О воспитании в семье и выходе из нее

Родители воспитывают детей как естественных продолжателей семейного духа. Задача этого воспитания, по Гегелю, – в дисциплинировании поведения, в сломе природного произвола. Т.е. вполне в немецком духе. Если в праве цель наказания – восстановление справедливости как таковой, то в семье по отношению к детям она иная – по своей природе субъективная и моральная, и состоит в “устра­шении еще плененной природой свободы и возвышении всеобщего в сознании и воле детей”[200].

Народы с патриархальным правлением часто сравнивают (для негативной оценки) с семьей, где воспитывается чувство подчинения, – сравнивают, впрочем, по бытию, не по цели воспитания; по состоянию, не по назначению. Отсюда превратное сведение представления о характере отношений и быта и там, и здесь, к представлению о состоянии патриархально-семейного рабства. Но таков взгляд извне, Гегель же пытается взглянуть имманентно, и там, где это ему удается, картина выглядит иною.

Человек не обладает инстинктивно тем, чем он должен быть, ему надлежит это обрести. Поэтому дети нуждаются в воспитании. Так же обстоит дело с народами при патриархальном правлении: люди не рассматриваются как самостоятельные и совершеннолетние. Гегель подчеркивает, что дело здесь совсем не в рабски приниженном состоянии, а именно в возвышении к подлинной свободе, во взращивании к самостоятельности. Слом природного своеволия имеет целью воспитать дисциплину и самодисциплину ради свободы, а не рабскую покорность. “Услуги, которых родители вправе требовать от своих детей, могут поэтому иметь своей целью только воспитание и относиться лишь к нему: они не должны быть чем-то для себя, ибо отношение к детям как рабам – самое безнравственное отношение вообще”[201].

“Если не воспитывать в детях чувство подчинения, вызывающее стремление стать взрослым, в них развивается дерзость и нескромность”. Гегель специально добавляет: “Необходимость получить воспитание присутствует в сознании детей как присущее им самим чувство быть неудовлетворенными в себе, как они суть, как влечение принадлежать к миру взрослых, в котором они предчувствуют нечто высшее, как желание вырасти”[202].

В свете сказанного стоит снова обратиться к кантовскому пониманию антипатриархального лозунга “Мысли сам!”, который он приписал Просвещению. Кант поторапливает выйти из духовного младенчества и встать на путь самостоятельных рассуждений. Мы уже видели, что этот ориентир на самостоятельность и зрелость духа содержится в самóм патриархальном воспитании в семье. Но Кант лишает патриархальность этого собственного ориентира, собственной ее цели, и приписывает такую цель иному: Просвещению, дело которого в данном отношении представлено им как противоположность патриархальности. При этом призыв к зрелости напоминает у него попытку ускорить роды, подхлестнуть естественное духовное развитие, которому самому по себе, в условиях более органичных ему, чем мнит о том просветительство, нет надобности опережать время (всему свое время) и переходить к зрелости и самостоятельности, покуда сами собой не “исчезли юные забавы” и решение внутренне еще не созрело, так как иначе самостоятельность-то получится напускной и уродливой: либертинажем и самочинством, вместо свободы явится лишь “дерзость и нескромность”.

Гегель не раз повторяет развиваемую им мысль, что дети суть “в себе”, но по своему назначению свободные, и воспитание в свойственной им среде, в семье, воспитание патриархальное должно реализовать это назначение, “воз­вы­сить детей над той природной непосредственностью, в которой они изначально пребывают, превратить их в самостоятельных и свободных личностей и сделать тем самым способными выйти из природного единства семьи”[203], где они под ее воспитывающим воздействием провели “в любви, доверии и послушании” первую непосредственную нравственную жизнь.

Для Канта атомизированное общество, правовые лица, обособленность их и свобода от традиционных связей есть нечто само по себе, вполне самостоятельный срез человеческого бытия, здесь человек, т.е. каждый отдельно взятый независимый индивидуум, “субстанциален”. У Гегеля же это (гражданское общество и индивиды в нем) есть, в сущности, переходный момент[204], – в том смысле, что индивид выходит из нравственного состояния – семейного единства – и возвращается в эту субстанциальную жизнь, создавая новую семью. “Нравственный распад семьи состоит в том, что дети, ставшие вследствие воспитания свободными личностями, признаются совершеннолетними и правовыми лицами, способными обладать собственной свободной собственностью и основать собственную семью... в которой они теперь находят свое субстанциальное назначение”[205].

От семьи отделяются, чтобы создать новую семью, которая, как и прежняя, исключает единичную собственность отдельных членов, ибо не они, а “семья в качестве лица” обладает в собственности “субстанциальной личностью”[206]. В этом “коммунизме”[207] выражается духовная конкретность семьи, приучающая единичное своекорыстие ее членов к нравственной жизни, “произвольный момент особенной потребности единичного и эгоизм вожделения превращаются здесь в заботу об общем”[208].

Таким образом, описанный выше “распад” – никак не то же, что “нравственный упадок” или “разрушение нравственности” (это было бы неверным пониманием мысли Гегеля), а вполне присущий нравственной жизни семьи, нормальный и естественный момент в круговороте ее воспроизведения, в отличие от искусственного разложения и уничтожения семьи, неестественного, и потому безнравственного или противонравственного[209].

Возвышение над природной общественностью

Помимо подготовки к отделению от семьи как в сторону гражданского общества, так и к формированию новой семьи, Гегель примечает еще одно важное направление воспитания в семье: к возвышению нравственного содержания сознания.

Семья уже сама по себе есть “внутри себя” нравственная сущность, и природное отношение в семье между ее членами в такой же мере духовно. Нравственное воспитание в ней направлено не только на поддержание ее как целого, но и на более высокое определение общего, на общественность, по отношению к которой интерес самой семьи становится опосредованным, а в некоторых отношениях даже негативным: из нее удаляется отдельное лицо, оно привлекается к добродетельной жизни внутри общества, где его единичность подчиняется всеобщему. “Спе­цифическая для семьи положительная цель есть отдельное лицо как таковое”[210].

Заметим, что речь идет у Гегеля прежде всего не о правовом лице (хотя и одно это могло бы в достаточной мере обессмыслить нападки против патриархальной семьи), а о нравственной личности, готовой жертвовать собой, или, как угодно выражаться Гегелю, “это движение оказывается внутри нравственной общественности и имеет ее своей целью; смерть есть завершение и наивысший труд, который предпринимает индивид как таковой в интересах этой общественности”[211]. Здесь мы имеем, следовательно, тип индивидуальности, качественно отличный от атомизированного эгоистического индивида гражданского общества, даже прямую противоположность ему. Поступок такого лица возвышает его над “природной общественностью” семьи; в нем – этом “стихийном индивиде” – проявляется нравственно сознающая себя (в отличие от абстрактно-рационального – “я есть я” – самосознания атомизированного в гражданском обществе индивида) действительность народа, который, в свою очередь, является “основой индивидуальности”[212].

Впрочем, Гегель оставляет без внимания то обстоятельство, что семья не только воспитывает индивидов, чтобы подготовить их к дальнейшей жизни с более идеальным содержанием по сравнению с семейным, но и практикует это более возвышенное содержание в самой себе, независимо от того, выходят индивиды из нее или нет, распадаются с семьей, продолжают пребывать в ней или образуют новую.

Семья призвана воспитывать, поддерживать и передавать из поколения в поколение не только чисто семейную традицию, но и традицию в более широком смысле: духовно-религиозную, национальную и отечественную. Заметим, что культура священного очага семьи – благоговейное почитание предков, обряды, обычаи, наряды и т.д., – все это, практикуемое семьей, не умещается в одну только собственно семейную традицию. Патриотизм, любовь к родине, истинная гражданственность, – все это уже не семейные чувства, но впервые они воспитываются в семье[213]. Семья является и первой школой свободы, и начальной школой воспитания здорового правосознания.

Гегель все же не ставит задачей семьи создание нового, лучшего и более свободного поколения. Функция семьи ограничена у него лишь поддержанием и воспроизведением нравственного состояния, а не направлена на совершенствование. Неспроста семья исключена у него из исторического развития. Но такое назначение семьи, такую цель воспитания в ней  детей, такую надежду на то, что “дети будут лучше нас”, проповедует русская мысль. У Соловьева это прямо включено в идею нравственно-духовного совершенствования, охватывающего и индивидов, и общество, и семью, и народ, и сменяющие одно другим поколения. Не быть детям лучше нас, не совершенствовать воспитание, нравственно не совершенствовать семью, а просто воспроизводить из поколения в поколение одну и ту же семейную нравственность в ее неизменном виде – это для русского способа понимания представляется не только недостаточным, но таит в себе опасные последствия, как это вытекает из сказанного выше.

Тем более гибельны для нравственности последствия процесса, при котором распадающиеся семьи уже не воспроизводятся, когда порождается бессемейственность. А такой процесс задается притязаниями осуществить во всемирном масштабе громкие лозунги свободы и равенства (при том смысле, который они приобретают на деле, присоединяемый сюда лозунг “братства” просто перечит им, как и они ему). Чтобы удовлетворить такие требования, надо просто уничтожить семью как нравственное формообразование, как органическую ячейку, из которой развивается народ.

Но тогда и будет повсеместно насаждено однообразие, безличие (которых опасаются почему-то совсем с иной стороны, а именно от патриархального быта); восторжествует тогда и “свободная любовь” – даже помимо распущенности и неизбежного падения нравов, просто из принципа свободы, из идеала бессемейственности, даже из одного только натуралистического индивидуализма или из понимания семьи как договора или сделки. И можно понять протест русского миросозерцания против идеологии и практики намеренного или непреднамеренного, прямого или косвенного разрушения традиционных внутрисемейных связей и семейных традиций.

Остановлюсь на семейных традициях в одном важном, выводящем далеко за пределы собственно семейственности, в общественно-историческую сферу нравственных отношений, вопросе: о памяти. Категория, на первый взгляд, весьма консервативная. Память, как представляется порой, служит обузой и даже противометом страстному устремлению вперед; к тому же она, по-видимому, этически нейтральна. Но в русском миросозерцании она не такова.

Читателю памятны слова о “любви к отеческим гробам”, о любви без всякой тени и примеси ненависти. Обращение к памяти о предках, почитание отца семейства, прочищение и возвышение памяти о прошлом имеет у нас тот этический оттенок, что сосредоточено на воспламенении именно доброй памяти и усыплении недоброй. Ведь у нас почти инстинктивно срывается с уст: “помянем добром”; и что значат у нас частые апелляции к незлопамятству: “не поминай лихом”, “не попомни зла”, “об умершем – хорошее или ничего”, “забудем обиды”, “кто старое (не­доброе) помянет, тому глаз вон”?

На злопамятстве не сохраняется добрый семейный обычай или нравственная традиция, не произрастает ни любви к ближнему, ни творческого созидания. А русская мысль занята установлением сочетания устойчивости семьи как прочной опоры государственной жизни с развитием творческих потенций семейного быта. Характерно и примечательно в данном отношении рассуждение И.Иль­ина: “...Любовная и счастливая семья есть живая школа – сразу и творческого равновесия души, и здорового органического консерватизма. Там, где царит здоровая семья, там творчество будет достаточно консервативным для того, чтобы не выродиться в беспочвенную революционность; а консерватизм будет всегда достаточно творческим для того, чтобы не выродиться в реакционное мракобесие”[214].

Семья и нравственное развитие

У Соловьева семья, верная своему назначению, служит не просто положительной предпосылкой здорового общества, не только нравственной его основой (это мы видим и у Гегеля), но и в известном смысле заключает в себе нравственную норму общества. “Здесь (в семье) действительно, не по намерению только и стремлению, но и фактически каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признается безусловное значение, каждый есть нечто незаменимое. С этой точки зрения семья является элементарною, образцовою и образовательною ячейкою всемирного братства, или человеческого общества, каким оно должно быть”[215].

Только в этом своем качестве и только в этом смысле семья является нравственным устоем общества, достойным всяческого охранения, ибо она способна существовать и в том превратном виде, в котором она служит не первой ступенью восходящего пути к осуществлению нрав­ственного начала в мире, не зачатком всемирного еди­нения, а завершением эгоизма, эгоизма взаимного удовлетворения.

Нормальные отношения в семье не измеряются в категориях эгоизма или даже альтруизма, предполагающего признание другого подобным и равным себе, утверждение за ним такого же значения, которое я приписываю самому себе. “Нравственное отношение детей к родителям, напротив, не только не определяется равенством, но имеет даже прямо обратное значение – оно основывается на признании того, в чем эти существа неравны между собою”[216]. Преклонение ребенка перед родителями и послушание им не предполагает, что и ребенок требует от родителей такого же почтения и повиновения. Специфическое чувство детей к родителям определяется превосходством последних, значит неравенством. Сыновняя или дочерняя любовь к родителям качественно иная, чем родительская к детям.

Будем иметь в виду, что в социальных отношениях признание неравенства и разнородности (например, белых плантаторов и негров или крепостников и крепостных) используется как оправдание жестокости и является часто отрицательным, упраздняющим солидарность чувств и интересов между людьми, тогда как неравенство в семье имеет положительный смысл: сыновняя любовь и сыновнее благочестие обусловливает солидарность в семье и служит основанием особого рода нравственных отношений. Сыновнее отношение к высшему составляет тот принцип пиетета, который “связывает религию с нравственностью и может безразлично называться как религиозным началом в нравственности, так и нравственным началом в религии”[217].

Семья у Соловьева – не только, как у Гегеля, сфера нравственности, но и сфера восхождения от нравственности к религиозности и притом не к одному только семейному благочестию. В детстве человек переживает свою зависимость от родителей, которая потом расширяется, углубляется и становится все более осознанной: мы начинаем чувствовать свою зависимость также и вообще от наших предков (культ предков), которые в свою очередь чувствуют свою зависимость от еще более широких и более высоких начал, и в конце концов приходим к почитанию наивысшего предка – Отца Небесного. Как знать, может быть, не только поддержание, но и развитие и совершенствование семейного пиетета также имеет основание в древнем славянском корне, поскольку именно от него шло возвышение в вере, совершенствование в ней, – прогресс самóй веры, от языческой, дохристианской (по легкости и успеху принятия христианства на Руси, может быть, следовало бы сказать даже: предхристианской), к русскому православию. Но здесь не место вдаваться в этот слишком специальный вопрос.

В историческом порядке нравственной организации общества, в развитии ее духовности В.Соловьев выделяет три основные ступени, именуемые по преобладающему моменту в каждой из них: ступень родовая, народно-политическая и духовновселенская. Первая выражает по преимуществу прошлое, вторая – настоящее, третья – будущее. В развитии нравственности по типам одухотворения эти же самые ступени отражают одухотворение семейной религии – от культа предков (прошлое) к браку (на­сто­ящее) и, далее, к воспитанию детей (будущее). А в той мере, в какой эти три области относятся к бытию нравственности, они служат формами соединения человека с Богом: одна через прошлое, другая – через настоящее и третья – через будущее.

С переходом от родовой жизни к государственной мы имеем и прогресс нравственности, возвышение и упрочение нравственного порядка через взаимное воздействие новообразующих сфер, – прогресс не через отступление от нравственных принципов исчезающей родовой или племенной жизни, а через обогащение этих принципов и расширение их значения и действенности. Государство, или отечество, выросшее из тенденций и стремлений родового быта к более широкой собирательной нравственности, это, при всей своей идеальной природе и благодаря ей, могучее и целостное общественное формообразование оказывает, по Соловьеву, уже “прямое воздействие не на лучших только, но и на средних и даже плохих людей, входящих в его состав”[218].

Нравственное состояние общества укрепляется при этом “высокими образцами истинного патриотизма и гражданской доблести, которые не могли бы явиться в первобытных условиях жизни и стали возможны только с возникновением отечества, государства, нации”[219]. И это составляет нравственную прибыль, достигаемую расширением общественной среды в национально-госу­дарст­венном строе, “ибо прежнее состояние нравственности родовой не упразднено этим расширением, а только видоизменено и очищено в форме семейных связей и добродетелей, которые не заменяются, а только дополняются патриотизмом”[220].

Таким же приобретением в нравственности является любовь к согражданам, хотя и не столь сильная по сравнению с любовью к немногим близким, но все-таки более широкая и не уничтожающая последнюю. “...Следо­ва­тель­но, с какой бы стороны мы ни смотрели, распространение жизненной сферы людей от пределов рода к пределам государства или отечества представляет собою несомненный нравственный прогресс”[221]. И такой же прогресс можно указать в области отношений человека к низшей своей природе.

При переходе от родового бытия к государственному и превращении рода в семью жесткая оболочка родовой организации лопается и распадается, нравственные отношения, основывавшиеся на естественных связях, не исчезают, а сосредоточиваются в семье, и “нравственное зерно семьи осталось и останется до конца истории”[222]. При попытках (искажающих суть государства) поставить государственный закон – человеческий, следовательно, несовершенный, со всеми вытекающими отсюда возможными злоупотреблениями им, не только выше естественного закона, установленного свыше, но и придать государственному закону абсолютное значение (к чему постоянно склоняет Гегель), появляются настроения, ведущие к внутренним разладам, вплоть до трагических, и у Соловьева не вызывает сомнений, какую сторону следует принять в условиях возникающих при этом коллизий, если желать оставаться на нравственной точке зрения: нравственная правота принадлежит не “представителям относительно высшего общественного порядка, а защитникам того безусловного в старине, что должно оставаться одинаково священным при всяком общественном порядке”[223]. В этом случае консерватизм – не слепая косность, а чистое сознание высшего долга. Соловьев уверен, что “всякое столкновение в жизни человечества окончательно сводится не к относительным противоположениям социологическим, а к безусловной противоположности добра и самоутверждающегося зла”[224].

Рассуждения Соловьева дают достаточное понимание причины этических “срывов” в гегелевском этатизме, т.е. непозволительных отмежеваний философа от нравственной оценки государственных акций: “Зло, проявляющееся в извращении государственной идеи, или в превознесении закона государственного над законом нравственным, есть зло совершенно специфическое, или особая, более высокая степень зла, чем, например, простое убийство или даже братоубийство, но именно вследствие своей большей тонкости и сложности оно субъективно более извинительно или меньше вменяется в вину, нежели эти грубые злодеяния”[225].

Далее мы увидим, что гегелевское философствование все же не так уж чуждо русскому направлению мысли, порой оно как бы сопутствует последнему, – не совпадает с ним, а соприкасается, и в очень важных пунктах они довольно тесно примыкают друг к другу, не смешиваясь, однако, по существу своему.

Семейный строй как опора государственного строя

В русской идее государства заключены сознание, признание и убеждение достодолжности того, что семейные отношения не только служат опорой государственного устройства, но сам тип этих отношений простирается в него, что принцип семейственности пронизывает государственную жизнь, охватывает и одухотворяет в ней отношения между людьми и между различными сторонами общественного бытия. Д.А.Хомяков хорошо выражает этот общеизвестный и принимаемый как саморазумеющийся взгляд как твердое убеждение, что “у народа православно-мыслящего семейная связь никогда не станет поперек обязанностей человека к братьям – людям; а наоборот, понятие о братстве переносится им на всех людей; и даже в самом строе общественном он проявит ту расширенную семейную организацию, при которой – Царь будет Батюшкой, а все люди братцы”[226]. Автор не опасается даже заострить эту мысль, чтобы подчеркнуть, что принцип семейственности значительнее и шире, чем сама семья как исходный эмпирический его носитель: “Замечательно, как русский народ мало обращает внимания на плотское родство, до братства включительно; а рядом с этим как он сильно подчеркивает родство духовное (крестовое); и затем распространяет название брат, дядя, тетка, батюшка самым щедрым образом”[227].

Семья служит основанием государственного здания в двух важных моментах. Во-первых, в ней воспитывается дисциплина и послушание, как это известно из Гегеля; хотя в своей жесткости дисциплина не должна переходить в крайность, нужны границы и пределы, дабы порядок и устройство в семье и в государстве не превращались в мертвые механизмы (на чем также настаивал Гегель), а это достигается, во-вторых, взаимностью и любовью, которые, зарождаясь в семье, оказывают нравственное воздействие и на власть в обществе и государстве. Ибо властвование само по себе есть, в сущности, грубая и насильственная сторона человеческих отношений. Она смягчается и облагораживается тем, что зарождающаяся в недрах семьи духовно-культурная функция этой ячейки, размыкающейся в широкую народно-общественную жизнь, находит в ней применение тем добродетелям, которые наряду с отеческим главенством как зародышем власти более высокого порядка, с любовью выпестованы в семье, развиты до степени нравственного взаимодействия между ее членами.

И вот это ядро нравственного общежития, прорывая скорлупу семейного круга, выходит, вызволяет себя на раздолье многосторонней общественной жизни, неся с собою дух доброжелательности, общительности, начало взаимодействия между людьми, исходящего из отношений между ближними, неся с собой для более обширного круга, уже не только кровного, но и духовного – и прежде всего духовного – сродства, заповедь любви к ближнему; начало власти старшего, начало главенства отца в семействе развито во взаимодействие, власть поколений старших разрешается во внутреннее общение духов; отсюда же, из недр семьи, вырастают, как из зародыша, начала взаимодействия поколений и поддержания традиции.

Признавая вполне всю высоту семейного строя и значение семьи как нравственной и религиозной единицы общества, элементарной его “клеточки” – если угодно монады (но не как у Лейбница, не “без окон”, а скорее с распахнутыми окнами), русская мысль сходится с гегелевской в том отношении, что возводит не на одном семействе здание общественности; ибо в бытии и в концепции нравственного порядка в обществе есть иерархичность, ступенчатость коллективных индивидуальностей, которые в известном смысле можно сравнить с помещенными одна в другую деревянными матрешками, и наиболее всеохватывающее обозначение для каждой из этих коллективных индивидуальностей и для всех их вместе – это общинность, а высшее, наиболее зрелое ее бытие находит выражение в соборности – такой целостности, наименование которой, может быть, не случайно совпадает с наиболее духовным религиозно-нравственным формообразованием ее, с церковной соборностью (где также есть свои ступени, которые начинаются с церковной общины и восходят к вселенской соборности).

С этой точки зрения национальность есть некоторая индивидуальность, одна из иерархических ступеней человеческого бытия, другая ступень иерархии, чем индивидуальность человечества, в котором, как некоей соборной личности, не исчезают, а утверждаются личности национальные и индивидуальные[228].

В данной связи заслуживают внимания гегелевские соображения об общинности, – не как о некотором “бы­тии” или состоянии, а как о скрепе и движущем принципе в иерархии единств. Община сама “возвышается” до того, чтобы стать государством, а сущность государства состоит в том, что оно есть некая духовная община. Здесь гегелевское усмотрение находится в интимнейшем соприкосновении с русским. Взять в последнем, например, мысли И.Ильина. Он находит нравственное устройство общины воспроизводящимся на уровне внутригосударственных отношений, в самой их сущности и так описывает возникающую здесь “всемирную совместность”.

“Мы все хотим одного и того же, что является для нас общим; и мы все знаем это друг про друга; и доверяем друг другу: мы связаны солидарностью. Мы все нуждаемся друг в друге: мы связаны этой нуждой друг с другом; от каждого идет нить отношений к каждому другому и, кроме того, – нить отношений к нашему общему достоянию. Мы, что называется, соотнесены друг с другом: мы связаны коррелятивностью. Мы все обязываемся друг перед другом беречь друг друга и наше общее достояние: один за всех, все за одного; каждый за общее и общее для всех; и эта связь взаимна (мутуальна): мы связаны мутуальностью. На этих основах – мы есьмы одно. Мы – единая духовная и правовая община, управляющаяся единой верховной властью и связанная единством жизни, творчества и исторической судьбы. Мы – государство”[229].

Пути русской и гегелевской мысли в этом важном пункте как бы перекрещиваются, и выявить их различия здесь было бы крайне затруднительно. В круге представлений немецкого философа государство есть “нравственный организм”, а природа организма такова, что если не все его части переходят в “тождество”, т.е. в сращенное целое, если хоть одна из его частей полагает себя самостоятельной, то “погибнуть должны все”[230]. Но такой характер носит уже община. Поэтому несмотря на извращения, которым подвергались некоторые формы общинности (в Средние века – прежде всего сословия, посредством привилегий приобретавшие чрезмерную самостоятельность, представляя собой государства в государстве), все же в общинах согласно их подлинной сущности и в силу их органичного внутреннего устройства заключалась, по Гегелю, “на­сто-ящая сила государства”[231].

ГЛАВА X

О единстве в распаде.
Проблема нравственности в гражданском обществе

Кант о гражданском обществе

Представлению о формировании государственной общности народа на общинно-семейной основе приходится сталкиваться с фактом разорванности общинно-семейных связей, с фактом несемейственных, небратских отношений, с наличием индивидуалистических и эгоистичных устремлений, – с целой областью отношений, препятствующих и противодействующих прямому и непосредственному продвижению к такому государственному образованию, настолько действенно противоборствующих ему, что в западных теориях такой путь часто даже просто отрицается в действительности, отвергается в теории, как это можно видеть из Локка, признававшего единственно возможным исходным пунктом не общность, а индивидуальность, не семью, не общину, а уединенного индивида, идейного и практического выразителя, устроителя и представителя гражданского общества.

Нас здесь интересует прежде всего этическая сторона действительно развивающегося в этом альтернативном общинному процессе и в его специфической идеологии.

Кант привел индивидуалистическую точку зрения едва ли не к последнему высшему ее выражению, чтобы подготовить исходный пункт построения “истинного гражданского общества”. На вопрос: “Общественное ли от природы животное человек, или одинокое и избегающее соседства?” – Кант склонен отвечать в духе последнего предположения, кажущегося ему “наиболее вероятным”. Он видит человека индивидуалистичным также и по своей метафизической, умопостигаемой природе, по которой человек этот, в противоположность чувственной своей природе, добр, но добр лишь “негативным образом”, т.е. не зол, покуда не испорчен, пока его не воспитали злым; значительные оговорки относительно доброты его приходится делать и когда речь идет о нем как о “личности”, имея в виду наделенность ее моральностью и “сознанием свободы своего произвола”[232].

Воспитание человека к добру также превращается в неразрешимую проблему в силу именно индивидуалистического характера воспитания: воспитатель– не общность, а только индивид, сам не свободный от “грубости природы” и поэтому сам нуждающийся в воспитании к тому добру, к которому призван воспитывать. Гражданское устройство общества объявлено Кантом “высшей степенью достигнутого самим человеком развития задатков доброго, заложенных в человеческом роде”, но это сопровождено такими оговорками, которые превращают тезис в горькую иронию над “задатками доброго” и все сводят на нет. В том же гражданском обществе проявляются и такие приводимые Кантом “задатки”, о характере которых судите сами.

“...Все же животность первоначальнее и в сущности сильнее, чем чистая человечность в ее проявлениях; и укрощенный скот только благодаря ослаблению (его сил) более полезен для человека, чем дикий скот. Собственная воля человека всегда готова проявиться в отвращении к его ближним и, притязая на безусловную свободу, постоянно стремится не только к независимости, но даже к тому, чтобы стать повелительницей над другими существами, равными с ним по природе”[233].

Гражданское устройство основано на уединенном индивиде, которого бытописует Кант, и человек предназначен – “это необходимость” для него – быть членом гражданского общества. Глупость и злобность запечатлены в “моральной физиогномике нашего рода”, и поэтому “в нашей расе каждый находит разумным быть настороже”, скрывать и не показывать полностью, каков он на самом деле, а это свидетельствует, по Канту, о заложенной в нас от природы склонности к подозрительности и взаимной неприязни.

Единственное средство “осуществить развитие доброго из злого” в этой ситуации Кант видит в устройстве руссоистского государства общественного договора, или “ис­тин­ного гражданского устройства”, в котором сочетаются принуждение со свободой и законом, соответственно чему необходимо, по характерной для Канта формулировке, “Под­чинить, хотя и неохотно, личную волю (отдельных людей) общей воле (всех вместе), подчинить себя дисциплине (гражданского принуждения), но только по законам, данным ими самими...”[234]. Хотя Кант и именует “ес­тест­венной тенденцией” продвижение людей к такого рода устройству даже в мировом масштабе, “к всемирно-гражданскому обществу” (cosmopolitismus), но добавляет, что это – “сама по себе недостижимая идея”[235].

Двойственная природа гражданского общества
и выбор точки зрения на него

Когда в основу государства полагают гражданское общество, то к нему, собственно, и сводят государство. Такое воззрение судит о государстве как соединении различных лиц, каждое из которых для себя цель, все остальные для него ничто, если они не суть средства для достижения целей этого лица. Эгоистическими целями каждого создается система всесторонней зависимости. Тем самым образуется внешнее государство, называемое Гегелем “госу­дарством нужды и рассудка”[236].

Каждое частное лицо, преследующее свой особый интерес, оказывается в сплетении (тесном, но не внутреннем) с такими же интересами других частных лиц: сталкиваясь, они тем не менее нуждаются друг в друге, удовлетворяются друг через друга и образуют систему взаимных зависимостей, так что каждый, заботясь только о себе, делает то, что нужно другим и так или иначе удовлетворяет чужие потребности, непосредственно совсем не стремясь к тому, отвечает на какие-то безразличные ему самому по себе общие потребности и запросы, о которых он ничуть не думает и вовсе не заботится. “Частный интерес страсти, – говорит Гегель, – неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания”[237]. Так осуществляется необходимость всеобщего – независимо от воли и желания эгоистических индивидов и часто вопреки им. И философ при этом не упускает случая напомнить о “хитрости разума”.

Гегель не акцентирует внимание на том, что удовлетворение в гражданском обществе своей эгоистической потребности посредством удовлетворения потребности другого (чтó составляет для Гегеля превращение такой потребности в социальную, по его терминологии – в “об­щественную”, во “всеобщую”) чаще только расширяет и упрочивает сферу эгоизма, а не преодолевает ее, не превращает в нечто действительно всеобщее (т.е. как целое, противоположное раздробленности на частности). Гегель, однако, не заблуждается относительно характера этого “все­общего” в гражданском обществе: это – абстрактновсеобщее; последнее слово этого формообразования – организация “формальной свободы” и “формальной всеобщности”, т.е. государственного правопорядка и системы хозяйственных взаимоотношений.

Нынешним поклонникам и проповедникам идеи гражданского общества должны послужить настораживающим предупреждением гегелевские указания на исчезающие в этих крайностях (особенного и всеобщего) этические достоинства, на неизбежное истощение и изживание в гражданском обществе реликтов унаследованной от традиционного общества нравственности. “Нравственное теряется здесь в своих крайностях, и непосредственное единство семьи распалось на множество... Гражданское общество представляет собой зрелище как излишества, так и нищеты и общего обоим физического и нравственного упадка”[238].

Ясно, что непосредственное единство семьи в этих условиях разъято, рассредоточено во множество, в котором всеобщность и особенность распались, и хотя они внешне взаимосвязаны и взаимообусловлены, единство их уже “не есть нравственное тождество”[239], каковое представляла собою семья. Гражданское общество пребывает во внутренне расторгнутых полярностях особенного и всеобщего. Каждый из множества телесно и душевно разобщенных единичных людей в нем получает двойную природу: субстанциально всеобщую и эмпирически особенную, причем от каждого зависит сосредоточить свою энергию на первой или на второй, т.е. каждый свободно определяет себя либо к жизни, “растворяющей” свою особенность во всеобщности, либо к жизни, подчиняющей всеобщее особенному.

Точка зрения (индивида гражданского общества, соответственно заключенной в ней смеси “природной необходимости и произвола” – Гегель) допускает любой субъективный подход, любое видение. Кант лишь делает дозволенным (“можно”), но не ставит необходимостью подходить к явлению с его собственной, присущей ему меркой: “Так монархическое государство можно представить как одушевленное тело, если оно управляется по внутренним народным законам, или же как машину (например, ручную мельницу), если оно управляется отдельной абсолютной волей”[240].

По Канту, в конце концов можно представлять явление так, можно и эдак. Но правильный подход был бы такой: к народной монархии следует подходить именно как к народной монархии, а не как к деспотии или абсолютной монархии. Здесь не должно быть места произволу. И то же в вопросе о принятии за отправной пункт государственной жизни: бытия гражданского общества или народного бытия, единичной индивидуальности или общинности.

Положим, однако, что общая жизнь в государстве складывается – как чаще всего бывает – из элементов народной (общинной) и гражданской жизни. Вот уж где, казалось бы, место любому из подходов. Но это не так. Ибо в каждом таком случае надо смотреть и учитывать, какие из элементов оказываются доминирующими и определяющими характер целого, а какие подчиненными. И, далее, – какие из них должны быть определяющими и какие определяемыми. А сказав “должны”, надлежит дать и нравственную оценку этому “должному”.

В теоретическом плане соответственно возможны две обозначенные Гегелем точки зрения: либо мы исходим из субстанциальности, либо рассуждаем атомистически, в качестве основы положив единичное. Эта последняя точка зрения “лишена духа”, так как в ее перспективе – лишь группировка и сочетание единиц, “дух же не есть единичное, а единство единичного и всеобщего”[241]. Тщательнейшим образом выверяя категории, немецкий философ находит, что единичное, если следовать его природе (и по крайней мере не отождествлять с частным, которое стоит у Гегеля в более сложном отношении к общему, о чем будет идти речь в другом месте), не настолько отрешено от общего и от причастности к целому, как кажется при взгляде с узкой и односторонней точки зрения на самостоятельность единичного, особенного.

Будучи существом самостоятельным, “совершенно самостоятельным”, индивидуум решает, “сливаться” ли ему со Всеобщим или относиться к нему безразлично, не поддаваться его воздействию и даже противопоставлять себя ему. Каждому члену разрозненной на множество самостоятельных индивидуумов субстанции открыты обе возможности: отпасть, замыкаясь в своей “особенности”, или, наоборот, обратиться к своим всеобщим метафизическим корням, утверждая в них свою сущность. В последнем случае личность добровольно отворачивается от эмпирической стихии своего существования и свободно сообразует свою единичность, свой пульс с ритмом субстанциальной жизни. Таким образом действий вдохновляется Гегель в своем образе мыслей. Субстанциальная жизнь в его понимании есть жизнь в государстве, тогда как стремление замкнуться в своей обособленности характерна для индивидов гражданского общества. Высшая обязанность единичных людей, подчеркивает Гегель, состоит в том, чтобы быть членами государства.

“Если смешивать государство с гражданским обществом и полагать его назначение в обеспечении и защите собственности и личной свободы, то интерес единичных людей как таковых оказывается последней целью, для которой они соединены, а из этого следует также, что в зависимости от своего желания можно быть или не быть членом государства. Однако на самом деле отношение государства к индивиду совсем иное”[242]. Само желание и даже вопрос о том, быть или не быть членом государства, может возникнуть у человека только как члена государства, уже вовлеченного в государственную жизнь и пропитанного государственным сознанием, которое он субъективно, может быть, не приемлет и вместе с государственным своим бытием осуждает и отвергает.

Под вопросом принцип всеобщности

Закон всеобщности, осуществляясь в эмпирической сфере (через распадение на множественность), на первых порах расходится у Гегеля (это не упрек ему, – такова действительность) с законом органической сращенности (кон­кретности): сохраняя связь с субстанцией, раздельные эмпирические единичности (вещи, люди) пребывают в разрозренности, вне обозримой связи друг с другом, так что начало единичности, при всей его причастности субстанциальной сущности (единичность – модификация всеобщности) выступает началом противопоставления, расталкивания, разлада, раздора: индивиды в государстве (да и сами государства) хотя порознь и включены в субстанциальную всеобщность, но не сращены, как представляется, друг с другом по закону спекулятивной конкретности.

Тем самым нравственное определение, сосредоточивавшееся прежде в семейном единстве, кажется совершенно утраченным. Но это заблуждение. Ибо даже при полагании исходной точкой особенности (а не всеобщности) “первым и существенным остается всеобщее и необходимость связи, и я, следовательно, вообще нахожусь на ступени видимости; моя особенность остается для меня определяющей, т.е. целью, но я служу этим всеобщности, которая, собственно говоря, и сохраняет надо мною последнюю власть”[243]. Пока не расторгнуты связи индивида, даже отрешенного (эмпирически) от семьи, с принципом семьи, следовательно, с нравственностью, последняя будет служит просветом, через который обозрима причастность индивида субстанциальности, всеобщим связям, народной жизни, нравам народа.

Примечательно, что, говоря о полном развитии “лич­ной единичности и ее особенных интересов” в самостоятельную крайность, Гегель резко противится полному приравниванию даже этого предельного момента развития индивидуализации к ситуации, когда индивидуумы живут “исклю­чительно только для особенного интереса и в качестве частных лиц”[244]. Попытаемся понять его точку зрения. Отпочкование от семьи – еще не то же, что потеря субстанциальности, не то же, что утрата принципа семейственности (который может быть утрачен и без разлученности с семьей, внутри нее). Отсеченная ветвь еще может пустить корень (появится новая семья); засохшая ветвь, хотя бы и не отсеченная от дерева, уже безжизненна.

Похоже, что Гегель не исключает даже в частном и обособленном некоторого присутствия Духа, что вселяет надежду на преодоление всяческой дискретности с оставлением за нею лишь видимости. Но есть два понимания частного, которые он то различает и разводит, то сводит к одному, оставляя в лучшем случае открытым вопрос о другом, именно о частности не как модификации целого, а как действительно отпавшей, отторгнутой от целого и покинутой Духом или покинувшей Дух.

В живом целом так называемые части его суть не части, а члены, органические моменты, и их изоляция, самостоятельное существование отдельно от целого (как и целого без одного из них) есть, согласно Гегелю, по меньшей мере болезнь[245].

Живые ветви дерева все же отличаются от засохших. Абсолютная индивидуальность (частное лицо) и абстрактная всеобщность (“государство рассудка”) суть две стороны гражданского общества (этой “дифференции”, которая выступает между семьей и государством), два момента распадающейся целостности. Поскольку они образуют относительное единство, они каким-то образом содержат в себе нравственность, именно: в подорванном единстве существует и подорванная нравственность, это, как говорит Гегель, “система теряющейся в своих крайностях нравственности”[246].

Платоновское Государство не справляется с принципом “самостоятельной особенности” и устраняется от нее[247]. В свою очередь частный элемент противится (абст­рактно-) всеобщему и видит в государстве насилие над индивидуальностью, ограничение и попрание “прав” человека (частного лица).

Посмотрим на положение дела, когда начинает господствовать эта вторая крайность: частный элемент. Классической исторической моделью для осмысления здесь может послужить Великая Французская революция. Низвергнув “старый режим”, она не смогла создать прочного общественного единства, напротив даже, общество распалось на враждебные классы и дробление пошло дальше, вплоть до отдельных враждующих между собою индивидуумов, до последних элементов – атомов общества. Корпоративный эгоизм перешел в индивидуальный, в ту силу, которая и двигала все последующее западное развитие.

“Революция, – воспользуемся трактовкой ее В.Со­ловьевым, – передала верховную власть народу в смысле простой суммы отдельных лиц, все единство которых сводится лишь к случайному согласию желаний и интересов, – согласию, которого может и не быть”[248]. Разорвав традиционные связи, революция предоставила каждое лицо самому себе. Из свободного проявления развязанных в индивиде сил создались новые формы жизнеустройства. Но положительных оснований для нового творчества революционное движение не создало и не вскрыло их в индивиде, принцип свободы сам по себе мог иметь только отрицательный смысл. Всякий может жить свободно, с его пути расчищены преграды, окрещенные “ис­кус­ствен­ными”, ничто не стесняет в действиях, нет никаких произвольных препятствий проявлениям инициативы, – но такой расчисткой пут ничуть ведь не устанавливается и не определяется положительная цель предполагаемой деятельности, направленность и содержание жизнедеятельности.

То, к чему пришло в результате революции западное общество и с чем столкнулся Гегель, кратко сформулировано В.Соловьевым: “Революция окончательно отвергла старые идеалы, что было, разумеется, необходимо, но по своему отрицательному характеру не могла дать новых. Она освободила индивидуальные элементы, дала им абсолютное значение, но лишила их деятельность необходимой почвы и пищи; поэтому мы видим, что чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет прямо к своему противоположному – к всеобщему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность личного сознания, не находя себе соответствующего предмета, переходит в пустой и мелкий эгоизм, который всех уравнивает”[249].

И Гегель, и В.Соловьев встают перед проблемой преодоления – как в сфере общественной жизни, так и в сфере знания и творчества – той исторической силы, управляющей развитием западной цивилизации, которая, как характеризует ее Соловьев, “будучи предоставлена сама себе, неудержимо приводит под конец к всеобщему разложению на низшие составные элементы, к потере всякого универсального содержания, всех безусловных начал бытия”[250].

Таким образом принцип всеобщности в этом устройстве жизни искореняется так же, как в платоновском государстве – принцип индивидуальности. Но это не последнее слово о судьбе западной цивилизации. Положение дела не безнадежно, как и все неисправное оно подлежит исправлению. Мир, даже западный, не может вконец отпасть от Бога. В этом отношении умонастроение Соловьева остается близким гегелевскому. “Ибо если Бог, – рассуждает русский философ, – как абсолютное или всесовершенное, содержит в себе все сущее или все существа, то, следовательно, не может быть таких существ, которые имели бы основания бытия своего вне Бога или были бы субстанциально вне божественного мира”[251].

Два мира, – один цельный и пребывающий в Боге, другой рассредоточенный и, казалось бы, богооставленный (а, вернее, забывший о Боге), – различаются между собой не по существу, а по расположению элементов, по отношению между элементами. Скажем здесь словами Соловьева: “...Один из них (мир единства) представляет единство всех сущих, или такое их положение, в котором каждый находит себя во всех и все в каждом, – другой же, напротив, представляет такое положение сущих, в котором каждый в себе или в своей воле утверждает себя вне других и против других (что есть зло)”[252].

Объяснение эмпирической множественности
и спекулятивное преодоление обособленности

Для обоснования и утверждения целостности как истины эмпирическая очевидность множественности – плюрализма и разделенности – должна быть не только опровергнута, но и объяснена в своей неподлинности. То же с точкой зрения, опирающейся на противоположный спекулятивной целостности плюрализм эмпирии. Объяснение специфики эмпирического способа понимания, его достоинств и недостатков заключается в установлении его места в системе понимания, в раскрытии его как познавательной ступени – лишь ступени – со свойственными ей иллюзиями и заблуждениями. Беда не в том, что сознание проходит эту ступень, а в том, что оно чрезмерно обвыкается в ней как в постоянном своем жилище.

Эту ситуацию сознания, пожалуй, никто не изобразил лучше И.Ильина. “Сознание, не прозревшее спекулятивно, воспринимающее одну эмпирическую поверхность бытия, фиксирует дискретную множественность людей и привыкает к строю внешнего разъединения и внутренней уединенности; оно живет так, как если бы иного, конкретного порядка вовсе не было и даже склонно настаивать на его невозможности. Спекулятивное прозрение и приятие убеждает его в том, что сращенность индивидуальных душ никогда не порывалась и порываться не может, но что она была отодвинута, как бы вытеснена в глубину бытия и пребывала в непризнанном, нераскрытом, неразвитом, не актуальном виде, предоставляя разъединению господствовать на поверхности общения. Жизнь, культивирующая это поверхностное разъединение, придающаяся ему чувством, сознанием и волею, есть жизнь субстанциально безнравственная”[253].

Гегель убежден, что только те, кто ослеплен эмпирической видимостью дискретности явлений, принимают разъединенные индивидуумы за главное, абсолютное, первоначальное, а субстанцию – в нашем рассмотрении нравственную субстанцию – за продукт единичных актов, совершаемых ими.

Кант справедливо основывает нравственную субстанцию – сообразно самому ее понятию – не на чем ином, как на ней самой. По Гегелю, однако, эта ее внутренняя основа заключается не там, где полагает ее Кант, не в единичных индивидуумах; в них она только вселяется, проникает как веяние Духа Божьего. “Дух обладает своей действительностью лишь посредством того, что раздваивается в себе самом, сообщает себе в естественных потребностях и в связи с этой внешней необходимостью предел и конечность, и именно тем, что он в них встраивается, он преодолевает их и обретает в них свое объективное наличное бытие”[254].

Дух единства – вот что первоначально в нравственности. Нравственность духовна, и эта духовность ее прежде всего едина, потом только множественна и, наконец, опять едина. “Объединение как таковое есть само истинное содержание и цель, и назначение индивидов состоит в том, чтобы вести всеобщую жизнь; их дальнейшее особенное удовлетворение, деятельность, характер поведения имеют своей исходной точкой и результатом это субстанциальное и общезначимое”[255].

Порой Гегель столь настойчиво подчеркивает сверхиндивидуальность нравственной субстанции и настаивает на “растворении” в ней единичного, что кажется, будто единичное совершенно поглощается или даже уничтожается всеобщим, и будто нравственная субстанция вовсе исключает форму личного бытия. Однако, предупреждает И.Ильин, такое “чрезмерно универсалистическое” истолкование следует принимать с осторожностью. То, что “снимается” или, точнее, то, от чего индивидуум освобождает себя, есть дурная эмпирическая самозаконность. Ибо случайное и субъективное мнение, “соб­ственное” убеждение, – все это “мертво”, суетно, все это относится к деградирующей жизни субъекта (как и субстанции) и должно отпасть и умолкнуть.

Такое “снятие” человеческой “единичности” не означает у Гегеля уничтожения индивидуальности и исчезновения личностного бытия, потери его в государстве как “нравственной субстанции”. “Право индивидов на свою особенность также содержится в нравственной субстанциальности, ибо особенность есть внешний способ, в котором существует нравственное”[256].

Все дело в том, что, согласно самому Гегелю, Дух заключает в себе внутреннюю потребность довести себя до “ин­дивидуально-множественного” состояния, чтобы явить себя сполна. Свобода субстанции состоит в преодолении “инобытия” чувственной стихии, а это достигается выходом в последнюю и принятием ее в себя: субстанция должна “разъять себя” на множество единичных эмпирических существ, ведущих дискретно-самостоятельное существование. “Свобода субстанции должна найти себе средоточие и жилище в самостоятельности индивидуума, и только тогда его самоосвобождение будет ее самоосвобождением”[257]. Ведь и Сам Всевышний послал Своего Единородного Сына в мир, излучил (отлучил) Себя в индивидуальное бытие, в единичность. Подлинно субстанциальному свойственна самоотдача, оно несет свою жертву миру, демонстрируя свою свободу, свою духовную мощь, свою “милостивую сущность”[258].

Аналогичный встречный процесс обозначен Гегелем и со стороны единичных индивидов: через контрапозицию, если угодно, через самоотрицание они возвращаются в себя и поистине обретают себя. “Они сознают, что они суть эти единичные самостоятельные сущности благодаря тому, что они жертвуют своей единичностью, и эта всеобщая субстанция есть их душа и сущность, подобно тому как это всеобщее в свою очередь есть действование их как отдельных лиц или ими созданное произведение... Целое становится как целое его (индивидуума) произведением, для которого он жертвует собою, и именно поэтому получает от него обратно себя самого”[259].

В обобщенном виде все это выглядит так: “ни всеобщее не обладает значимостью и не может быть совершенно без особенного интереса, знания и волнения, ни индивиды не живут только для особенного интереса в качестве частных лиц, но волят и действуют, осознавая эту цель”[260]. Проблема синтеза всеобщего и особенного облегчена теперь тем, что пройден важный этап: всеобщее вселилось в особенное и, с другой стороны, уделило последнему место в себе, а особенное включило в себя всеобщее и само включилось в него, не теряя при этом своей особенности.

Гражданское общество в системе целого
и само по себе

Оба принципа – особенности и всеобщности – обладают каждый относительной правдой и правом на свою положительную действительность, именно, первый – поскольку он развивается в тотальность, переходит во всеобщность; второй – поскольку он высвобождает особенность в индивидуальное, самостоятельное существование. Однако точка зрения, допускающая расторгнутое существование обоих принципов, – а такова точка зрения гражданского общества, в котором “определяющим является разделение”[261], – еще не выражает того единства, которое составляло бы “нравственное тождество”. Зародыш в основу “нравственного тождества” Гегель правильно усматривает не в гражданском обществе, а в семье. Единство, или “тождество”, обоих принципов в государстве зиждется на семейной нравственности.

Такое тождество достигается в надлежащим образом устроенном государстве, где 1) индивидуумы как сами по себе духовные существа содержат в себе двойственный момент, а именно – “крайность для себя знающей и волящей единичности и крайность знающей и волящей субстанциальной всеобщности”, и таким образом эти индивиды действительны и как частные, и как субстанциальные лица, но так что 2) даже гражданское общество (а не только семья) выступает в таком государстве как нравственное, как превращающее дело каждого как особенного во всеобщее дело, что и придает прочность целому. “Все дело в том, – подчеркивает Гегель, – чтобы закон разума и закон особенной свободы взаимно проникали друг в друга и чтобы моя особенная цель стала тождественной всеобщему; в противном случае государство повисает в воздухе”[262].

Сколь часто упрекали Гегеля за “пренебрежение” индивидуальным, отдельным, особенным, единичным, за “раст­ворение” и “уничтожение” в общем, за требование самоотдачи в пользу всеобщего! И хотя взятый даже сам по себе этот момент (добровольного самопожертвования) заслуживает скорее положительной оценки, он приобретает тем большее значение и достойность быть благоприятно воспринятым в свете почти всегда упускаемого из виду, нацеленного на объединение с этим моментом другого момента, или процесса: свободной самоотдачи общего, субстанциального.

Государство на разумном и нравственном основании допускает в гражданском обществе ( в этом “государстве рассудка”) тот произвол, который обычно именуют свободой, делая тем самым нравственность не только непосредственной, но и опосредованной этим самым предоставлением права, в субъективном сознании индивида представляющегося делом его особенной воли и собственного мнения. Таким образом, по Гегелю, субъективная особенность воспринимается в организацию целого и примиряется в нем, вместо того, чтобы пребывать в разрушительной для общественного порядка вражде к нему[263].

Благодаря субстанциальной мощи и свободной самоотдаче государства “личная единичность и ее особенные интересы получают свое полное развитие и признание своего права... и вместе с тем посредством самих себя частью переходят в интерес всеобщего, частью своим знанием и волей признают его, причем признают его именно как свой собственный субстанциальный дух и действуют для него как для своей конечной цели... Необычайная сила и глубина принципа современного государства состоит и в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство и таким образом сохраняет его в самом этом принципе”[264].

Упорные попытки Гегеля снова и снова добиваться интеграции непрестанно распадающихся моментов (как можно было видеть из предшествующего изложения) отражают реальный процесс функционирования живого целого, постоянно порождающего в себе внутренние различия, разделения и распады через них вновь воссоздающего и поддерживающего себя. Разделение в таком целом представляет собою “прочную и сохраняющуюся определенность, которая не мертвенно прочна, а постоянно порождает себя в распаде”[265]. Животворящее и одушевляющее начало государственности, собственная субъективность государства создает различия, но вместе с тем и удерживает их в единстве. “Действительность (госу­дар­ства) всегда есть единство всеобщности и особенности, разлаженность всеобщности на особенности, которые представляются самостоятельными, хотя они носимы и хранимы лишь внутри целого”[266].

Что представляет собой гражданское общество на уровне этой кажимости и при свойственном ей подходе, т.е. взятое изолированно, “само по себе”? – Антиобщинный и антигосударственный порядок (т.е. беспорядок). Государство, по Гегелю, состоит из общин и гражданского общества, но сущность его коренится лишь в одном из этих компонентов, в общинном начале, хотя преобладать и доминировать может и не сущностное начало, и в таких случаях государство менее (или вовсе не) соответствует своей сущности. Таким образом, очень важно, чтобы государство определялось своим сущностным началом, общинным, придающим эту свою сущностную окраску и гражданскому обществу; иначе – в случае доминирования последнего, т.е. гражданского общества, – государство движется к своему концу.

Не надо полагать, что гражданское общество состоит из граждан государства. Внутренняя сплоченность и высокая гражданская ответственность как раз не свойственны гражданскому обществу самому по себе, – оно есть мир частной собственности, предпринимательства, конкуренции, обособленных интересов, эгоистических целей, своекорыстия, индивидуализма. И когда этот мир превращает себя в основу государства, когда оно претендует на самобытие и определяющую роль в государстве, то оно ведет государство и общество к погибели. Ибо что остается в гражданском обществе от духа общественности, необходимой для жизни государства? Члены гражданского общества преследуют свои частные цели, каждый хлопочет о себе и для себя. Разве что в этом только они “солидарны”. Их интересы только похожи один на другой, но не слиты в единый, великий и общий интерес. “Люди, – говорит по этому поводу И.Ильин, – остаются конкурентами, но не становятся сотрудниками; они выступают как частные лица, но не как граждане. Жизнь их остается частной жизнью. Они будут склонны бороться друг с другом... Тогда государство разлагается и погибает в распылении, от параллелизма и конкуренции, во взаимном ожесточении и гражданской войне”[267].

Интересы и цели члена гражданского общества часто противоположны устремлениям гражданина государства. Гражданин государства – существо политическое, и необходимо, чтобы государство жило в его душе и чтобы он жил интересами и целями своего государства. Если принадлежности государству не сопутствует любовь гражданина к его родине, к его народу, то он – лишь мнимый гражданин[268]. Такие люди продолжают быть членами гражданского общества, но перестают быть подлинными гражданами государства.

Мы видим, что гражданское общество, взятое само по себе, является деструктивным по отношению к государству; таково же оно в отношении к семье, общине, народу, тогда как последние служат опорой и государства, и гражданского общества, служат нравственности, патриотизму в обществе, особенно когда в связях с гражданским обществом играют ведущую и определяющую роль по отношению к нему.

Гражданское общество не безусловно необходимо

Гегель знает не один только путь опосредования ступенью дифференциации (через обособление и индивидуализацию в гражданском обществе) в нравственном восхождении, но и неопосредованное продвижение в этом направлении, – притом без утраты нравственности, продвижение от семьи и новообразующихся семейных общин к государственному формообразованию – через “спо­кой­ное расширение семьи до превращения в народ – нацию”[269]. Община сама возвышается “до того, чтобы стать государством”[270].

Определенный дух народный есть дух семьи, дух общинной нравственности, из них он вырастает[271], и его наличность[272] составляет основание государственности; в государстве субстанциален он, а не гражданское общество; последнее, как ни странно, лишь тогда причастно субстанциальному, когда составляющие его индивиды, распыленные на “абстрактные единичности” (а порой также и скопившиеся ради отдельной акции), – случайные и неспособные сами по себе служить “прочной и правомерной основой”[273], отказываются от претензий на субстанциальную роль.

Между тем именно гражданское общество в виде агрегата частных лиц – vulgus (толпы) – нередко, льстя черни, намеренно выдают или ошибочно принимают за populus (на­род). Цель разумного государства в таком случае – воспрепятствовать активизации, приходу к власти и самому существованию народа в качестве такого агрегата. Гегель называет такое состояние народа “состоянием бесправности, безнравственности и неразумия вообще”[274].

Индивиды, рассредоточенные на “атомы”, обретают лишь видимость чего-то самостоятельного, “первого”, субстанциального, правдоподобие чего усиливается их претензиями на статус таковых. Прельщенные этой видимостью, обманутые ею, обманывающие себя и других принятием ее за нечто исконное и самобытное, за найденное, наконец, исконное начало, энтузиасты гражданского общества отождествляют разложение традиционной общности с желанным появлением независимых индивидов, из которых складывается гражданское общество. Оттого и возникает точка зрения, согласно которой работать над созданием его значит сметать с пути препятствие – уничтожать общину, а разложить общину значит вылущить из нее, высвободить от пут подлинное ее ядро, обособленного индивида, значит содействовать развитию гражданского общества.

На деле эти процессы не тождественны. Сам распад семьи, как мы видели, может вести не к атомизации индивидов и появлению особой реальности, гражданского общества как прирожденной и потому относительно правомерной сферы произвола, а просто к появлению новой семьи или, далее, к возникновению народа и зарождению государства. Где же тогда неизбежность формирования из распадающейся семьи именно партикуляризма, а не чего-то другого, где непреложная необходимость перехода от разложения семьи к атомизации общества? Почему распад семьи должен вести непременно к гражданскому обществу, а не к чему-то иному?

В этом случае, как порой и в других, нас пытаются убедить видимостью объяснения, прибегая к использованию абстрактного закона превращения количественных изменений в качественные. Но здесь опять возникает вопрос: почему количественные изменения приводят к появлению именно данного, а не иного какого качества? Для нашего случая желательно было бы также понять в положительном смысле, почему “хитрость разума”, раз уж она выставляется в качестве еще одного диалектически объясняющего принципа, должна приводить от эгоизма гражданского общества непременно к такому позитивному результату как общее – для всех вместе и порознь – благо? Почему не к чему-либо другому? – Например (коль скоро уж мы знаем, что из зла добра не получается), к еще большему злу? На это можно, конечно, возразить, что гражданское общество не лишено и нравственных элементов, – это очевидный эмпирический факт. Его нет надобности оспаривать. Но достаточно его осмыслить, и он перестанет выступать “возражением”.

Там, где элементы нравственности имеются налицо в гражданском обществе и кажутся присущими ему по природе, они все-таки носят либо реликтовый характер (унаследованы от общинно-семейного состояния и еще до конца не вытравлены), либо отраженный: обусловленный не собственным свечением гражданского общества лучами нравственности, а просто тем, что в благоустроенном государстве и во всей системе общественного устройства оно занимает надлежащее ему место, благодаря чему нравы народа овеивают и облагораживают собою гражданский порядок, пронизывают его собою, препятствуют его экспансии в другие сферы, пресекают поползновения его к господству над целым.

Различая в государстве семью и гражданское общество, полагая последнее “дифференцией” между семьей и государством, Гегель как раз и пытается установить определенное место этого явления в системе целого и тем самым найти оправдание его существования. Ибо вне системы и особенно с выходом за пределы нравственной системы, к чему постоянно по самой своей природе склонно гражданское общество, необходимость его существования по меньшей мере сомнительна. Говоря гегелевским языком, гражданское общество само по себе – вне системы, вне организации целого, в отрыве от него, в противопоставленности ему – неистинно. Ибо как основывающееся только на самом себе (на своей элементарной “кле­точке”, на своекорыстном индивиде) оно лишено нравственного начала.

Из всего сказанного явствует, что в смысле нравственности противоположный общинному принцип лишь относительно необходим в государстве, или говоря иначе, относительно не необходим, именно в силу того, что для развертывания нравственного порядка он очень часто служит в лучшем случае пятым колесом в телеге, без которого желательно было бы обойтись. И это возможно.

Русская мысль знает оба означенные Гегелем пути развития, – как через опосредование гражданским обществом, так и минуя его, и – при сопоставлении обоих – в духе национальных своих особенностей развития предпочтение отдает последнему пути, причисляя первый к типично западному, на котором опасные тенденции гражданского общества берут верх и торжествуют над общинностью. Для русского национального сознания это очевидная истина. Ограничусь ссылкой лишь на одно характерное рассуждение в этом роде. “На западе Европы существует цивилизация, но добрые начала уничтожены; а у нас сохранены добрые начала, но собственной цивилизации, из их развития исходящей, еще не существует, а есть только ее призрак, ее нам чуждая, заимствованная форма, которая может наконец повредить и добрым началам... Итак, чтобы предохранить цивилизацию Европы от ниспадения в варварство, надлежит возвратить ее к началам, ею утраченным. Чтобы дать самобытную цивилизацию России, должно развить сии добрые начала, сохранившие всю чистоту свою, но еще не вполне в смысле своем употребленные”[275].

ГЛАВА ХI

Государство и нравственность

Вопрос об истинности государства
и его нравственности

В природе государства укоренена связь с нравственным началом семейной жизни, жизни общинной: государство вбирает в себя эту определенность, равно как и противоположность ее. В нем охвачены и развиты оба момента, – они суть семья и гражданское общество. Мы уже знаем, что Гегель определяет семью как еще “непо­средственный, или природный нравственный дух”[276]. Она является предпосылкой и опорой государства, а также (что для нашего рассмотрения куда важнее) этическим прообразом последующего внутренне различенного и вновь интегрированного государственного формообразования[277].

В отношении семьи к зародышам сепаратизма, частнособственническим поползновениям в ее лоне, заключено последующее – уже более зрелое – отношение государства к эгоизму гражданского общества (государство выдерживает и переносит его в себе), а воспитываемая в семье “забота об общем” развивается в государственной жизни в любовь к отечеству и патриотизм. Примечательно, что государственное сознание, сознание государственника и патриота своего отечества Гегель квалифицирует как сознание нравственное и (памятуя отличие от Канта) никоим образом не моральное, при котором господствовало бы мнение и “свое” убеждение; издавна сложившаяся истинная нравственность (как в древних Афинах) коренится в том, что каждый гражданин исполняет свой долг.

Гегель настаивает на том, что государство нравственно не только в отраженном свете, но и в своем собственном. “Государство есть действительность нравственной идеи – нравственный дух как очевидная, самой себе ясная субстанциальная воля”[278]. Согласно этому воззрению индивид и нравственностью-то обладает лишь постольку, поскольку он член государства. Государственная жизнь отождествляется с действительной нравственной жизнью индивидов: “Государство есть единство всеобщего, существенного и субъективного хотения, а это и есть нравственность. Индивидуум, живущий в этом единстве, живет нравственной жизнью, имеет ценность, которая состоит только в этой субстанциальности”[279].

Гегель не заблуждается относительно теснейшей объективной “прилепленности”, естественной и духовной привязанности индивида к государству. Он заблуждается насчет характера самого государства, утверждая о нем нечто переизбыточное, проистекающее из его, гегелевского, сугубого этатизма. В этом вопросе он не просто государственник, но сильно склонен к абсолютизации государства. Государство у него существует “для самого себя”. Присмотримся ближе к его идее государства.

Когда указывают на явные пороки тех или иных сторон государственной жизни и государственного устройства, то Гегель справедливо отводит подобные нарекания, они невпопад. “Каждое государство, пусть мы даже в соответствии с нашими принципами объявляем его плохим, пусть даже в нем можно познать тот или иной недостаток, тем не менее... содержит в себе существенные моменты своего существования. Но так как легче выявлять недостатки, чем постигать позитивное, то легко впасть в заблуждение и, занимаясь отдельными сторонами, забыть о внутреннем организме государства”[280].

Имея в виду, что государство по сути своей не есть плод чьей-либо выдумки, произвола, фантазии или изобретения, Гегель говорит, что оно – “не произведение искусства”; оно не отделено от повседневной жизни, не безучастно к ней, и вовлеченность в нее не проходит бесследно: “оно находится в мире, тем самым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное поведение может внести искажения в множество его сторон”. Какое пастбище для антигосударственников! “Однако ведь самый безобразный человек, преступник, больной, калека – все же еще живой человек, утвердительное, жизнь существует, несмотря на недостатки, а это утвердительное и представляет здесь (т.е. при рассмотрении именно “идеи” государства. – В.Л.) интерес”[281].

При всех характеристиках гегелевского понимания государства не как непосредственно существующего в том виде, как мы его преднаходим, а в теоретически обобщенном, – как государства “идеального”, следует все же иметь в виду, что оно не есть для Гегеля нечто нереальное, простая отвлеченность или некое “государство” вообще, – напротив, “оно есть непосредственная действительность отдельного и по своим природным свойствам определенного народа”[282].

Гегель настаивает, что идея государства не есть ни нечто только мысленное или воображаемое (ей не хватало бы в таком случае объективного существования, чтобы быть истинной идеей этой действительности), ни нечто почерпнутое только из эмпирии (в которой обнаруживается наряду с истинной идеей примешанная к ней извращенная, дурная наличность). Его идея государства потому и действительна, что укоренена в действительности, связана теснейшим образом с тою или иной вполне определенной общностью, с данным конкретным народом, для которого именно такая-то и такая, а не всякая идея государства приемлема, и даже не обязательно идея наилучшего государственного устройства, но та, которая соответствует духу данного народа, его нравам и обычаям, его характеру.

Поэтому намерение осчастливить народ заведомо разумным государственным устройством, вменить ему а priori наилучший по здравому разумению порядок, упускает из виду тот момент в государстве, благодаря которому оно – превыше нашего мудрствования и нечто большее, чем порождение мысли. Гегель глубоко убежден, что у каждого народа то государство, которое ему впору. Если оно не пропитало своим особым строем все отношения народной жизни, а народ не чувствует это устройство своим и внутренне (органически) не приемлет, то оно и не будет иметь “ни значения, ни ценности”, хотя бы оно и было налицо, т.е. формально установлено, внешне претворено. И обратно: для действительного претворения какого-нибудь иного, лучшего или более подходящего государственного устройства нужна “пронизанность” представлением о нем “всей массы” народа[283].

Будем, однако, различать (как мы делали это и раньше) “народ” и “массу” (хотя бы под эту последнюю категорию и подводились “широкие массы” или даже “вся масса” народа). Разговор не о словах. “Масса” конкретизируется в государстве в иных категориях, по иным параметрам, нежели “народ”. Народ образует некоторое внутреннее единство, нравственную общность; масса, или множество – гражданское общество, нравственность которого по меньшей мере проблематична.

Государство и гражданское общество

Взгляд представителя гражданского общества на то, каким должно быть государство, заключается в понимании его как проводника целей эгоистического индивида, как средства обеспечения частных интересов: государство должно быть поставлено на службу особенному, признаваемому субстанциальным. Отсюда же и пресловутая концепция приоритета прав человека перед правами государства. Индивиды гражданского общества питают подозрительность и враждебность к государству ввиду того, что эти их “права” сплошь и рядом попираются, причем за пределами осознания ими остается то, что подобный образ действий со стороны государства в известном смысле обусловлен деятельностью и характером, если угодно, природой самих же этих индивидов. Как же именно это получается?

Поскольку за свободу принимается определенно выраженное согласие отдельных лиц, то отсюда вытекает бессилие всякого закона, если на него нет согласия всех без исключения. Поскольку же возможность согласия всех предвидится только редким исключением, случайностью, то тотчас приходят к решению, что меньшинство должно уступить большинству. Раз так, то воля меньшинства уже не принимается в расчет, и свобода (в смысле согласия каждого) уже не существует. Но с другой стороны, там, где (как в средневековом польском сейме) продолжают придерживаться принципа свободы в смысле согласия каждого, государство разрушается, гибнет именно под властью такой свободы; и Гегель отвергает такое народовластие как вредоносное и опасное для государства.

Однако опасен и другой предел, поскольку всякая часть народа может объявить себя народом (выдать себя за целое), даже меньшая его часть, оправдывая свои претензии на государственную власть тем, что количество само по себе не дает никакого нравственного права, что решения по большинству голосов – это неорганический способ выявления общей воли (как если бы противоположное решение: по меньшинству – было органическим). Впрочем, меньшинство, обладая культивированными познаниями в государственных делах, уже тем самым имеет определенные преимущества хотя бы в смысле удобства принятия решений[284]. Но в других отношениях и это, конечно же, вызывает неудовольствие и ропот, о чем здесь нет надобности распространяться.

Вошло в моду критиковать, хулить и опровергать государственность как таковую, противопоставлять государству себя (с дорогими своими “правами”, забывая при этом о своих обязанностях перед ним), подставляя под интерес каждого свой собственный, а под свой – интересы “каж­дого”, в сущности, такого же эгоистического индивида, протестующего, “отстаивающего” что-то против государства, на которое – тоже своего рода мода – принято смотреть как на брутальную силу, препятствующую “раз­вернуться”, подавляющую “творческую инициативу” и “жи­вую мысль”, угнетающую... – Да оно просто “без­душный механизм”, которому гордо противостоит “не­за­ви­симая личность”, свободный субъект со своим “я”; государство же, разумеется, “не-я”, объект, таким оно только и может предстать для этого, по словам Гегеля, “без­ду­ховного размышления”[285]. Хотя и в своем непокорстве и бунте строптивый эгоистичный индивид, конечно же, мнит себя в высшей степени духовным и безусловно правым. “Вместо того, чтобы побороть свое мнение... а свое воление подчинить дисциплине и возвысить его таким образом до свободного повиновения, самое простое, конечно, отказаться от познания объективной истины, сохранить чувство подавленности, а вместе с тем и самомнение”[286]. Недуг этот поражает и искренних в своем радикальном нонконформизме вечных разрушителей и протестантов, оппозиционеров при всяком строе, уже неспособных к кропотливой созидательной работе. И вот взаимоотношения лица и государства ввергаются в систему безнравственных отношений – подозрительности, противостояния, вражды.

Для Гегеля бесспорно, что не на разладах и конфликтах, а на совсем иных отношениях и связях, на совершенно противоположных по своему качеству исходных элементах следует строить концепцию государства. Ибо по сути своей, по идее государство есть духовный организм, – “не механизм, а разумная жизнь самосознающей свободы, система нравственного мира”[287]. Но чтобы такая система срабатывала, необходимо, чтобы и индивид в ней был нравственной личностью, и не декларативно только, а по существу своему.

Государство – “земное божество”?

Если вопрос об установлении государственного устройства предполагает, что сначала такового не существует, а есть лишь “атомистическая толпа индивидов”, то решение вопроса о том, как эта толпа могла бы дойти до государственного устройства, “сама ли или с помощью других, добротой, мыслью или силой... должно быть предоставлено ей самой, ибо толпа не может быть предметом понятия”[288]. Понимать, осмыслять можно лишь то, что само в себе имеет смысл.

Гегель не мог считать возникновение государственного устройства беспредпосылочным и вместе с тем не мог принимать необходимой положительной предпосылкой его возникновения “атомистическую толпу”, “бес­по­ря­дочное скопление индивидов”. Скорее он полагал, что государство возникает перед лицом опасности распада общности и превращения ее в толпу, народа – в распоясавшуюся чернь. Если Руссо постигал государство как “об­щественный договор”, то он не мог не полагать предпосылкой возникновения такого государства нравственность, причем нравственность высокого порядка, характерную для развитых, самостоятельных (не то же, что “ато­мизированных”, эгоистически замкнутых) индивидуумов, ту общинно-народную нравственность, спасти которую от натиска индивидуалистического общества, не только выдержать и преодолеть этот натиск, но и укрепить и возвысить саму нравственность соответственно новым для нее общественным условиям, как раз и предназначено государство общественного договора.

Но на нравственность следует смотреть в таком случае именно как на предпосылку нравственной обустроенности государства, а на государство – как на среду и средство претворения нравственного порядка, и не отождествлять государственный строй с нравственным порядком. Гегель же постоянно впадает в такую крайность. Относительно государства как такового он совершает даже нечто большее, совсем уж одностороннее, в самом прямом смысле абсолютизируя государственное устройство: оно, в гегелевском его понимании, должно быть рассматриваемо не как нечто изобретенное в какой-нибудь голове и “со­здан­ное” кем-либо из людей, но как объективное, самосущее, “стоящее над всем тем, что создается”, “как божественное”[289]. “Го­сударство есть божественная идея как она существует на земле”[290]. “Государство – это шествие Бога в мире”[291].

Возьмем, к примеру, государство общественного договора, каким оно изображено у Ж.-Ж.Руссо. По Канту, оно является человеческим делом, хотя претворение этого состояния отдалено Кантом в неизбывную и недостижимую бесконечность. Гегель возразил бы, что оно кажется недостижимым именно по той причине, что это государство тщатся мыслить как человеческое произведение, каковым оно, по своей божественности, быть не может и не должно.

У Канта отправная точка государства – индивиды гражданского общества, у Гегеля – народ в целом. Кант “оче­ло­вечивает” государство и приземляет, он ищет естественных причин его происхождения, земных основ его бытия; Гегель возвышает и обожествляет государство, утверждает Божественные его истоки и основы, простирающиеся в земную, человеческую жизнь. Мы увидим, что русская мысль избегает впадения в крайности и односторонности обеих этих точек зрения.

В данном отношении анализ В.Соловьевым представлений о статусе государства (включающих вопрос и о “го­су­дарственной нравственности”) вместе с тем остро затрагивает и особенности, или, скажем так, чрезмерности, и потому – огрехи гегелевского этатизма, справедливо вызывающие неудовлетворенность. Ибо “вся” (!) ценность человека, “вся” (!) его духовная действительность существует, по Гегелю, “исключительно” (!) благодаря государству[292]. Это по своей топорности исключительно нехарактерное для Гегеля высказывание, к тому же расходящееся с другими его суждениями на этот счет, критики с наслаждением ставят во главу угла его взглядов. Но оставим это злопыхателям. Дело в другом.

Функцию нравственности Гегель приписывает государству. Оно, по существу, и заменяет нравственность, тогда как для В.Соловьева приравнивание государственной системы к нравственной было бы непозволительным преувеличением. У Соловьева государство выполняет преимущественно отрицательную функцию нравственности, например, в его правовом аспекте устанавливает соблюдение минимума нравственности, дабы жизнь граждан не превратилась до времени в ад.

В статье “Значение государства” В.Соловьев, имея в виду различение между Богочеловеческим и человекобожеским в развитии государственности, пишет, что реальнонравственный характер Римского государства, поддерживавшийся духом римлян, еще не означает, что оно само, как думали римляне, уже есть “безусловное начало нравственности, высшая цель жизни, верховное добро и благо”. Это их искреннее убеждение, это обоготворение государства на деле опровергалось как ошибочное выступившим на историческую арену христианством, которое низринуло государственный абсолютизм, установив безусловное начало нравственности в более высокой сфере. В развернувшейся тогда борьбе Соловьев отмечает важное для понимания настойчивого утверждения Гегеля в этатистской его установке. Дело в том, что римские власти в преследовании нового учения руководствовались и вдохновлялись совсем не фанатизмом собственной религиозности, а политической идеей, идеей того государственного абсолютизма, который не мог признать ни превыше себя, ни наряду с собою никакого другого начала.

Идеология и практика римского государства хорошо укладывалась не в идею государственности как таковую, а именно в гегелевскую идею государственного абсолютизма.

Соловьев видит в государстве “условие” осуществления добра в мире[293], а Гегель приписывает нравственное добро самому государству, даже отождествляет их: государство у него “само в себе и для себя есть нравственное целое”[294]... Но попытаемся проследить дальнейшее развитие древнего римского принципа государственности, поскольку он проливает свет на гегелевскую этатистскую установку. “По римской идее государство, как высшая форма жизни, есть все, оно само по себе цель, и когда вся полнота государственной власти – вся res publica – сосредоточилась в едином императоре, то он помимо всякой лести и рабских чувств, а в силу самой идеи был признан обладателем божественного достоинства, или человекобогом”[295]. Но и обратно: Jus divinum, божественное право главы государства требует признания божественности и самого государства. Рим перед этим не стеснялся. Священная Римская империя Средних веков, со священным главою – императором, эволюционировала от Рима языческого.

Мысль о священстве государства, больше того: верховенстве государственной идеи над совестью, над религиозными убеждениями граждан (cujus regio, ejus et religio) – наглядно проявилась в протестантизме (у Лютера, Кальвина, у английских реформаторов). Учения об общественном договоре (временно свергнувшие учение о божественном начале государства) в конечном итоге вновь склонялись к модифицированному (извращенному, человекобожескому) признанию абсолютности государства, и веяние этой идейной традиции не прошло мимо гегелевской концепции государства.

В отличие от идеи человекобожества в дохристианском Риме в христианской Византии претворилась религия богочеловечества. Ввиду сказанного Христом Своим ученикам: “дана Мне всякая власть на небе и на земле” (Матф. 28:18), власть императора могла пониматься только как делегированная властью Христовой. Управление, данное свыше, в принципе устраняет возможность личного произвола и утверждает верховенство безусловного нравственного идеала.

Если восточный деспот ограничен традиционными учреждениями и полновластен только в удовлетворении своих страстей, а римский император знает только физические границы своему произволу и, не отвечая перед Богом, завладевает сам Его статусом и функцией, причем в виде довольно жалком, то в противоположной всему этому христианской концепции монархия не антропократична, а теократична, и вместо диктатуры произвола совесть служит – должна служить – окончательной инстанцией решений и поступков государя. “Христианская монархия есть самодержавие совести”[296].

Этот этикорелигиозный тезис В.Соловьева предполагает в христианском правителе богочеловеческое начало, согласно которому ему определено править. Он не должен зависеть от “общественного мнения”, которое может оказаться и ложным; ему не следует угождать “народной воле”, она может быть безнравственной; ему не подобает быть одним из “представителей” страны. “Он поставлен выше всего этого, – он есть подчиненный, служитель и представитель только того, что по существу не может быть дурным, – воли Божией, и величие такого положения равно только величию его ответственности”[297].

Отличие этого представления от “чело­веко­божеского” вполне определенное: на Западе jus divinum, божественное право, означало, что каким бы ни был поступок государя, поступок этот оправдан, потому что он исходит от государя как лица божественного. Напротив, в России поступок государя только потому и может быть оправдан, что определяющий мотив поступка есть нравственно-религиозное требование поступать по совести и не иначе (диктатура совести). В одном случае произвол государя допускается и оправдывается, в другом не допускается, а если все-таки случается, то не находит никакого оправдания. Государь не имеет права на произвол.

Почему в человекобожеской системе государь и государство “божественны”? Потому что они в ней непомерно превознесены, обоготворены, абсолютизированы. Почему в Богочеловеческой системе государь и государство божественны? Они таковы по своей цели, по своему назначению, сами по себе будучи при этом человеческими началами. В первом случае человекобожеское начало есть, в сущности, начало человеческое, возведенное в принцип, абсолютизированное, и в этом смысле обожествленное. Во втором случае человекобожеское начало – не принцип, а только ступень развития к богочеловеческому, которое и есть не только ступень, но и цель, предназначение для низшей ступени, и определяющий принцип, каковым не может и не должен быть в этой системе Богочеловечества принцип (и даже вообще быть принципом) человекобожеский.

Пережив и изжив человекобожеский принцип власти, завершающийся в афоризме: “Государство – это я”, Запад выдвигает другой принцип: суверенитет народа, народовластие, – принцип тоже человекобожеский, ведущий к обожествлению народа и отождествлению его с государством. Человекобожеский характер народоправства особенно отчетливо выступает в демократии, где под прикрытием лозунга о “воле народа” государство низводится до утилитарного средства к удовлетворению земной жизни людей, к обеспечению земных благ, превращается в коммерческое учреждение, в торгово-про­мыш­ленную контору. Это – путь разложения государственности, которая по природе-то своей имеет более высокое назначение и более самостоятельную реальность и ценность, переходящую в вечность и не сводимую к повседневным житейским интересам[298].

Когда мы обращаемся к гегелевской философии истории, то нелегко сразу ответить на вопрос, какой же путь избран и принят в ней: человекобожеский или богочеловеческий? В самом деле. Гегель предложил схему исторического процесса как прогресса в понимании свободы. Продумывая его рассуждение по этому вопросу, приходится заключить, что этический смысл “свободы” оказывается довольно размытым, неопределенным и не видно, чтобы он был основным[299].

“Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в его необходимости”[300]. Через развитие от единичного через особенное ко всеобщему свободным осознается сначала один, потом некоторые и наконец все. Но судя по гегелевской “Фи­лософии истории”, прогресс этот уже на первой ступени начинается скорее с осознания свободы как свободы произвола: в таком виде свобода одного выступает в восточных деспотиях (и у римских императоров, которых Гегель избегает упоминать в таком качестве). В нравственном смысле это, как известно, несвобода[301]. Можно, конечно, называть привилегированность в произволе “сво­бодой”, но это не только не имеет к нравственной свободе никакого отношения, а прямо противоречит ей – даже помимо гегелевских оговорок о том, что само применение принципа свободы в истории принимает, сверх того, превратный вид.

Если предмет принимает извращенный вид, то каким же должен быть способ подхода к нему? Гегель настаивает на соответствии подхода самому предмету. В чем же именно должно быть соответствие? В указании на превратности путей свободы заключено предчувствие не просто адекватного такой свободе (т.е. произволу), но истинного способа постижения развертывающейся в истории “свободы”, носящей скорее все признаки нравственной несвободы (каковою является свобода произвола).

И вот эта несвобода погашается у Гегеля, снимается этатистским мировидением, которое, однако, узурпирует и саму нравственную свободу: государство оказывается само в себе и для себя нравственным формообразованием, самодовлеющей нравственностью. Оно превращено в само нравственное целое, воссозданное через расщепление субстанциального и особенного, через согласование всеобщего интереса и личного, общей и индивидуальной воли, обязанностей и права, организованных в единство посредством свободы[302]. В государстве свобода получает свою объективность и удовлетворение, ибо “лишь такая воля, которая повинуется закону, свободна, потому что она повинуется лишь самой себе и оказывается у самой себя”[303].

Проблема свободы и необходимости, получившая у Гегеля свое решение на модели нравственного бытия общины, народа, совершенно аналогичным образом решается им и в отношении субъективной воли к государственным законам: субъективная воля человека подчиняется им, и противоположность свободы и необходимости исчезает. Мы свободны, когда признаем установившиеся в государстве разумные законы и следуем им “как субстанции нашего собственного существа”; “тогда объективная и субъективная воли примиряются и образуют единое невозмутимое целое”[304].

Таким образом, кроме так называемого прогресса свободы, понятой как произвол, у Гегеля имеется наблюдение прогресса от своеволия к принятию совсем иначе истолкованной свободы, прогресс которой уже не укладывается в схему “единичное – особенное – всеобщее”; последняя остается у него формальной и не выдерживается со строгостью; по существу же реализуется совсем иная схема, правда, не в столь выпуклых очертаниях, как она формулируется и уверенно проводится у Владимира Соловьева, именно: человекобожеское – Богочеловеческое. В ней обозначено не только соприсутствие того и другого в истории (у Гегеля оно выражается даже как неразрывное единство), но и резкая разрывность и особенно исхождение от одного и восхождение к другому, к Богочеловеческому.

Построение В.Соловьева, предложенное им в статье “Зна­чение государства”, можно схематизировать так. 1. Культ государя и государства как человекобожеского начала (восточные деспотии и Рим). 2. Формальное принятие христианского нравственно-религиозного начала (Византия). 3. Православие и власть монарха как диктатура совести (Россия). Что касается современного развития, то западная цивилизация определенно приняла человекобожеский характер. “Она представляет полное и последовательное отпадение человеческих природных сил от божественного начала, исключительное самоутверждение их, стремление на самих себе основать здание вселенской культуры”[305]. Здесь самоутверждение человеческого своеволия (“стоять на своем”) приняло самый решительный характер, но это – лишь предварительное условие вольного отречения от стремления к исключительному господству человекобожеского и воссоединения с безусловным началом – Богочеловеческим.

И именно поэтому подмена Богочеловеческого человекобожеским, т.е. гегелевский этатизм, заслоняющий град небесный градом земным, Бога, Отца Небесного – государством как земнобожеством, у нас не принимается. Как говорит Д.А.Хомяков, “...Для православного, ценящего как безусловно дорогое, только веру с ее проявлениями – государство не может быть дорогим само по себе. Оно явление мира сего, во зле лежащего, но не безусловно злое, а наоборот, условно благое, в меру возможности быть чему-либо благом в среде человеческой, к безусловно благому уже не способной”[306].

Но есть и другое измерение основ государственной жизни. Духовное основание семейного союза – вот момент, служащий основой нравственной культуры, и на нем создается и созревает то, что, по словам Д.А.Хомякова, “выше несравненно государства и сильнее его”, – дух народа, который непреходящ, “хотя бы государственная оболочка его распалась вдребезги”[307]. Конечно, нет надобности умалять тем самым функции и роль государства. У него свои достоинства.

Если уж в самой резкой форме выразить отношение между гегелевским этатизмом и русским взглядом на государство, то пришлось бы сказать вместе с Д.А.Хомяковым о совершенной ложности взгляда на него как на “высшее совершеннейшее нечто”, тогда как начало семейное, с этой точки зрения, есть, напротив, “нечто гораздо высшее, охранять которое (и здесь уже опять сближение с гегелевским взглядом. – В.Л.) государство должно всячески, как то священное начало, из которого оно само может почерпать те элементы, которые его самого делают сколько-нибудь этическим явлением, а не только грубо насильственным и исключительно утилитарным”[308].

Русский взгляд на государство сводится к тому, что его не следует ни идеализировать, как это делает Гегель, ни отвергать на том основании, что в государственности немало безобразных явлений (появляются даже такие софисты, которые решаются толковать государство как изобретение и орудие “диавола”). Растождествлением нравственного бытия и государственного отнюдь не отвергается духовная значимость последнего и никоим образом не низводится до механизма, до орудия для осуществления интересов эгоистических индивидов, членов гражданского общества. Но тем самым не совершается и возведение государства, как Гегелем, на уровень божества, хотя бы и “земного” божества.

Государство есть человеческое создание, со всеми вытекающими отсюда слабостями и недостатками, изъянами и пороками, но вместе с тем с государством связана, говоря словами Бердяева, “ценность, переходящая в вечность”[309], ценность религиозно оправданная и освященная, но не обоготворенная. Оно имеет не только человечески-природный, но и божественный исток – абсолютный, преломленный в относительном, в человеческой среде.

Итак, существо нашего отечественного взгляда можно подытожить в следующем. “Недопустимо обоготворение государства, недопустимо превращение его в абсолют, недопустимо воздаяние ему божеских почестей... Государство не должно быть... не подчиненным никаким высшим, сверхгосударственным началам”[310]. “Не следует, конечно, по-детски идеализировать исторические государства; но, с другой стороны, недопустимо отвергать идею государства, не постигая его здоровой и глубокой сущности”[311].

О вере в Россию

Что специфичного, в свете предшествующего рассмотрения, можно отметить касательно нашего государства и нашего отечественного взгляда на него? Вопрос о религиозном отношении к государству, в особенности о вере в Россию, преклонении перед ее святынями, о любви к ее народу, к ее истории, культуре, о вере в ее будущее, о благоговении перед ее назначением не так просто решается. Ибо как отвергать веру в Россию? Как не воспринимать Россию сердцем, как не любить ее драгоценную самобытность, как не признавать, что ее неповторимое во всей вселенской истории своеобразие есть дар Божий для русских людей? Этическое отношение к Родине, к народу естественно выливается в этико-религиозное, в исповедальное отношение к тому, что научно-схоластически иссушается в термине “государство”. Государство Российское означает для нас целый мир с его многовековой историей, святую Русь, в интеллектуальное сознание и в теоретическое построение не умещающуюся. И.Ильин умело находит для этого отношения другие, более подходящие способы выражения, раскрытия, уяснения.

“...Созерцать Россию в Божьем луче, в ее вечной ткани, ее непреходящей субстанции и любовью принимать ее как одну из главных и заветных святынь своей личной жизни... верить в Россию так, как верили в нее все русские великие люди, все ее гении и ее строители... без веры в Россию нам и самим не прожить, и ее не возродить. Пусть говорят нам, что Россия не есть предмет для веры, что верить подобает в Бога, а не в земные обстояния. Россия перед лицом Божьим, в Божьих дарах утвержденная и в Божьем луче узренная – есть именно предмет веры, но не веры слепой и противоразумной, а веры любящей, видящей и разумом обоснованной. Россия, как цепь исторических явлений и образов, есть, конечно, земное обстояние, подлежащее научному изучению. Но и само это научное не должно останавливаться на внешней видимости фактов; оно должно проникать к тому единому, что составляет дух русского народа и сущность России ...Верить в Россию значит видеть и признавать, что душа ее укоренена в Боге и что ее история есть возрастание ее от этих корней. Если мы в это верим, то никакие “провалы” на ее пути, никакие испытания ее сил не могут нас страшить. Естественная наша неутихающая скорбь о ее временном унижении и о мучениях, переносимых нашим народом; но неестественно уныние или отчаяние... Народ наш с такими дарами и с такой судьбой, выстрадавший и создавший такое, не может быть покинут Богом в трагический час своей истории”[312].

Вера в Россию, в ее великое Божественное предназначение и в светлое будущее ее – неотъемлемая от русской идеи сторона ее. Трудность заключается в том, чтобы не превозносить русскую идею, а возвышаться к ней и вместе с нею, – на этом пути ничто не мешает использовать ступени от В.Соловьева к И.Ильину, идеи которого помогают выверять и правильно оценивать достижения и “срывы”, достоинства и недостатки в видении В.Соловьева. Ибо последний не всегда удерживается на им же достигнутых высотах мысли. Например, как мы увидим в следующей главе, он порой отступает от разработанной им концепции “лич­но-общественного”, от этого важного достижения в осознании русской идеи, к некоторому аналогу гегелевского взгляда, нарушая уравновешенность между особенным и всеобщим, прежде всего на уровне связей и отношений между государственным и всемирным, национальным и сверхнациональным.

Рейтинг публикации:

0

Комментарии (0) | Распечатать

Добавить новость в: