной, мы должны, – говорит он, – оправдать Добро как Истину – в теоретической философии”[55].

Рассуждения Соловьева означают, что этика должна быть теоретически обоснована, и опровергают поверхностное, бытующее в последнее время представление, будто нравственная ориентация русской мысли и русского духа сводится лишь к стихии доброхотства. Нравственность должна быть разумной, т.е. должна иметь разумное основание.

Разум должен быть нравственным

К разумности при анализе нравственности (как и всего прочего) апеллировал и Гегель. Но эта разумность (как соображения пользы – у французских просветителей) так довлела у него над нравственностью, что от самостоятельности последней часто ничего не оставалось, а разумность сводилась к “благоразумию”, осмотрительности, ос­торожности, расчетливости. Поэтому, критикуя Канта, Соловьев не мог отождествлять свою позицию с гегелевской, он утверждал, что разум должен быть нравственным, т.е. должен быть дополнен нравственностью, выверен нравственным критерием; последнее есть нравственная обязанность по отношению к разуму. Как настаивал Кант, анализ внутренней работы разума “для философа составляет даже долг”[56], т.е. заключает в себе этический момент. Особенно важно выверить этим требованием гегелевский способ мышления. Хотя его мысль, как кажется, только на то и устремлена, чтобы анализировать внутреннюю работу разума, но у Гегеля анализ этот (применительно к развитию понятий, процесса понимания и т.д.) только интеллектуальный (как, впрочем, и у Канта), не нравственный, тогда как В.Соловьев хорошо показывает, что интеллектуальный долг выполнять следует должным (т.е. нравственным) образом, – обстоятельство, упускаемое из виду Гегелем (впрочем, не столько из недосмотра, сколько из-за характера его концепции).

Означает ли это, что В.Соловьев пытается привнести в мышление неимманентный критерий истины? Совсем нет. Мышление подлежит непосредственной внутренней самооценке. Оно так же автономно, как и нравственная воля. Истина так же самозаконна, как и Добро. Как Добро следует творить ради него самого (объективный план аналогичен субъективному, кантовскому, с его долгом ради долга), так в чисто философском плане, в теоретической философии надо забыть сперва о всякой другой воле, кроме воли обладать истиною ради нее самой. Теоретическая философия ищет истину, и ничего больше. Настоящее философское мышление должно быть добросовестным исканием достоверной истины до конца, – а это есть нравственный элемент, он требуется самими логическими условиями мышления и потому должен быть положен в основу теоретической философии с необходимостью, ведь устранить требование добросовестности и последовательности от философии можно только допустив в исследовании истины другие интересы помимо интереса чистой истины и вопреки ей, т.е. кривя душой, тогда как философское мышление должно быть верным себе. “В требовании умственной добросовестности нравственный интерес совпадает с теоретическим”[57].

Нравственное у Соловьева, в противоположность Канту, по сути своей не распадается, а соединяется с интеллектуальным, с разумным, хотя и не в смысле Гегеля, у которого нравственное совпадает с разумным мышлением так, что упраздняется в последнем, а не осуществляется им и не претворяется в нем. Должное, требуемое от мышления, еще не то же самое, что реализуемое им. Предостережения и советы русского философа в этой связи вполне уместны, а теперь даже особенно: “Каждый раз, как приходится высказать взгляд, не связанный с общим благом, воздерживайся от этого. Не придавай преувеличенного значения научным знаниям... Подчиняй умственную деятельность нравственным требованиям”[58].

Отвести глаза убийце

Следующая моральная ситуация, которую Кант и Соловьев подробно обсуждают каждый по-своему, как нельзя лучше показывает, сколь различными являются их принципы. Когда кто-нибудь, не имея других средств помешать убийце, преследующему свою невинную жертву, скроет преследуемого у себя в доме и на вопрос убийцы, не находится ли здесь такой-то, ответит отрицательно, а для большей убедительности “отведет ему глаза”, указав на совсем другое место, то, “солгавши” таким образом, поступает ли он согласно с нравственным долгом или нарушает его?

Кант стоит за безусловный и формальный характер нравственных предписаний. Ложь непозволительна, надо выполнять требование правдивости, не думая о последствиях[59]. Для Соловьева, как и для Канта, требование правдивости столь же безусловно и не терпит исключений, иначе нравственность открывала бы дверь злоупотреблениям. Так что же, Соловьев, как и Кант, пренебрегает соображением о пособничестве убийце? Нет. Он решает вопрос столь же однозначно и с такою же убежденностью, и настолько непреклонно, что саму дилемму: “от­вести глаза убийце” или нет, – считает нелепой. Но ответ его совершенно противоположен кантовскому.

Чтобы основательнее разобраться в вопросе, обратимся сначала к Гегелю. “Всякий должен говорить правду”. Гегель анализирует это положение[60], показывая, что, высказываемое как безусловное подразумевает все же определенные условия. Тот, кто требует правдивости, сам должен быть правдив, а между тем ложь заключена уже в требовании, неосновательно предполагающем, что правда непосредственно уже известна тому, кому надлежит ее высказать, что он также убежден в ней. Значит, вместо требуемой заповедью объективной истины высказываемого имелась в виду субъективная убежденность, что знаемое есть истина, которое таковою может и не быть: ведь непосредственное знание и убежденность о вращении Солнца вокруг неподвижной Земли есть не проверенное и не достоверное мнение, заблуждение и ложь, а не доподлинная правда. Значит, заповедь требует не правды, а противоположного ей: субъективного мнения, чреватого случайностью и произволом, по меньшей мере ошибкой по неведению.

Такие же случайность и произвол Гегель открывает в интерпретациях заповеди любви к ближнему. Чтобы заповеди не опровергали самих себя, нужен учет конкретных условий, нужны опосредствования; нужно преодоление привносимых в суть дела случайности и произвола единичного. Гегель разрушает субъективизм (непосред­ственность) в кантовском понимании этих заповедей, апеллируя к объективности, необходимости и всеобщности.

В.Соловьев находит нужным идти дальше, и устанавливает через критику Канта, его формалистичного и по-своему непосредственного, буквалистского понимания моральной максимы, требование в ней всесторонности и целостности подхода, противоположного кантовскому ограничивающему и “изолирующему” подходу, позитивистски отгораживающему факт от его действительного смысла. Дело в том, разъясняет свою позицию Соловьев, что те философы, которые особенно настаивают на правиле “не лги”, сами впадают в фальшь, произвольно ограничивая значение правды протоколированием факта, взятого изолированно. А между тем правдивость требует брать всякое дело как оно есть, в его действительной целостности и “собственном внутреннем смысле”.

В нашем примере вопрос убийцы проистекает не от любознательности и не из правдолюбия, а составляет неотъемлемую часть в цепи акций, действительный смысл которых заключается в намерении убить человека. И только по связи с этим замыслом можно взвесить и правдиво оценить и его вопрос, и ответ на него. Точный ответ “во­все не был бы исполнением обязанности говорить правду, а только преступным пособничеством, благодаря которому покушение превратилось бы в совершение убийства”[61].

Так что же, тогда остается нести “ложь в устах, а в сердце правду”? Соловьев показывает, что и с теоретической точки зрения (если не отождествлять ее с чисто формальной при осмыслении слов “правда” и “ложь”), и с нравственно-практической, “отвод глаз” убийцы не является ложью, но является даже обязанностью того, кто таким образом отвечает, – при формальном обсуждении обычно упускаемый из виду – не только по отношению к жертве, которой это спасает жизнь, но и по отношению к злодею. И притом именно никакого безнравственного на­мерения, ни в каком смысле, а стало быть, и никакой лживости в таком поступке нельзя отыскать, ее просто нет.

В.Соловьев ставит на вид Канту существенное несогласие его с собственным принципом, с категорическим императивом, по которому нравственное достоинство поступка измеряется возможностью соответствовать всеобщему правилу. “Ясно, что, отводя глаза убийцы от места нахождения его жертвы, я могу по разуму и по совести утверждать свой способ действия как всеобщее правило: все и всегда должны скрывать таким образом от убийцы его жертву, и, ставя себя самого на место убийцы, я, в качестве нравственного существа, могу только желать, чтобы и мне таким же средством помешали совершить убийство”[62].

Подлинная истина как и подлинная нравственность едины, и одна не может противоречить другой. Подробно разобрав вопрос и давая ему решение, совершенно противоположное кантовскому, В.Соловьев приносит извинения за свою “длинную аргументацию” (здесь приведена только небольшая ее часть), за “некоторую педантичность”: ведь сам вопрос возник “лишь в силу школьного педантизма отвлеченных моралистов”. Оно и понятно. Автор “Оправ­дания добра” исходит не из отвлеченных максим, а из тысячелетнего народного опыта, в котором “отведение глаз” убийцы стало нормой нравственной культуры, нормой, многократно испытанной, проверенной на деле, упроченной, имеющей свои памятные образцы. Это – не плод умствований, а народная правда, которую надо просто осознать, – “общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всенародном чувстве”[63], за примерами чего нет надобности далеко ходить.

Стоит посмотреть, далее, как развертывается и как осмысляется это общественное, всеобщее чувствование в нравственной философии.

ГЛАВА IV

Нравственность
и лично-общественная среда

Солидарность и индивидуализм

В.Соловьев, с одной стороны, удерживает и сохраняет кантовское начало безусловной автономии личности. С другой стороны, он развивает близкое к гегелевскому начало всеобщности, причем эта всеобщность у него совсем не нуждается в подавлении индивидуального начала нравственности, личной свободы, а, напротив, в силу своей органической и духовной целостности нуждается в своеобразных, самобытных, самостоятельных личностях, духовных единицах, у которых не одно только назначение – быть необходимыми модификациями общества. Это у Гегеля подлинный субъект – общество, а индивиды подлинны (в нравственном отношении) лишь постольку, поскольку они выражают целое, – поскольку отрешаются от своей дурной субъективности, противоборствующей целому, преодолевают случайность и суетность своей “осо­бен­ности” и приобщаются ко всеобщности. В этом, по Гегелю, и состоит индивидуальная нравственность. Она вся нацелена на всеобщее[64].

В нравственной жизни самость человека погружена (“увяз­ла”) в дух его народа[65]. Так рассуждает Гегель. Личный дух и народный дух суть едино, и только через утверждение этого единства, только через это “по­гру­же­ние” и “отождествление” индивидуум приобретает свою истинную самостоятельность. И самостоятельность эта такова, что она есть самостоятельность самой Субстанции, существующей под видом индивидуальной души[66]. Здесь мы встречаемся с нравственным контекстом уразумения единства субстанции и субъекта; отличие их формально продолжает существовать, но, в сущности, оказывается мнимым, и Гегель говорит об “исчезнувшем различии формы”[67].

Имея в виду двусмысленный статус гегелевского Субъекта, нравственную ситуацию человека в окончательном его самоутверждении в субстанциальности, граничащем с самоуничтожением[68] в ней, русская мысль всегда относилась к этому философствованию “с пониманием”, и если с одобрением, то сдержанным и небезоговорочным.

В.Соловьев стремится не просто дополнить гегелевскую всеобщность кантовским этическим индивидуализмом, но дать органический синтез этих и подобного рода других полярностей. Когда спорят о том, что лучше: индивидуальное нравственное начало или общественные формы? О чем нужно заботиться: о личной ли нравственности или общественной справедливости? – то это все равно, что спорить, что лучше: зрение или глаза? О чем нужно заботиться: о здоровье или об исцелении организма?

“Вместо того, чтобы становиться на сторону личной нравственности против общественного интереса, следовало бы отвергнуть самый вопрос о преимуществах того или другого, как совершенно бессмысленный. Само нравственное начало предписывает нам заботиться об общем благе, так как без этого заботы о личной нравственности становятся эгоистичными, т.е. безнравственными... Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности”[69].

Но с другой стороны, нет надобности исключать свое из общего (которое тогда не было бы общим), обособлять его в качестве “частного” от общего, оно необходимо в общем, его не следует только ставить на место общего, например подменять великое общее дело своими мелкими интересами под разными громкими именами[70].

Мы уже видели, что Соловьев не только полагает человека, как Кант, этической целью, но и побуждает отстаивать это на деле, в каждом конкретном случае, отстаивать до самых последних сил и возможностей. Несомненно, нравственная установка философа является глубоко личной, но без нравственности общественной высокая личная добродетель, Соловьев в том уверен, “если бы и явилась каким-то чудом, то не могла бы осуществиться, осталась бы только случайным и бесплодным порывом”[71]. Ничто, взятое в отдельности, само по себе не реально; настоящей реальностью могут быть только все вместе, в целом. Один за всех, все за одного, или истинное братство, которое есть союз на жизнь и смерть, – вот что является тем реальным фундаментом, на котором зиждется признание ценности индивидуальности. Это же самое как ядро нравственной установки выступает у Соловьева сначала под названием “солидарность”, потом, в более развитых определениях, – “общинность”, “соборность”.

Практическая невозможность (в нравственном смысле) относиться к личности, этой живой монаде целого, только как к средству заложена в самом устройстве, или, как говорят, в механизме такой солидарности, где предусматривается не благо большинства, а благо всех и каждого без исключения. Истинная солидарность несет в себе космическое воззрение, согласно которому “всякий элемент великого целого – собирательный или индивидуальный – не только имеет право на существование, но обладает собственной внутренней ценностью, не позволяющей делать из него простое средство или орудие общего благополучия”[72].

Где хотя бы одна душа человеческая ни во что не ставится, там нет ни действительно общего, ни настоящего блага. Само собою понятно, что нет его и там, где лицемерно превозносят личное лишь затем, чтобы под этим предлогом избавить себя от всякого труда на общую пользу.

Личность и общество – два эти понятия сопряжены у Со­­ло­вь­ева в неразрывном единстве “лично-общест­венного”. Он считает, что христианство дало нам откровение не только истинной человеческой личности, но вместе с тем и откровение истинного человеческого общества: христианство не только предвосхитило Канта в признании безусловной и бесконечной важности каждой человеческой души, но и определило характер истинного общества как такого, в котором каждый его член необходим для всех, и совсем не в смысле простого средства или орудия общего блага, а нравственно необходим.

В основе нравственной установки личности, в этом понимании, лежит не то общественное, которое отгорожено от личностного и противостоит ему как чуждая и враждебная сила, а такое, которое обнаруживает себя в личностном (чтó возможно тогда, когда в последнем нет эгоистического уединения), открываясь в нашей собственной душе как единство общественного и личностного, единство не только органичное, но и духовное. Соловьев припоминает провозглашенное за 17 веков до Канта и равное по высоте духа христианскому положение Сенеки о “не­при­косновенном значении” человека: homo res sacra homini (человек человеку святыня). Святость солидарности между людьми Соловьев усматривает в том, что положено в “первосвященнической” молитве Христовой. “Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино” (Иоанн 17 : 21). Каждый во всех и все в каждом, или: все во всем.

Единство и сплоченность нравственного целого (и идеи его) упрочивается все более сознательным и свободным принятием его. Элементы его (в отличие от биологической целостности животных, растений) суть моральные единицы, свободные (в принципе) личные существа, причем “каждый неразрывно связан со всеми, и задача всемирной истории состоит в том, чтобы эта связь сделалась вполне сознательной и свободной, чтобы всемирная солидарность... не только органически определяла его место и назначение в целом, но еще и нравственно им самим утверждалась как его собственная цель, – чтобы он хотел и чувствовал ее как свое истинное благо”[73].

Против гипнотиков
индивидуализма и коллективизма

Вопрос о соотношении личности и общества важно правильно поставить, потому что, как это часто случается, их в самом первом акте размышлений разъединяют, абстрагируют друг от друга и взаимно противопоставляют, сразу же попадая совсем в другую систему отношений: отделенная от общности личность, превратившаяся поэтому в обособленного индивида (но все еще называющегося личностью), и, с другой стороны, отделенное от личностей общество, переставшее поэтому быть человеческим, человечным, и превратившееся в нечто бездуховное, механическое. И вот после этого пускаются в поиск единства того, что разделили. При этом общество, находящееся в таком представлении внешне и внутренне отделенным от индивида, оказывается, как отметил в свое время Ж.-Ж.Руссо, отнюдь не общим по отношению к нему, а чем-то отколотым от него, таким же частным, как и этот индивид, и речь идет уже не о действительной внутренней связи между ними, а о большем или меньшем ограничении одного в угоду другому и о подчинении одного другому: одно оказывается основой, другое – чем-то производным, одно целью, другое средством. При таком рассмотрении пришлось бы и существование личности замыкать в уединенный круг, с чем Соловьев никак не может согласиться. “На самом деле каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отделить его от этих отношений – значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать личность в пустую возможность существования”[74].

Это не значит, что Соловьев готов отказаться от личностного начала нравственности и полностью подчинить это начало социальной среде или растворить его в ней. Личная нравственность для русского философа не есть только следствие социальных отношений, но развиваться она может только в общественной среде через взаимодействие с нею. Представлять средоточие своей личности действительно отделенным от общей жизненной сферы, связывающей его с другими личностными центрами, – это “бо-лез­ненная иллюзия самосознания”.

“Отвлеченный субъективизм” как раз и занимается тем, что проводит перед глазами незадачливого мыслителя “мело-вую черту”, отделяющую человеческую личность как бесконечную возможность всяческого осуществления, как форму разнообразнейшего содержания и его претворения, от всяких действительных результатов осуществления этого содержания через общество, являющееся условием и средой актуализации личности.

То, что принято в наше время называть тоталитаризмом, есть, по Соловьеву, лишь продолжение индивидуализма на оборотной странице, – обе идейные и практические ориентации покоятся на одном и том же порочном отделении и противопоставлении личности и общества и (как следствие) на крайнем извращении этих моментов.

“С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверж­дая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны, выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность только за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса”[75].

Оба явления “гипнотизма” выражают две стороны развития, вернее, деградации и даже намеренного разложения нравственно организованной общественной среды, замены ее иною организацией индивидов – уже не как нравственных личностей. Для характеристики этого неистинного (в нравственном отношении) развития Соловьев мог бы воспользоваться (как он делает это в другом месте и по другому поводу) напоминанием Данилевского о том, что отличие истины от лжи бесконечно, и две лжи всегда менее между собою отличаются, чем каждая из них от истины.

Единство личной и общественной нравственности

В.Соловьев не разделяет точку зрения неизбывной борьбы между личностью и обществом. Он подробно обосновывает мысль о том, что между ними нет принципиального противоречия, что отношения между действительным значением личности и действительной силою общества “не обратное, а прямое”, “прямое и положительное”. Общество, принимает ли оно в своем историческом развитии форму рода (а затем семьи), национально-государственного строя или (как идеал будущего) всемирного общения, “по существенному своему значению не есть внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение”[76]. Само нравственное значение и достоинство человека появляется в общественной жизни – родовой и духовной; – прежде всего в естественной родовой, понимаемой в самом широком смысле кровного родства, начиная (если брать современную его форму) с семейного, которое представляет собой “зачаточное воплощение или организацию всей нравственности”[77].

Путь от родовой нравственной жизни к высокой лично-общественной ступени ее развития отнюдь не предполагает в качестве необходимой ступени “принципиальное восстание лица против общества и возвышение над ним”. В самом деле: в чем бы могло выразиться такое противоборство? – “Разве в том, – рассуждает В.Соловьев, – что этот мнимый боец за права личности осквернил бы гробницы своих предков, надругался бы над своим отцом, опозорил мать, убил братьев и вступил в брак с родными сестрами? Насколько ясно, однако, что такие деяния ниже самого низкого общественного уровня, настолько ясно и то, что действительное осуществление безусловного личного достоинства невозможно чрез простое отрицание данного общественного строя”[78].

Личность развивается и совершенствуется тем, что превращает общее дело в свое собственное, тем, что одухотворяет его, превращая в вольное, все более и более сознательное и свободное, в действительно личное дело каждого человека. И уже поэтому личное совершенствование каждого человека не может быть отделено от общего, личная нравственность – от общественной, и история есть возвышение и расширение двусторонней, лично-общественной жизни, а опережение в развитии одной из этих сторон (скажем, личностной) создает не принципиальное различие между ними, а только известное несоответствие между преходящей и нарождающейся стадиями лично-общественного развития.

Соловьев не устает на все лады повторять, что отношение общества и личности, в сущности, таково, что общество есть дополненная и расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество. “Как отделить здесь личную нравственность от общественной, когда первая есть внутреннее начало второй, а вторая – предметное осуществление первой?”[79].

Соборность

В.Соловьев неспроста посвятил одну из своих работ (док­торскую диссертацию) критике отвлеченных начал западной философии. Главная трудность для западного способа постижения положительного содержания идеи единства личного и общественного состоит в том, чтобы с самого начала не превращать эту идею в отвлеченность, чтобы уже с первого шага исследования не абстрагировать от этого – в корне общинного, а в развитом виде – соборного – единства неразлучные его моменты. (Иначе это походит на попытки понять Россию без Пушкина или Достоевского – без России).

“Свободное собрание людей, объединенных любовью”, – так выражает А.С.Хомяков идею соборности. Соборность – это русская идея, а то, что она может проявляться и проявляется не только на русской почве, свидетельствует не против ее русскости, а против мнения о ее “на­ци­ональной исключительности”, в пользу всемирности этой русской идеи. Проблемой соборности как своею занимались не одни только русские мыслители – Н.Фе­до­ров (философия общего дела), В.Соловьев (лично-об­щест­венная связь, церковная соборность, всеединство), И.Иль­ин (конкретное единство Бога и человека), Г.Фе­до­тов (иерархия единств), или А.Ф.Лосев (миф как личностная форма), – но существенный вклад в ее разработку внесли и Шеллинг (в философии мифологии и философии откровения), и Гегель (идея в стихии общины), и П.Тиллих (в теологии культуры).

Сходство идеи соборности с гегелевской конкретной всеобщностью (тотальностью) никак не может свидетельствовать о “заимствованиях” Хомякова или В.Соловьева от Гегеля, скорее – о параллелизме, ибо соборность имеет у нас собственные, национальные корни – в народной стихии, в русском быте, в нравственно-религиозном сознании народа, в его мирочувствовании, в его богосозерцании.

Соборность как русская идея есть и предмет, и познавательный способ. Подобное познается подобным: соборное бытие – целостным соборным мышлением, лично-общественным разумом. Ясно, что не только община, но и отдельный индивид может быть носителем соборного сознания, а целое общество может быть индивидуалистическим, лишенным духа соборности и соборного сознания.

Соборность – это исторически складывающееся формообразование. Она основывается на определенной традиции[80], не только в смысле славянской традиции общежития, но и в смысле традиции так называемого традиционного общества, опасную для себя войну с которым ведет современная цивилизация и ее идеология. Вопреки всем предрассудкам идеологии прогресса (– просветительской, которая сама завоевала лавры побед над предрассудками традиционных воззрений, особенно религиозных), соборность – это не такое бытие, о котором следует говорить только в прошедшем времени, это – бытие не устаревшее; она основывается на традиции, но традиции не застойной, как принято считать, и тем более не реакционной, а развивающейся, способной к обновлениям. Конечно, по своему устройству соборность патриархальна, но и патриархальность развивается, и бороться с нею (как с “косностью” и т.п.) означает пилить сук, на котором сидишь.

Кант унаследовал иную традицию, индивидуалистическую, порвавшую с общинностью, не говоря уж – с соборностью. Со времен лютеровской реформации центр тяжести жизни и познания был перенесен в субъективный мир человека, в изолированную, предоставленную самой себе душу. Личность почувствовала себя оторванной от общего бытия, уединенной, погруженной в себя. Недуг этот до сих пор выдается его носителями за единственно нормальное и желательное для человека состояние. В.Соловьев находит в протестантском мире “бедственную картину мнимо духовной свободы, доходящей до освобождения от всякого единства”[81]. Вся германская философия пореформационной эпохи развилась на этой почве распада традиционных уз, индивидуальной отлученности и сосредоточенности обособленной личности на себе самой. Соборность утрачивалась и по большей части ускользала из поля зрения.

Осмыслить и оценить это духовное неблагополучие помогает русская философия. В.Соловьев глубоко прояснил суть кризиса западной философии, в частности в лице Канта, и впоследствии Н.Бердяев выражал, в сущности, ту же мысль: “Кант был гениальным выразителем серьезной болезни в бытии человеческом, он философски формулировал роковой разрыв с корнями и истоками бытия... Только оставленный с самим собою человек, человек покинутый, изолированный мог и должен был создать философию Канта... Кантианское сознание в значительной степени определяет ход европейской культуры, культуры германской, во всяком случае, кантианство – факт жизни, а не только познания”[82].

Соборность и индивидуализм – не только самые важные стороны разрыва, обнаруживающегося между Соловьевым и Кантом, но шире: поле взаимных размежеваний между русским и западноевропейским духом философствования. Правда, как уже отмечалось, и в западной философии временами появляется, не встречая, впрочем, там широкого принятия и осознания, такая точка зрения неразрывной лично-общественной связи, которая не стоит вне и над нравственной целостностью и не превращает последнюю в объект, противопоставленный исследующему субъекту, а укоренена внутри этой целостности, так что исследователь остается не посторонним наблюдателем, а соучастником: он – неотделимая часть нравственной общности и одновременно целиком объемлет ее в своей душе, созерцает это целое в себе, не отвлекая от себя.

В этой связи следует отдать должное наряду с Гегелем и Шеллингу, который, преодолевая в общефилософской форме кантовский дуализм субъекта и объекта, явил страстную устремленность к монистичному воззрению на целостность субъект-объектной структуры: у него мы находим идеи субъективного субъект-объекта, объективного субъект-объекта и объединяющего их абсолютного субъект-объекта. Такое учение созвучно русской идее общинности, подытоживаемой далее в идее соборности, и симпатии к Шеллингу в России на протяжении XIX в. совсем не случайны. Случаен и несвойственен для России индивидуализм, который, оставаясь чужеродным и беспочвенным, нехарактерным, все же получил у нас, при всей его неорганичности основному укладу жизни, довольно широкое распространение в известных узких кругах.

Жертвование своим эгоизмом
и самоутверждение

Точку зрения общинности (по отношению к которой соборность – лишь бóльшая развернутость и высшая степень духовности того же нравственного содержания) часто обвиняют в пренебрежении личным, но при этом понятие личного извлекают из контекстов тех систем, где оно накрепко связано с идеями частного лица, абстрактного человека, обособленного эгоистического индивида, именуемого личностью. Общинная точка зрения и в самом деле заключает в себе неприятие личности в таком ее понимании, но не отказ от личности, раскрывающейся в контексте общинного ее понимания, надлежащим осмыслением которого противникам его невыгодно себя утруждать. Отречение от эгоистической личности им удобнее толковать в упрек противной стороне, в свою пользу, как отказ (будто бы) от всякого личного начала, тогда как прямое продолжение и развертывание общинной точки зрения у Соловьева – отказ от национального эгоизма они, напротив, принимают вполне благосклонно, имея в виду при этом отречение от национальности, денационализацию, космополитизм, – призыв к той отвлеченной человечности, которая составляет оборотную сторону индивидуалистического начала и дополнение к нему.

Но совсем не это разумеет Соловьев. Он зовет жертвовать национальным эгоизмом, преодолевать национальную ограниченность, что является последовательным развитием его точки зрения на индивидуальный эгоизм, отказ от которого не уничтожает, а возвышает личность и ее достоинство. Он постоянно повторяет, что самоотречение, национальное и индивидуальное, так же как тот универсализм, который он отстаивает, “имеет целью не уничтожение природных особенностей каждой нации, а, напротив, усиление национального духа через очищение его от всякой эгоистической закваски”[83].

Это самоотречение, или самоотвержение, должно быть добровольным, “вполне свободным и сознательным актом”, и оно никак не означает самоубийство. Речь идет об упразднении не личности, я, а эгоизма личности; не индивидуальности, а индивидуализма; и точно так же – не национальности, а национализма. Это есть внутреннее нравственное самоотречение, а не самоуничтожение. “На­ци­о-нально-хорошее у нас остается, а от национально-худого мы избавляемся[84]. “Это есть гибель худой, злой души, гибель эгоизма, а не личности, гибель национализма, а не народности”[85]. Ясное дело: плохое ли, хорошее – все свое, и расстаться с ним нелегко, но искать и утверждать в себе надо “не свое, а хорошее”.

И вот утверждение в себе хорошего создает, по-видимому, новый круг затруднений, поскольку, далее, бескорыстное осуществление добра означает не одну благонамеренность только, а действительную самоотдачу.

Не раз отмечалось, что в своей самоотдаче русская национальность несет ущерб, ничего не приобретая взамен. С точки зрения теории полезности, это – безрассудство, а если нет, то бескорыстие добра подозрительно. Сразу же забывается при этом (если вообще помнилось) подлинно нравственное положение спинозовской этики (не­за­висимо от нее принимавшееся и русской мыслью и выражавшее, собственно, общинное воззрение) о самоценности добродетели и обретении удовлетворения (бла­женства) в ней самой.

Сам преисполненный самоотвержения, Владимир Сергеевич претерпевал на себе все последствия переизбытка самоотдачи и самоотречения. Небывалая щедрость, на которую любители поживиться слетались как мухи на мед, нередко доводила его до настоящей нищеты. “Не удивительно, – вспоминает о нем Е.Н.Трубецкой, – что и в житейских отношениях его всякий мог обойти и обмануть. Прежде всего, его со всех сторон всячески обирали и эксплуатировали. Получая хорошие заработки от своих литературных произведений, он оставался без гроша, а иногда даже без платья”[86]. Впрочем, он вряд ли сожалел об этом. Наградой за добродетель самоотдачи служила ему сама эта добродетель.

Трудно оспаривать идею, истинность которой философ утверждал собственной жизнью, а не только учением. Попытаемся не оспаривать, а осмыслять. Жертвуя своим эгоизмом, В.Соловьев порой приносил его в жертву эгоизму других. Он мог бы последовать поучению Канта: относиться и к себе не как к средству, а прежде всего как к цели. Но если такое отношение к себе, т.е. как к цели, не эгоистично, то прежнее отношение к другим (как эгоистам) можно продолжать практиковать, конечно, имея в виду при этом, что принцип для себя и для других не один и тот же. Если же, напротив, ставить эгоистической целью себя, то поступать по отношению к другим по-прежнему (жерт­венно) уже не придется, – не потому, что я перестал смотреть на них как на эгоистов, нет, но потому, что на себя я стал смотреть иначе: как на эгоиста, подобного другим. Я принял принцип всеобщий, единый для всех – для себя и для других, но нравственен ли он? Ответ ясен. Тогда я меняю подход к людям: нельзя всех без разбора признавать эгоистами. Буду оказывать благодеяния тем, кто терпит невзгоды и взывает о помощи. Но переменив отношение к людям, я тем самым еще не переменил их самих. А потому остается вопросом: как заранее знать, просит ли у тебя помощи действительно испытывающий нужду или лукавый вымогатель?

Уточнение Соловьевым смысла самоотрицания.
Условия для нравственного закона

По первому впечатлению В.Соловьев не блестяще справляется с самоотрицанием, особенно когда требует возводить его в принцип[87]. Как противоположность простому и обычному самоотрицанию у него фигурирует самоутверждение. Чтобы легче было отвергнуть самоутверждение как нравственно несостоятельное, он берет его в крайней форме, как исключительное и притом тяготеющее в качестве эгоизма над всеми и каждым в обществе. Пожертвуем исключительным самоутверждением, откажемся от своей исключительной воли, встанем на точку зрения самоотрицания (приравненного к любви), и осуществится правда.

Положим, в абстрактной общей форме это приемлемо. Соловьев берется, далее, снять абстрактность формы и сделать ее конкретной. Для кого, спрашивает он, в пользу кого с нравственной точки зрения следует жертвовать своей волей? В пользу всех или же в пользу только некоторых отдельных лиц, каждое из которых стоит на эгоизме, жертвовать своим самоутверждением в одном случае просто невозможно (“все” как совокупность отдельных лиц ни для кого из нас не есть нечто данное), в другом несправедливо. Несправедливо было бы отрицая эгоизм в себе утверждать его в других, поддерживать чужой эгоизм. Значит, в общей форме, безотносительно к предмету и цели, самопожертвование не может быть безусловным нравственным принципом. При каких же условиях может? С выявлением таковых Соловьеву приходится заново продумать категорический императив, переосмыслить и уточнить кантовский закон в нас.

“Осуществление правды или нравственного начала возможно только по отношению к тому, что по самой природе своей есть правда. Нравственною границей эгоизма в данном лице может быть не эгоизм других, не самоутверждающаяся их воля, а только то, что само по себе не может быть исключительным и эгоистичным, что само по себе, по своей природе есть правда. Только тогда воля всех может быть для меня нравственным законом, когда эти все сами осуществляют правду, сами причастны безусловному нравственному началу. Следовательно, любовь и самопожертвование по отношению к людям возможны только тогда, когда в них осуществляется безусловное, выше людей стоящее начало, по отношению к которому все одинаково представляют неправду и все одинаково должны отречься от этой неправды[88].

Исходя из сказанного можно дать оценку и национальному самоотрицанию, которое Соловьев прилагает в качестве императива единственно по отношению к русскому народу, и никакому иному, странным образом не отдавая себе отчета, справедливо ли это, нравственно ли это, и к каким последствиям это приведет. Теперь уже привело.

В абстрактной форме (или в приложении к другому случаю) Соловьев все же говорит о последствиях такого – не общего, а единичного – самоотречения на фоне всеобщего эгоизма: насилие и вынужденное подчинение ему. Иначе и быть не может, “природное человечество никак не представляет собою братства”, поскольку в людях “при­род­ное”, или “естественное” в них, это – “эго-ис­ти­ческое”; осуществление правды невозможно в царстве “при­роды”, где жизнь людей и народов течет по “ес­тест­венному закону”. Свободная же самоотдача – удел лишь ”царст­ва благодати”, т.е. возможна только “на основании нравственного начала как безусловного или божественного”[89].

Неправильно будет понимать дело так, будто “царство благодати” совершенно отрешено от нашей земной жизни и не касается ее вовсе, вследствие чего приобщение к нему здесь, на земле, было бы делом безнадежным. Напротив, оно, согласно Соловьеву (и вопреки Канту), обретается уже в посюстороннем мире, достигается нравственно-религиозным подвижничеством, служением в миру делу Божьему. Воспользуемся разъяснениями на этот счет И.Ильина: «Служение Божьему Делу требует от нас преданности; и надо предаться ему. Надо отождествить свой личный успех с его успехом и подчинить свою судьбу его развитию и росту. Любовь и воля человека должна получить свое содержание и свою цель от этого великого “горного хребта” человеческой истории и, таким образом, предметно обновиться»[90].

Рейтинг публикации:

0

Комментарии (0) | Распечатать

Добавить новость в: