Видимость самоутраты

В том же самом месте И.Ильин настаивает на мимоходом уже упомянутой нами мысли В.Соловьева об обретении своей подлинной сущности, своего нравственного “я” через самоотвержение: «Может показаться, что в этом самоотверженном служении человек действительно отказывается от себя и теряет себя; однако на самом деле он впервые обретает самого себя в великой и священной ткани Божией. Он теряет свое человеческое, “слишком человеческое”, грешно-страстное естество; но зато находит себя – духовноподлинного, “предметно наполненного”, смиренного и достойного слугу Божьего Дела на земле»[91].

Так рассуждает автор двухтомного труда по философии Гегеля. Трудно сказать (ибо нужны еще тщательные исследования), действительно ли русская мысль находит не вполне заметную в философии Гегеля более возвышенную сторону или возвышает учение немецкого философа своею интерпретацией, своим прочтением. Вероятно, срабатывают оба момента, в сущности, не противоречащие, а дополняющие друг друга. Как бы то ни было, И.Ильин в своем скрупулезном анализе Гегеля развертывает философему, согласно которой жизнь нравственного, добродетельного человека лишь по внешней видимости является непрерывным самоотречением. Он “отдает себя”, “при­но­сит себя в жертву”, осуществляет по отношению к народу и государству систематическое “бескорыстие”. При более пристальном рассмотрении представление об этой, исполненной обязанностей, жизни добродетельной души, как непрестанном ущербе или введении себя во изъян, становится по существу неверным... и опять-таки трудно сказать, улавливает ли Ильин сквозь гегелевскую терминологию нашу русскую национальную мысль или облекает русскую мысль в гегелевскую терминологию. Он утверждает:

1). То, от чего душа отрекается и что она приносит в жертву – отнюдь не есть она сама. Потому что ее подлинная, существенная самость субстанциальна и всеобща, а не акцидентальна и единична. Она Духовна и абсолютна. 2). ”Отрекаясь” от сковывающих и обременяющих ее элементов инобытия, душа восходящего к добродетели человека не только не отрекается от себя, а, напротив, впервые находит себя. 3). Но она не утрачивает и того, от чего она “от­реклась”; напротив, она впервые приобретает “от­верг­нутое” в его истинном, покорном духу, одухотворенном виде. Это отречение от “не-я” есть восхождение к “абсолютному Я” и, в то же время, овладение непокорным “объектом”. 4). Это отречение имеет характер “жертвы” только для того, кто еще не освободился от гнета объекта и, будучи прикован к тому, чем он жертвует, испытывает при своем отречении утрату. Добродетельный же человек не знает этого чувства. Его личный центр перенесен в Субстанцию, которая не гиб­нет, его душа растворилась во Всеобщности, отказавшись от отъединенного существования[92].

Честолюбивому частному “я”, которое минимизируется и элиминируется, уже нет надобности выставлять себя напоказ и кичиться своим “превосходством”, потому что подлинная личность индивида находится за пределами такого “я”, – там, где она и наполняется субстанциальным содержанием и сливается с ним[93].

Правомерно задаться вопросом по поводу возвышения личности (индивидуальности) или национальности (на­рода) через самоотвержение и проверить: всегда ли такое самопревосхождение ведет к добру? Самоотвержение есть форма большего самоутверждения, которое может быть утверждением как в добре, так и в зле. Ницшеанский сверхчеловек есть продукт возвышения (столь же мнимого, как и эта сверхчеловечность) над человечностью через ее отвержение (отвержение морали, добра, справедливости). С другой стороны, самоотвержение может быть напускным. Показная скромность, самоуничижение могут быть личиной гордыни и самомнения, прикрытием честолюбия, приемом саморекламирования и самовозвеличивания (Фома Опискин). И наоборот: подлинное самоутверждение, подлинная доброта и самоотдача порой нарочито прячутся под масками, как бы стесняясь своего блеска, своего переизбытка[94].

Значит, самоотвержение и самоутверждение важны не сами по себе, а как способы или средства для реализации определенной цели. Они равно приемлемы и нравственно необходимы, когда их цель – добро, а не зло. Они суть лишь исторические (как выражается Соловьев для отличения относительного от абсолютного) формы устремленности к добру. Самоотвержение, на котором в свое время и для своих условий делал акцент Соловьев, не есть единственная форма такой устремленности. Надо указать и на самоутверждение, которое может быть и не эгоистическим. В наше время, пожалуй, не менее, а более необходима форма непосредственного (а не окольным путем, не через отрицание), прямого национального самоутверждения в Добре, в положительной нравственно созидательной активности. Особенно это касается русской национальности, теперешнее состояние которой оказалось плодом как раз чрезмерной (и к тому же еще насильственно вымогаемой и искусственно подстегиваемой) жертвенности, на чем ловко спекулировали и паразитировали силы, рассмотрение которых – уже особая тема.

В конечном счете самоотрицание и для самого В.Со­ловь­ева есть не самоцель, а только одно из средств утверждения добра. Какова цель, таковы и средства. Нравственная цель оправдывает лишь те средства, которые достойны ее, которые являются ее внутренними средствами, вытекают из нее, определяются ею. Самоотрицание в нравственном контексте обретает смысл только в тех пределах, в каких подчинено нравственной цели и адекватно ей, т.е. поскольку оно является не самоотрицанием вообще, а нравственным (по своей цели и по своему способу) самоотрицанием.

ГЛАВА V

Зло и проблема монизма в этике

Не всякое единство – благо,
не всякая разделенность – зло

Нравственное самоотрицание есть средство очищения от зла. Этот способ преображения и обновления через решительное отмежевание от зла присущ и кантовской этике. Противопоставление в ней добра и зла – безусловное, между ними нет ничего “среднего”, ни ступеней, ни границы. По сути своей они совершенно разнородны и отделены друг от друга “неизмеримой пропастью”[95]. Оттесняя окончательную победу добра над злом в недостижимую даль, Кант утвердился по данному вопросу в том дуализме, который пронизывал всю его систему.

Нравственное обновление и в самом деле предполагает радикальное разделение добра и зла и их упорную борьбу, чтó создает острейшую проблему для воззрения монистического, пафос которого – в преодолении разрывов и синтезировании. Как увязать устремленность к согласию и единству с одновременным настаиванием на непримиримости добра и зла? Имея в виду остроту этого вопроса, поборник всеединства В.Соловьев не щадит даже соборность: сама по себе она не гарантирует добра, не спасает от зла. “Соборное начало само по себе есть начало человеческое, и как все человеческое может быть обращено и в хорошую, и в худую сторону”[96].

И это отличает русского мыслителя от Гегеля, который о ценностном содержании всеобщего судил по его целостности, органичной внутренней связанности, по конкретности (Konkretion – соединенность) – в отличие от абстрактной всеобщности (в смысле номиналистической абстракции от живого и многообразного содержания). Для Соловьева этого не достаточно; общее должно заключать в себе сверх того еще и нравственное достоинство, духовно возвышающее все содержание целого. “Если существует преступная толпа, которою теперь стали заниматься криминалисты, если еще более дает себя чувствовать толпа бессмысленная, стадо человеческое, то существует также и доблестная толпа, толпа героическая, и как толпа, возбужденная зверскими, или скотскими, инстинктами, понижает духовный уровень захватываемых ею единиц, так народная масса, одушевленная побуждениями собирательно-нрав­ственными, поднимает до них и те единицы, у которых эти побуждения сами по себе слабы и неискренни”[97].

Наметки дальнейшего хода мысли автора “Оправ­дания Добра” можно сформулировать так: не всякое единение есть благо, и не всякое разделение есть зло; не всякий мир нравственно оправдан, и не всякая конфронтация предосудительна. Но в вопросе о добре и зле самих по себе дело обстоит сложнее, и что касается окончательного синтеза, то он может быть осуществлен не тем или иным сочетанием добра и зла, – никакая комбинация их невозможна, – но ниспровержением зла, победой над ним. К такому бескомпромиссному итогу продвигается В.Со­ловьев[98].

В “Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории” (1899-1900) он осуществляет сложный и трудный процесс восхождения к синтезу, к объединению точек зрения борьбы и достижения мира. Эти точки зрения представлены участниками полемики – генералом и политиком, а третья, итожащая и в наибольшей мере выражающая взгляд автора, – господином Z.

За истину и добро надо бороться, с ложью и злом они несовместны; Христос нес людям своим учением не мир, но разделение (Лук. 12:51); генерал в “Трех разговорах” принимает евангельское слово еще и в более близком для воина выражении: “Не мир, но меч” (Матф. 10:34-35). Но Христос назван также князем мира (согласия): разве не сказал Он, что миротворцы сынами Божиими нарекутся? Поэтому с неменьшим основанием политик прославляет мир между народами и стремится к компромиссам, настаивая, что не распри и войны, но примирение ведет к добру. Между тем позиция политика – воинствующая, он борется за добро. Но и воинственный генерал – тоже. Оба ведут тяжбу со злом. Перед светом высшей истины оба правы, и В.Соловьев совершенно искренно принимает точку зрения того и другого, видя в них оправданные относительные проявления безусловной истины в истории.

Ни разделение, ни единство непосредственно не тождественны добру; не тождественны и злу. В тех или иных условиях как разделение, так и единство являются не самоцелью, а только средством к добру или злу. “Бе­зусловно неправо только само начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним, как меч воина или перо дипломата”[99]. В.Соловьев поясняет удачными примерами из отечественной истории: и святой Алексий, митрополит, когда мирно предстательствовал за русских князей в Орле, и Сергий преподобный, когда благословлял оружие Дмитрия Донского против той же Орды, были одинаково служителями одного и того же добра.

Если толком разобраться, так между новозаветными текстами о “разделении” и “миротворчестве” противоречие лишь мнимое. При строгом различении между добрым, или истинным, миром и миром дурным, или ложным слова Того, Кто нес людям истинный мир и добрую вражду, внутренне согласуются. В.Соловьев находит прямое указание на примирение через отмеченное разделение: “Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так, как мир дает, Я даю вам” (Иоанн. 14:27). “Есть, значит, – заключает Соловьев, – хороший, Христов мир, основанный на том разделении, что Христос пришел принести на землю, именно на разделении между добром и злом, между истиной и ложью; и есть дурной, мирской мир, основанный на смешении, или внешнем соединении того, что внутренне враждует между собою”[100].

Компромисс между добром и злом, как и между истиной и ложью – это дурной мир. Делать уступки злу значит совершать зло; или: делать для зла “добро” – это значит действовать в пользу зла, “на благо” зла. Известны ил случаи, чтобы доброта доброго человека делала злого добрым или, по крайней мере, менее злым? – Даже Христос при всей своей доброте ничего хорошего не мог сделать с душой Иуды Искариота или злого разбойника. Опыт показывает: сердце злодея только ожесточается в ответ на благодеяние. “Благодеяние в конце концов увеличивает добро в добром и зло в злом. Так должны ли мы, имеем ли мы даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам?”[101].

Другой вариант попыток воздействовать на зло добром – толстовское непротивление злу насилием. Эта позиция основывается на ложном предположении, будто зло держится только нашим сопротивлением ему или теми мерами, которые мы предпринимаем против него, тем самым лишь возбуждая его, а собственной силы оно будто бы не имеет. Между тем зло – весьма ощутимый факт. “Зло действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими”[102]. Пожалуй, надо сказать жестче: в противодействии низменных качеств возвышенным.

Одержимость злом.
О трагедии “Моцарт и Сальери”

Злодейская натура не терпит достоинств в ближнем и отвечает на них завистью, клеветой, доносом, интригой и убийством. Злодейство есть не слабость в добре (это было бы греховностью, которой подвержен по слабости человеческой и добрый по натуре человек), злодейство есть сила во зле. Не только сопротивлением злодею, но самим своим бытием или даже, как усматривает Соловьев в одном стихотворении А.К.Толстого, благодеянием злодею, ответом добра добром на его злодейство, в последнем возбуждается дьявольский огонь страстной ненависти.

Для более ясного истолкования такой до крайности обостренной реакции, для более адекватного осмысления ее приходится прибегать к религиозным образам и понятиям, как это делает И.Ильин при анализе аналогичной ситуации в пушкинской трагедии “Моцарт и Сальери”.

Не надо быть гениальным, чтобы видеть, понимать и сознавать несовместность гения и злодейства. Говорят, правда, вопреки их несовместимости: “злой гений” (как и – “добрый гений”), но это скорее речевой оборот, чем выражение сути дела надлежащим образом. Не надо быть гениальным, чтобы, следя за действием, развивающимся в пушкинской трагедии, видеть, что музыкальный гений не умен, что он глупо заблуждается относительно Сальери по части его “дружбы”, по части его “гениальности”, беспомощно заблуждается и обманывается на каждом шагу. Он и должен, как гений, как только лишь гений, не более того, – быть глуповат: непосредственен, наивен, простодушен. Такая способность должна, по-видимому, сопровождать всякое гениальное творчество, всякое гениальное творение, не только музыкальное. И истинная поэзия, подобно музыке, должна быть, как того требует Пушкин, “прос­ти Господи, глуповатой”. Достоевский резал напрямик (о Гоголе): “Туп, как гений”. Моцарт добр, но не умом, которого у него, прости Господи, не видать, а сердцем. И бессмысленно озадачиваться: “Гений ли умопомешательство?”. – Несомненно, гений. А сходить с ума можно, когда ум есть. Совместим ли ум с гениальностью? Усиливает он ее или ослабляет, обогащает или обедняет и уничтожает? – это зависит от качества ума, который может быть злым или добрым. Моцарту не хватает не доброго ума, а умного добра (Добро в нем есть, но оно почти без ума, как доброта у ребенка; оно почти безумно). Добро в нем есть, и немалое; и нельзя сказать, что оно в нем бездейственно, но этому добру не хватает страсти, энтузиазма, одержимости, притом не безумной страсти, не бессмысленного энтузиазма, не слепой одержимости.

И вот, совсем иначе у Сальери. Он умен, но ум его лишен доброты; он не гениален, но в таланте ему не откажешь. Ясно, что талант не следует смешивать с гениальностью. Талант сам по себе нравственно пуст. Он может направляться и использоваться человеком как к добру, так и к злу, к которым талант сам по себе равнодушен или нейтрален[103].

Талант Сальери определенно направлен к злу. Он ненавидит божественную искру в другом и хочет ее уничтожить, чтобы самому стать на место Божества. Он дерзок и нахрапист. Его дерзость – дерзость бездуховности. Это смелость – сметь идти против Бога, смелость возжечь в себе дьявольское ожесточение, чтобы решиться погасить лучи Божества и искры Божии в других людях. “...Он думает, что, погасив солнце, он сойдет за луну, но не понимает, что луна только и живет отражением солнечного света. Злодей ищет убить Бога и думает, что он от этого сам станет Богом. А на самом деле он превращается в дьявола. Вот сокровенный смысл пушкинской трагедии. Вот ее замысел и истолкование”[104].

Если зло действительно и действенно, то для добра не в меньшей мере необходим энтузиазм, необходима “одер­жимость”. Соловьев говорит о божественном вдохновении добра: все дело именно в этом энтузиазме, а не в бесстрастном кантовском исполнении “правила”, исполнении, которого Кант требовал даже вопреки склонности. Он строил этику долга без вдохновения добра. Если добро исчерпывается исполнением “правила”, то где уж тут место для вдохновения! Ясно, что таким рассуждением лишь обнажается обостренность и напряженность между добром и злом, повышенный тонус их противостояния.

Сорвать маску с антихриста

Если есть правило, однажды данное, то возникает вопрос: от кого оно? Если мы исполнители этой побудительной силы, служители добра, то добр ли сам давший правило и пожинающий плоды добрых дел? Вопрос не о Боге, который добр, а о том, не подменил ли кто собою Его место? Или, как рассуждает в “Трех разговорах” господин Z, используя библейскую притчу о хозяине и виноградарях (Лук. 20:9-19): “хозяин требует от вас добра, но следует ли из этого, что он сам добр? Пока ваш хозяин только налагает на вас обязанности и требует от вас исполнения своей воли, то я не вижу, как вы мне докажете, что это настоящий хозяин, а не самозванец”. В самом деле, продолжает господин Z, “доброе качество кого бы то ни было доказывается не тем, чего он от других требует, а тем, что он сам делает”.

Если нужен энтузиазм в совершении добра ради него самого, то нужна и уверенность, что это добро само по себе истинно. Вот почему предварительным условием интеграции, синтеза, органического единства, мира, гармонии, всеобщей связи должно быть четкое различение и безусловное разделение добра и принимающего его личину зла, вот почему сначала “не мир, но меч”.

Чтобы отчетливее представить, что такое моральное зло, которое многолико, скрывается под самыми привлекательными и обольстительными личинами и покровами добра, его, как и добро, удобнее всего персонифицировать. Это не будет натяжкой. Есть олицетворение добра – Иисус Христос. (Этим образом: “Сын Божий” – пользовался и Кант в своем трактате “Религия в пределах только разума”). Известны и олицетворения его антипода, подыто­живаемые в образе антихриста[105]. И вот с последнего требуется сорвать маску, показать его в собственном, неприкрытом, неприукрашенном виде, что и делает Соловьев в “Крат­кой повести об антихристе”, венчающей “Три разговора”. Проникая в его сокровенную сущность, В.Со­ловьев выделяет следующие приметы антихриста как воплощения зла.

Самолюбивое предпочтение себя Христу. Христос, не только проповедуя, но и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, а антихрист является как благодетель человечества. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, антихрист соединяет их благами, которые одинаково нужны и добрым и злым, несет мир, дает каждому то, что ему нужно, что удовлетворяет эгоизм всех, всем угождает и тем самым прельщает всех, устраняет ответственность, заменяя “страш­ный суд” “судом милости”; он смешивает добро и зло, ставит себя на высший престол, делает себя богоравным; он – бог эгоизма и льстит человеческому эгоизму, разжигает себялюбие и своеволие, поощряет свободу без ответственности, дает права без обязанностей, попустительствует вседозволенности, вселяет беззаконие в сердце. Общее благо он подменяет благом всех, все противоречия разрешает компромиссами, братает правду с обманом и ложью, преподнося это под видом всеобъемлющей истины. Этот человек пишет книгу о пути к “вселенскому миру и благоденствию”, в которой искусно потворствует всяческому эгоизму и суемудрию, так что “всякому одностороннему мыслителю или деятелю легко будет видеть и принять целое лишь под своим частным наличным углом зрения, ничем не жертвуя для самой истины, не возвышаясь для нее действительно над своим я, нисколько не отказываясь на деле от своей односторонности, ни в чем не исправляя ошибочность своих взглядов и стремлений, ничем не восполняя их недостаточность”.

Словом, в книге удалось “соединить” несоединимое: безусловный индивидуализм с горячей преданностью общему благу. И чудный писатель, говорится далее в “По­вести об антихристе”, не только увлечет всех, но он будет всякому приятен, так что исполнится слово Христово: “Я пришел во имя Отца, и не принимаете Меня, а придет другой во имя свое, того примете” (Иоанн. 5:43).

Вот что такое, по Соловьеву, антихрист: поддельное добро, действительное зло, объясняемое простой пословицей: “Не все то золото, что блестит”. В этом и заключается замысел “Трех разговоров”: показать, что под обманчивой личиной скрывается “злая бездна”[106]. В предисловии к этому произведению Соловьев выражал тревожное предчувствие возвышения над человечеством власти антихриста, который “будет говорить громкие и высокие слова” и “набросит блестящий покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору его конечного проявления, чтобы – по слову Писания (Матф. 24:24) – даже и избранных, если возможно, соблазнить к великому отступлению”[107].

Сопоставляя это с кантовским подходом, к которому теперь предстоит еще раз обратиться, нельзя будет не заметить постепенно сказывающихся расхождений – столь значительных, что в конце концов придется вслед за А.Ф.Лосевым заключить:

“В истории философии, вероятно, еще не было
столь противоположно мыслящих философов,
как Вл.Соловьев и Кант”

Конечно, наследуя протестантскую традицию, Кант (хотя бы на примере анализа церковно-католической обрядности) с успехом демонстрировал (как вслед затем и В.Со­ловьев) способность изобличать “позлащенную нищету” явлений, оторванных от принципа добра. Что же до светских сторон новоевропейской цивилизации и ее противоречивого соотношения с нравственными основами жизни, то тут он намного умереннее в своей критичности, сдержаннее в нападках и обвинениях. Более того, перспективы наблюдаемой им социальной активности, в которой внутреннее нравственное содержание вытеснено подделками под него, немецкий философ воспринимает в целом довольно оптимистично, с надеждой на постепенные исправления. Здесь его этический способ восприятия заметно ослаблен. Вместо “революции в образе мыслей” он преподносит идею просветительского здравомыслия о неспешном изменении к лучшему – решительно во всем, включая нравственное совершенствование индивида и социума. Он уклоняется от строгих моральных оценок общественного прогресса, добро и зло вытесняются у него и подменяются категориями лучше – хуже, безусловная противоположность этических понятий релятивизируется и “размывается” постепенностью улучшений, бесконечностью движения вперед от плохого к лучшему[108].

В этом русле немецкий философ пытается взглянуть прагматически на перспективу образования государства государств. Он оставляет в стороне этический подход к предполагаемому “будущему великому государственному объединению” и старательно избегает нравственной оценки его. Совсем как завзятый просветитель, он без всяких попыток критического осмысления, апологетически, в терминах полезности трактует идею “всеобщего правового гражданского общества”. Индивидуальный и коллективный эгоизм, считает он, в итоге приносит обществу не ущерб, а выигрыш; соперничество между индивидами – положительное, благоприятное условие совершенствования индивидов и прогресса общества, приближения к космополитическому объединению, ко “всеобщему всемирно-гражданскому состоянию”[109].

Когда Кант помещает своего индивида в контекст социальной истории, то он совсем не имеет дела с ним как с моральным существом[110]. В качестве же морального существа кантовский индивид вовсе не социален и не историчен: он постоянно занят собой и напоминает протестанта, пекущегося только о личном спасении. Первейшая из его забот – в самом себе сбросить обманчивую видимость добра, изобличить зло, затаившееся в собственной его воле, а что до других, то пусть они сами беспокоятся о собственной душе, пусть, если угодно, упражняются в соблюдении видимости добродетели, – как знать, может быть, это и приведет их в конце концов к чему-то серьезному[111].

Соловьев же видит и свою, и общую основную задачу в разоблачении вселенского зла, которое появляется во вполне определенных связях между людьми, обнаруживается в извращенных отношениях между ними. Его предостерегающая утопия в “Трех разговорах” – тяжкое раздумье о зловещих признаках появления на сцене всемирной истории человечества “раздирающего себя зверя”, на котором вырастает отвратительная голова – “всемирно объединяющая власть антихриста”. В.Соловьеву представляется всесветным бедствием то, что для Канта было предметом высших упований и надежд, радужной мечтой, осуществление которой составит желанный прогресс и даст удовлетворение всем и каждому.

Когда Кант выделяет среди задатков человека склонность “общаться с себе подобными”, то не надо думать, что речь идет у него об общественной природе человека, о человеке как общественном существе, ибо общение он сводит к отрицательной форме, к антагонизму между изолированными друг от друга индивидами, такое “общение” прямо вытекает из “необщительного свойства”, заложенного, по Канту, в природе человека, из сильного стремления уединяться, изолироваться, из желания “все сообразовывать только со своим разумением”; такой человек неизбежно “ожидает отовсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим”[112]. Ясно, что это порождает только “недоб­роже­ла­тель­ную общительность” людей, постоянно угрожающую обществу разъединением. Человек утверждает себя среди своих ближних, которых он “не может терпеть, но без которых он не может обойтись”[113]. Развитие таких задатков в индивидах, как честолюбие, властолюбие, корыстолюбие, ведет, как считает Кант, к расцвету талантов, к просвещению и т.д. “Вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство – все это плоды необщительности”[114]. Добро с этой точки зрения появляется в истории едва ли не как побочный продукт самоиспепеления морального зла: “Моральное зло имеет то неотделимое от своей природы свойство, что по своим целям (особенно в отношении других, держащихся такого же образа мыслей) оно внутренне противоречиво и саморазрушительно и, таким образом, хотя и медленно, но уступает место (моральному) принципу добра”[115].

Кант явно исходит из теоретического предположения, что эгоистические устремления, сталкиваясь, взаимно уничтожаются, наступает равновесие, посягать на свободу и собственность другого становится все более невыгодно; это равновесие устанавливается в государстве, как устройстве, сдерживающем чрезмерные притязания соперничающих сторон, и окончательно упрочивается всемирным государственным объединением. Кант оставляет без внимания другой оборот дела: наряду со сдержанным эгоизмом и над ним воздвигается эгоизм более хитрый и коварный, – посредник, паразитирующий на корыстных вожделениях и их столкновениях, – феномен, известный по поговорке: “вор на воре сидит и взяткой погоняет”. Такое положение оказывается в общем приемлемым и выгодным для всех участников, все они вместе и каждый в отдельности выигрывают (надо ли спрашивать, за счет кого?), и между ними (разумеется, только участниками) устанавливается известного рода равновесие отношений, от государственно-правового порядка, тем более от морального, весьма и весьма далекое.

Надо сказать, что ориентация на “неизменно поступательное, хотя и медленное развитие”[116] всех задатков человеческой природы создает иллюзию устремленности к подлинному добру и усыпляет нравственное чувство. Втихую погребается нравственная проблема, заключенная в общественно-историческом прогрессе, нас незаметно отваживают от размышлений над тем, что в “первичных задатках” человека заложены возможности прогресса не только к добру. А ведь Кант специально выделял среди таких задатков “изначально злое” в человеческой природе, чему посвятил специальную работу.

Кант еще не мог предвидеть того нахрапистого прогресса зла, интенсивность которого не идет ни в какое сравнение с руссоистски понятой и уже известной ему простой амбивалентностью прогресса наук и искусств (с двояким – положительным и отрицательным – воздействием их развития на нравы в обществе). Кант в свою эпоху не мог проявить той чувствительности к возможному прогрессу зла (ставшему теперь ощутимой действительностью, столь очевидной при одном только уповании этого зловещего слова “мафия”), к которому в последующее время оказалась провидчески чуткой русская мысль (“Ле­генда о великом инквизиторе” Достоевского, “По­весть об антихристе” В.Соловьева).

Вразрез собственному положению о том, что “все доброе, не привитое на морально добром образе мыслей, есть не более, как видимость и позлащенная нищета”[117], Кант утверждает, что от необузданного эгоизма и разгула своеволия через прогресс к дисциплине и просвещению все же можно постепенно прийти к предначертанной человечеству цели и “патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое”[118]. Наибольшие надежды он связывает с просвещением, этим “великим благом”, которое человеческий род извлекает даже из корыстолюбивого стремления своих повелителей к господству, когда они правильно понимают свою собственную выгоду[119]. Нельзя не заметить, что в социально-политических контекстах Кант связывает добро с развитой утилитарной этикой в просветительском духе (разумный эгоизм) и с легальностью в морали (выгод­ность совершать добрые поступки). А к чему ведет в теории прогресса свойственная не одному Канту подмена морального добра материальным благополучием – это хорошо известно.

В статье “Ответ на вопрос: что такое просвещение?” Кант не указал просвещению ориентир к чистоте добра, т.е. к идее, развиваемой им в собственной этике. Суть просвещения для него не в стремлении к истине и добру, а в уразумении каждым всего по-своему, на свой собственный лад, в формировании своего особого частного мнения. Просвещение, если следовать кантовскому его толкованию, лишь разделяет и обособляет умы: каждый сам себе голова, и сколько голов, столько умов. Этот плюрализм вполне соответствует характеру “гражданского общества”.

Кант обнаруживает серьезные внутренние и внешние препятствия к осуществлению предполагаемого им постепенного перехода от новоевропейской гражданской цивилизации к нравственному порядку[120]. Цивилизация воздвигнута на плюрализме эгоистических устремлений, но ведь они, вообще говоря, к добру не ведут. Не удивительно, что и в данном случае ему приходится отодвигать разрешение нравственной задачи для чувственного мира в “не­обозримую даль”[121].

Совсем иначе выглядит дело у В.Соловьева. “Повесть об антихристе” пророчествует в конечном счете торжество добра, – не благодаря, а наперекор принципу зла и в борьбе с ним. Переход к нравственному порядку он связывает не с односторонне-интеллектуальным просвещением, ин­ди­ви­дуализирующим, обособляющим и разделяющим членов общества, а с духовным преображением – и не отдельных индивидов только, а общества в целом[122].

Здесь, как и во многих других случаях, у него разительное расхождение с Кантом, решительный выход за пределы его этики. В самом деле. Чуть было наметив выход к теме нравственной общности (как и другим, относящимся уже к русской идее темам), Кант обрывает дальнейшее развитие едва затронутого начала, слегка приотворив дверь, тут же захлопывает ее: проблема оказывается скомканной переходом к какой-нибудь совсем другой, интересующей его теме.

При обильной дозировке мышления такими компонентами как рационализм (вернее, умственность), скептицизм, субъективизм, формализм, соборная нравственность превращается для кантовского критицизма в terra incognita, в область непостижимую, недоступную и как бы несуществующую, тогда как для В.Соловьева в ней-то и дано нам средоточие нравственного сознания. Этическое учение Соловьева в собственном смысле начинается там, где кантовское кончается[123].

ГЛАВА VI

История и нравственность

Альтернатива морализаторству –
имморализм?

Здесь встает вопрос о том, какое место может и должен занимать нравственный подход при анализе широких явлений человеческой жизни, поскольку область истории подвергает такой подход самым серьезным испытаниям на его правомерность и состоятельность. У Канта он представляется неимманентным и вовсе неадекватным исторической реальности. Нравственные мотивы в человеческой истории и в подходе к ней Канта элиминируются как бездейственные; действенны иные мотивы – эгоистические, они движут поступками людей и реализуют историю – историю отдельных обществ и всемирную. Целые народы в отношениях между собой “ведут себя” так же, как отдельные эгоистические индивиды, т.е. в истории человечества все происходит отнюдь не по моральным законам. В “Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” (1784 г.) Кант пишет: “Отдельные люди даже целые народы... каждый по своему разумению и часто в ущерб другим преследует собственные цели”[124]. Нечего искать нравственность в истории, она вненравственна, и таким же – трезвым, свободным от иллюзий и “мо­ра­лизаторства” – должен быть, согласно Канту, подход к ней.

Кант говорит, правда, лишь о гражданской истории, т.е. о сфере, где и в самом деле преобладает антагонизм, корыстолюбие, тщеславие, жажда господствовать, чтó приводит к необходимости насилия, несправедливости, войн и разрушения. Мораль как сфера должного здесь целиком отстранена от сферы существующего. В истории моральный закон бессилен, в ней царят законы “при­роды”, которую в данном случае Кант приравнивает к эгоистической человеческой природе, – она глуха или даже противна требованиям нравственности, и потому (че­го Кант не добавляет) – извращенной человеческой природе.

Человек в гражданской истории выглядит у Канта довольно своевольной и своенравной животиной. “Человек есть животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как разумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где ему нужно, делать для самого себя исключение... Нельзя понять, как он создаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами... Из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа”[125].

По Канту, в “бессмысленном ходе человеческих дел” законы природы действуют так, что люди, созидающие свою историю, сами ничего не ведают о ее перспективе, о “тай-ном плане природы”, который осуществляется помимо разумных, в том числе и благих намерений человека. Осуществляется через моральное зло. Кант – до Гегеля – придерживался, по существу, не новой идеи об исторически конструктивной роли зла. В “Идее всеобщей истории” у него история в конце концов разрешается установлением нравственных принципов, и в этом – “оправдание” природы, которая использует морально сомнительные средства для благих целей.

Аналогичным же образом и у Гегеля: чем интенсивнее действуют корыстные интересы, чем упорнее преследуют люди свои собственные цели, тем основательнее совершается как бы за спиной людей, “хитростью мирового духа”, дело всемирной истории, – осуществляется всеобщее, интерес целого, который в сознании людей, “членов гражданского общества как таковых”, не присутствует. Если в “низших порядках” социума процветает эгоизм и своекорыстие индивидов, если история, движущаяся и развивающаяся исключительно на этой основе, имморальна, то на вершине этих порядков (с такой точки зрения вполне логично) господствует произвол. Значение имеет величие деяний, а не нравственный их корень. Важно воплощение в поступках того, что Гегель считает всемирно-историческим духом, все дело в разумности свершений, которые тем самым уже и благие и не нуждаются в нравственной проверке. Гегель целиком оправдывает, как естественное и закономерное явление, вседозволенность для тех, кто творит всемирно-исторические деяния. Великие исторические личности и их свершения неподсудны морали. Сколь злободневной представляется эта точка зрения именно в наше время!

“Нельзя... – утверждает Гегель, – предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим их лицам моральные требования, которые неуместны по отношению к ним. Против них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности, смирения, любви к людям и сострадательности”. Их “пре­ступления в высшем порядке превратились в средства, послужившие для осуществления воли этого порядка”[126]. Под такими заявлениями подписался бы и имморалист Ницше, их приветствуют и те, кто, следуя ему, утверждаются по ту сторону добра и зла, т.е. за пределами морали, которую они целиком причисляют к “морализаторству”.

В отваживании от “морализирования” по поводу истории Гегель полемически следует Канту: под формой должного морализирование привносит в рассмотрение субъективизм. Рассматриваемую через призму кантовского учения о морали историческую действительность уже нет надобности постигать в ее своеобразии, достаточно ее оценить, насколько соответствует она представлению о том, что должно бы быть, и – принять или отвергнуть. При этом моральное сознание отделяется от неудовлетворяющей его действительности и противопоставляет себя ей; для этого сознания, говорит Гегель, “вся действительность вообще имеет сущность лишь постольку, поскольку действительность соответствует долгу”[127]. Но “вся” эта действительность оказывается лишь исчезающим островком в море отступлений от долга.

Если добронравие лишь ораторствует о должном, в то время как порок действует, если моральное добро остается только благим пожеланием, одним намерением, то это, конечно, еще бессильное, не истинное добро, всего лишь доброхотство. Но следует ли отсюда, что моральному воззрению суждено быть непременно субъективным и не более того, а объективному (научному) воззрению непременно быть лишенным моральности? Абстрагируясь от субъективизма морального воззрения Канта, Гегель впадает в имморализм воззрения объективистского, утрачивая способность моральной оценки и суда над действительностью. Критика морального сознания переходит у него в апологетику имморализма, в “примирение с действительностью”, называемое им “разумной” точкой зрения. В ряде суждений Гегеля справедливо усматривают превращение его из теоретика в “морализатора наизнанку”: «Его стремление изгнать нравственную логику из сферы философского мышления обернулось тем, что эта логика проявила себя в обратном значении – в качестве апологетики безнравственности “великих деятелей” истории»[128].

Знаменитое гегелевское высказывание: “Опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научались из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее”[129], – служит, правда, у Гегеля, скорее предметом обсуждения, чем безоговорочного утверждения, но многие пользуются этим изречением как окончательной непререкаемой истиной. Независимо от мнения об истории Гегель все-таки сам учился на ней, и хорошо делал, и делал лучше, чем говорил об этом; в сущности, на ней одной и учился, и других учил, и из нее почерпнул свой исторический метод[130].

Без истории, передающей нам познания, могли ли бы мы постигать нравственные истины? Мы просто ничего не знали бы, едва ли могли бы даже существовать. Народам кроме как на истории и учиться-то, по сути дела, не на чем. Еще недавние приверженцы марксизма могли бы припомнить афоризм своего классика: мы знаем только одну науку – историю.

Но нас интересует такая наука истории, которая базируется на нравственном разуме и на признании нравственности в истории. Не только историческая концепция В.Соловьева, но, можно сказать, вся русская мысль идет вразрез Канту и мнению Гегеля в этом вопросе. История полнится не только злодеяниями и преступлениями, но и положительными образцами добра и справедливости, поучительными примерами, на которых можно и нужно воспитываться – и интеллектуально, и нравственно. Но что это за история, из которой нельзя извлечь никакой морали? Карамзин и Пушкин, Хомяковы (отец и сын) и Соловьевы (знаменитый историк и его сын философ) извлекали из истории немало нравственно поучительного. Нерадивых учеников история, конечно, не научает ничему, прилежных – многому.

В исторической науке, как и в реальной истории, нравственный смысл не должен утрачиваться. Автор “Оп­равдания Добра” понимает историческую науку как нравственно ориентированную и желает видеть ее поднятой до такого понимания жизни человечества, какое содействует социально-нравственному прогрессу самой этой жизни. Он уверен, что только в этом направлении возможно дальнейшее плодотворное ее развитие, не в пример “той зародившейся было у нас цеховой, эгоистической и партикуляристической науке, которая равнодушна к общему благу людей и одинаково глуха к высшим вопросам ума и самым ясным требованиям совести”[131].

История и историческая наука равно научают тех, кто предрасположен и готов к усвоению ее уроков, порой суровых и горестных, учат добру не только на положительных примерах, но и на злосчастном отрицательном опыте, воспитывают способность к отбору и творческому развитию нравственных начал и в истории, и в отношении людей к ней, поскольку сами люди – не только созерцатели ее, но и деятели, участники цепи событий и творцы исторического прошлого, настоящего и будущего.

Добро и зло в истории:
диалектика? компромисс?

Мысль о “положительной роли” зла в истории, обсуждавшаяся Кантом и особенно Гегелем, принимавшаяся последним со спекулятивным энтузиазмом, в наше время явно нуждается в пересмотре – и на рациональных основаниях, и на моральных. Вместо восхваления “диа­лек­тичности” этой мысли приспела необходимость тщательной проверки ее.

В горниле гегелевской диалектики, релятивирующей и делающей подвижными этические категории, взаимно проникающими друг в друга и друг друга пропитывающими, расслабляющей жесткость противоположности между ними, соблазняющей к эффектному манипулированию ими, к спекулятивным переходам от добра к злу и обратно, к издевательским интеллектуальным фокусам с превращениями одного в другое, нравственность угасает. Нравственные нормы теряют силу. Фундаментальные категории этики – добро и зло – становятся зыбкими, неустойчивыми, мораль в самом основании – двусмысленной и неопределенной: в ней уже нет ничего прочного, она в корне своем подорвана, лишена собственной сущности, обессмыслена, деморализована. Добро проникается злом, зло оборачивается добром, в высшем синтезе их противоположность исчезает совершенно, они приводятся к “безразличию”. Релятивизация противоположности добра и зла, компромисс между ними, объединение в “син­тезе” и растворение в “тождестве” есть именно разрушение нравственности, “снятие” ее без всякого “со­хранения”.

Но вопреки гегелевской этике (которая, к счастью, есть не сама нравственность, а некоторое учение), вопреки этому учению о нравственности, основанному на диалектике противоположностей и исчезновении (“снятии”) их в высшем единстве, сама нравственность в действительности все же либо весьма недиалектична (по крайней мере в смысле гегелевской диалектики), либо в ней заключена иного рода диалектика, основанная на безусловном различии и несовместимости добра и зла, на их жесткой противоположности.

Признавая “совершенную разнородность” начал добра и зла, Кант в данном вопросе склонялся скорее к принципу христианской морали; это было сближение, но не родство, Кант придерживался только принципа, внешне сходного, но покоящегося совсем не на религиозном основании, а на философском: метафизически-дуа­лис­тическом. Христианское воззрение, отличающее нравственно доброе от нравственно злого не по аналогии отношению неба и земли, но неба и ада, Кант находит по существу верным и с философской точки зрения: “Оно служит предостережением, чтобы добро и зло, царство света и царство тьмы не мыслились как граничащие друг с другом и через ступени (большей или меньшей святости) постепенно сливающиеся воедино, а представлялись отделенными друг от друга неизмеримой пропастью”[132].

Кант чувствовал проблематичность или по крайней мере невразумительность такой диалектики, согласно которой злой по природе человек может сам себя сделать добрым. В самом деле, каким это образом плохое дерево может приносить добрые плоды? Канту приходится признать, что первоначально доброе (по задаткам своим) древо все же принесло некогда дурные плоды, хотя падение от доброго к злому не более понятно, чем восхождение от злого к доброму. Если такие превращения действительно имеют место, то им следует дать объяснение, каковым “все возможно” совсем не является.

Сближаясь в этом вопросе скорее с Кантом, чем с Гегелем, В.Соловьев признает не столько диалектичность, сколько сомнительность “превращений” добра в зло и обратно. Правда, на первый взгляд, кажется, что его мысль вполне укладывается в русло движения от Канта к Гегелю. Прежде всего в вопросе о компромиссе между идеалом добра и наличной действительностью. Если абсолютный идеал не отрицается и не забывается, если он остается одушевляющим началом и целью деятельности, то компромисс с существующими условиями или уступка есть, по Соловьеву, только “внешняя необходимость, а не внутренняя ложь”, есть необходимость считаться с дурной действительностью; “временно уступить ей в малом, чтобы окончательно упразднить ее в большом, не значит поклоняться ей”. Здесь нет двоеверия. Соловьев не отвергает такой компромисс, порицается он только незрелым, “прямо­линейным” морализмом, для которого и лечение болезней есть также, пожалуй, непозволительный компромисс, хотя Христос освятил его своим примером[133].

Совсем иной характер носит компромисс, основанный на нравственно-духовной дряблости, окутывающей в романтический покров меланхолии, порой – романтической иронии растрепанность души, души беспочвенной, неукорененной и отвергающей все безусловное и окончательное, балансирующей между соображением о пользе и минутным капризом, именуемыми “разумностью” и “на­стро­ением”[134].

В этико-правовом контексте Соловьев также признает, что ради нравственной свободы человека нужно, чтобы ему была предоставлена некоторая свобода быть безнравственным. В этико-религиозных рассуждениях эта мысль находит у него обобщенное выражение: нельзя допустить, чтобы Бог утверждал зло, но Он и не отрицает его безусловно. “Бог отрицает зло как окончательное или пребывающее, и в силу этого отрицания оно погибает, но Он допускает его как преходящее условие свободы, т.е. большего добра. Бог допускает зло, поскольку, с одной стороны, прямое его отрицание или уничтожение было бы нарушением человеческой свободы, т.е. бóльшим злом, так как делало бы совершенное (свободное) добро в мире невозможным, а с другой стороны, Бог допускает зло, поскольку имеет в своей премудрости возможность извлекать из зла большее благо, или наибольшее возможное совершенство, – что и есть причина существования зла”[135].

Все это находится в известной напряженности по отношению к убежденности русского философа, что неприемлемо и недопустимо основывать добро на моральном зле. Скорее всего рассуждения Соловьева следовало бы понимать как момент многотрудного восхождения к иному, т.е. его собственному взгляду, в котором так называемая нравственно-”положительная” роль зла девальвируется: “Из нашего зла Провидение, конечно, извлекает добро, но из нашего добра оно выводит еще большее добро, и, что особенно важно, этот второй род добра получается при нашем прямом и деятельном участии, тогда как то добро, которое извлекается из нашего зла, не касается нас и не принадлежит нам. Лучше быть сотрудником нежели мертвым орудием всеблагого Промысла”[136].

Трудно согласиться (особенно в наше время) с тем, что зло не играет самостоятельной роли, что оно есть “неч­то служебное”, лишь сподручное (хотя и негативное) средство для осуществления добра. А именно таково утверждение В.Соловьева (хотя, как увидим, это не последнее его слово; корень, субстанция его воззрения глубже). “Отрицать его, – говорит Соловьев о зле, – безусловно значило бы относиться к нему не праведно. И к злу мы должны относиться по-Божьи, т.е. не будучи к нему равнодушными, оставаться однако выше безусловного противоречия с ним и допускать его, – когда оно не от нас происходит, – как орудие совершенствования, поскольку можно извлечь из него большее добро”[137].

Речь должна бы идти в данном случае не о зле, а о носителе зла. Ведь отрицать зло безусловно необходимо, а по-Божьи надо относиться как раз к носителю зла и оставаться “выше безусловного противоречия с ним” (а не со злом, конечно), поскольку в каждом, даже самом последнем злодее следует признать – как и признается в русской нравственной традиции – искру Божью; речь должна бы идти не о зле как “орудии совершенствования”, а о человеке, который способен повернуть от зла к добру. К этому, собственно, и клонит Соловьев, и исправляет свои огрехи, признавая за всеми нам подобными “образ Божий”, “по­до­бие Божие”, и говоря далее: “Во всем, что существует, мы должны признавать возможность (потенцию) добра и способствовать к тому, чтобы эта возможность стала действительностью”[138].

Так! “Во всем”! Но не во зле же возможность добра! Ведь утверждает же В.С.Соловьев – и справедливо утверждает, – что “на...злом основании ничего, кроме зла, произойти не может”[139]. И не будем отождествлять моральное зло в человеке с самим человеком, хотя бы о ком-то и высказывались как о “воплощении зла”, потому что если понимать это выражение не в символическом смысле, а буквально, тогда будет уж не до рассуждений об “искре Божьей” в каждом человеке. А между тем В.Соловьев распространяет начало нравственности, следовательно, и начало добра, на всех (и на все, что существует в мире). И это при непременном различении добра и зла. Соловьеву претят “отвлеченно-метафизические” точки зрения, не совместимые с признанием разницы между добром и злом, – “становясь на такие точки зрения, лучше уж вовсе не рассуждать о нравственных... предметах”[140].

Мораль основывается на безусловном различении добра и зла, и спекулятивные игры с переходами и превращениями, релятивность и т.п., касающиеся добра и зла, совсем неуместны в ней. Софистика под видом “диа­лек­тики” толкует о превращениях и взаимопереходах добра и зла, подменяя эти категории другими: наслаждением и неудовольствием (страданием), пользой и вредом, удобством и неудобством, выгодой и невыгодой, желательным и нежелательным, новизной и ветхостью, передовым и консервативным, прогрессивным и реакционным, целесообразным и нецелесообразным и т.п. Взяв “на­прокат” такие категории и проделав над ними соответствующие операции, софистика затем снова выдает их за формы морального добра и зла, уже как (будто бы) условные, относительные, исторически изменчивые, одно якобы чревато другим и приводит к другому. Одним из самых неоспоримых достижений этой “диалектики” считают непродуманное и бессмысленное повторяемое “открытие” о положительной, конструктивной роли зла в истории, оно, видите ли, ведет к “добру”. Ценою некоторого злодеяния достигается, как думают, весьма значительное благо.

Здоровы ли духовно человек и общество, которые с энтузиазмом воспринимают путь исторического развития через призму такого рода концепции: история своим ходом перемешивает и переиначивает нравственные ориентиры, реализует двуличие как добра, так и зла, выставляет их как бы навыворот, так что то или иное злодеяние выдается порой за подходящее средство для выполнения какого-нибудь грандиозного замысла осчастливить человечество, оправдывается величием вытекающих из него исторических свершений или соблазном благостных последствий и заманчивых результатов?

Воздвигнутую на зле гармонию
русская мысль не приемлет

Достигаемое злодеянием “благо” не может быть истинным. Добро идет только от добрых поступков. Зло может плодить только новое зло. Доведись Гуттенбергу или Уатту пожертвовать ради своих великих изобретений хотя бы только одним дикарем или варваром, их поступок, несмотря на “пользу дела”, заслуживал бы решительного осуждения за безнравственность, иначе пришлось бы вступить на почву целей, оправдывающих средства. Рассуждая таким образом, В.Соловьев отвергает гегелевскую концепцию зла как двигателя истории к добру, – предполагать, что нравственная истина “для своего осуществления нуждается в чуждых и даже прямо противных ей средствах насилия и обмана, значит признавать эту истину бессильной”[141].

Как бы предупреждая о судьбах тех, кому еще предстоит испытать на себе, пережить и прочувствовать всемирно-исторические эксперименты по части преступлений ради осуществления воли “высшего порядка”, В.Со­ловьев считает вполне естественным высказать нечто совершенно противоположное Гегелю: “Отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства”[142]. Да и во имя высшего порядка[143]. Впрочем, и обратно: общество, народ, массы не могут, по Соловьеву, совершать насилие над личностью, над членом общества, над индивидуальностью. Нравственный подход отвергает не только в личной жизни, но и в общественно-политической, ставшую как бы аксиомой максиму: “все позволено”. Хотя бы и ради “высшего порядка”. Добро не нуждается для своего претворения в “хитрости разума”, в обмане, в лжи, в зле. Напротив, это злу приходится в лукавой изворотливости и коварстве прикрываться обманчивой личиной добра. Добро же ищет решительного размежевания со злом и очищения от него.

В одной из своих лекций Лев Шестов в резких чертах проводил следующее различение между западноевропейским и русским направлениями философских размышлений. Весь западный мир повторял вслед за Гегелем, что все действительное разумно, и в этом видел последнее слово мудрости, человеческой и Божеской. Западная мысль подбирала свои средства и мерки, придумывая что-либо вроде общей гармонии, в которой страдания и несчастья одних в общем уравновешивались бы наслаждением других, пассив Ганса – активом Фрица. Другой вариант – отбросить всякие подсчитывания и, переименовав раз навсегда человека в индивида, признать высшую цель в каком-нибудь общем принципе, которому отдельные живые люди должны быть принесены в жертву[144].

И вот там, где западная ученость видела разрешающий конец и успокаивающий ответ, для Белинского, Достоевского, для самого Шестова, так же как и для В.Соловьева было начало не успокаивающих ответов, а неизбывной тревоги. Русская мысль не соглашалась принять ответ западной философии. Послушать только, как бурно реагировал Белинский, едва только затрагивался подобный вопрос. “Если бы мне удалось взлететь на верхнюю ступень лестницы развития, – читаем в письме В.П.Боткину 2 марта 1841 г., – я и там бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени брошусь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братьев по крови. Говорят, что дисгармония есть условие гармонии: может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено выразить своею участью идею дисгармонии”[145].

Достоевскому достаточно было единственного примера со слезинкой невинно замученного ребенка, чтобы отвергнуть всю построенную на этой слезинке будущую гармонию. Совесть подсказывает, что и с точки зрения того “осчастливленного” таким способом грядущего человечества подготовленная “гармония” окажется неприемлемой. В этом же русле движется мысль В.Соловьева. Чтобы будущее поколение наслаждалось подготовленным ему многими поколениями счастьем, оно должно забыть своих отцов, забыть настоящих виновников своего благополучия, своим совокупным трудом создававших ту культуру, без которой и индивидуальное-то нравственное очищение не могло бы быть ни исполнено, ни даже задумано.

Но и относительно возрожденной индивидуальности у В.Соловьева встает тот же вопрос: будет ли она, достигнув сколь угодно высокого состояния духа, наслаждаться своим одиноким блаженством в той среде, где все по-прежнему страдает и гибнет? И неужели те, кто положили свои жизни за других, будут тлеть в могилах, а их праздные потомки будут спокойно наслаждаться своим даровым счастьем? “Но это предполагало бы нравственное одичание и даже хуже, потому что и дикари чтут своих предков и сохраняют общение с ними. Каким же образом окончательное и высшее состояние человечества может быть основано на несправедливости, неблагодарности и забвении? Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара”[146].

Николай Бердяев заострял этот характерный для русской мысли взгляд против учения об историческом прогрессе в том виде, в каком оно существует на Западе. Оно не может быть оправдано с моральной точки зрения, как, впрочем, и с научной, и с философской. Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждого человека, каждую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели: совершенства, могущества, блаженства грядущего человечества. Нет никаких внутренних оснований предпочитать судьбу поколения, которое явится когда-то на вершину прогресса. Подчинение всех судеб человеческих “какому-то мессианскому пиру” того поколения, которому удастся взобраться на такую вершину, возмущает религиозно-нравственную совесть. Неведомое поколение счастливцев явится вампиром по отношению ко всем предшествующим поколениям. “Тот пир, который эти грядущие счастливцы устроят на могилах предков, забыв об их трагической судьбе, вряд ли может вызвать с нашей стороны энтузиазм к религии прогресса, – энтузиазм этот был бы низменным”[147].

Теперь, для сравнения, окинем еще раз взглядом “Идею всеобщей истории” Канта, где он уже встречался с затруднениями, связанными с характером и целью исторического прогресса. Немецкий философ относил само это целеполагание не к сознательной воле человека, не к его свободе, а к бессознательной природе, позаботившейся направить всякую частную волю на родовую цель человечества к достижению полноты и совершенства в развитии, – достижению через хаос, антагонизмы, раздоры, честолюбие, корысть, властолюбие, злобу, зависть, через страсть к разрушению, через бессмысленный ход человеческих дел. Как ни поразителен такой характер прогресса, это все же факт, который надо принимать как дело рук Провидения, превращающего зло (раздор между людьми) в средство осуществления высшей непостижимой для нас мудрости: “Всегда удивляет, – признается Кант, – то, что старшие поколения трудятся в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений, а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, предначертанное природой, и чтобы только позднейшие поколения имели счастье жить в этом здании, для построения которого работал длинный ряд предшественников (хотя, конечно, не преднамеренно), лишенных возможности пользоваться подготовленным им счастьем. Но каким бы загадочным ни казался такой порядок, он необходим...”[148].

Какая же необходимость действует здесь? Уж никак не нравственная. Кант указывает на естественно-природную, но тут же присоединяет к ней и более высокую: провиденциальную, божественную. Мораль не может быть залогом этих рассуждений. Она становится заложницей их. Кант допускает ее для оценки только цели и результата, но лишает ее слова для суждения о пути и оценке средств к достижению результата. Давая вполне определенное истолкование и решение выявленной им проблемы исторического прогресса, он находит “оправдание природы или, вернее, провидения” в том, что “когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет, наконец, того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение будет исполнено”[149]. И Кант не только дает “оправдание”, но прямо славословит природу и мудрость Творца за моральную, по его критериям, цель и явно неморальные средства к ее достижению: все бедствия, раздоры, завистливое соперничающее тщеславие, жажда обладать и господствовать, – все это в конечном счете ко благу, “и здесь вовсе ни при чем злой дух”, – отводит он “мора­лизирующее” возражение, – все это направлено на то, чтобы претворить в конце концов совершенное “моральное целое”, дать развиться талантам и т.п.

Вот так! Поступай, как заблагорассудится, как нашептывает тебе, невозрожденному, неисцеленному, твоя ветхая эгоистическая природа. Кант к этому не побуждает, но допускает; вернее, указывает на “необходимость” такого порядка в гражданской истории, где имеет силу и господствует не нравственный закон, а закон природы. И это служит Канту достаточным основанием отказа от моральных соображений и оценок. Они ни к чему, важно лишь то, что масса деяний и поступков по любым вытекающим из нашей “первой” – низшей, животной природы максимам в конечном итоге все равно послужит предпосылкой и условием образования совершенного “морального целого”. Как это произойдет? Кант отмечает только “зага­доч­ность” такого превращения, не вникая в нравственный его смысл.

Для Гегеля такой загадочности не существовало. Моральный порядок разумен, он реализуется в процессе истории; потому мы и ведем речь о царстве добра как о том, что есть, а не о том, чего нет.

ГЛАВА VII

Проблема преодоления зла

“Нечувствие зла” у В.Соловьева

Для Гегеля процесс истории в принципе завершился. Потешаясь над этим заблуждением, Соловьев, тем не менее, сам впал в близкую к этому представлению иллюзию: история вот-вот завершится, постисторическое состояние, царство Божие на земле уже ясно зримо философу в своих очертаниях. Живо предчувствуемое Соловьевым царство целей как этический идеал, или царство Божие на земле, кажется ему вместе с тем и близостью во времени. “Не­ждан­ное сбудется скоро”[150].

Что до скорого осуществления царства Божия на земле, то Соловьев, конечно же, не предрекал даты. Тем более ему не свойственно подхлестывать время “нетерпеливым стремлением”. В статье “Три силы” он писал: “Когда наступит час обнаружения для России ее исторического призвания, никто не может сказать, но все показывает, что час этот близок”[151].

Г.В.Флоренский со снисходительной укоризной причисляет Соловьева к разряду “утопических оптимистов”[152]. А Н.Бердяев, приметив печать социальной и космической утопии на соловьевской идее Богочеловечества, предрекающей появление еще на земле Царства Божьего, не только не порицает философа, но видит большую заслугу его в настаивании на социальном и космическом преображении бытия: его утопия означает стремление к целостности и предельному совершенству, она по природе своей оптимистична.

Между тем путь к совершенству должен быть избран и принят свободно, а пути свободы, по Бердяеву, не вяжутся с необходимым, детерминированным процессом эволюции, свобода может быть и противлением преображению, целостности, совершенству. Свобода парадоксальна, настаивает Бердяев, она может переходить в рабство, и в этом трагедия свободы. Не утруждая себя анализом, вскрывающим оптимизм в самой трагедии, Бердяев оставляет также в стороне и хорошо известное ему представление о необходимости внутри самой свободы, оставаясь при понимании свободы как возможности следовать или перечить Богочеловеческому пути, противостоять или подчиняться нравственному идеалу и нравственной необходимости (поскольку принимается, что свобода – не одна только свобода к добру, но и к злу). На этом понимании свободы как произвола он и основывает свой упрек в “бес­тра­гичности” как недостатке соловьевского богочеловеческого процесса[153], в других местах рисуясь и красуясь трагичностью своего собственного мирочувствования.

В первой “системе” воззрений Соловьева действительно не было еще особенно заметно трагических мотивов, которые вскоре пронизали русскую философию. Такой сдвиг определенно обозначен у Л.Шестова, Н.Бер­дя­ева. Ф.Степун, защитивший в 1910 г. в Гейдельберге докторскую диссертацию “Vladimir Solowjev”, в тот же год публикует свою “Трагедию творчества”[154], где характеризует философию как “философию трагедии” par excellence.

Нельзя сказать, что трагическое мирочувствование вовсе не коснулось самого В.Соловьева. В.Л.Величко донес до нас сказанные ему Соловьевым слова в июне 1900 г., за месяц до кончины: “Я чую близость времен, когда христиане будут опять собираться на молитву в катакомбах, потому что вера будет гонима, – быть может, менее резким способом, чем в нероновские дни, но более тонким и жестоким: ложью, насмешкой, подделками, да мало ли еще чем! Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу”[155]. По воспоминаниям Д.Н. Цертелева, у Соловьева уже в ранней молодости было ощущение близости той “роковой черты”, к которой движется человечество: “Светопреставление казалось ему не отдаленным событием, скрытым во тьме веков, а чем-то очень определенным и близким, к чему всегда надо быть готовым”[156].

С другой стороны, Соловьев сберег в себе оптимизм классического философского воззрения до последних лет жизни, а ранее его мировоззрение некоторые не прочь назвать даже очень благополучной утопией прогресса, “ро­зо­вым христианством” (Г.В.Флоровский), “христи­ан­ством без антихриста” (А.С.Волжский).

В попытках осмыслить странное “нечувствие зла” у В.Соловьева Г.В.Флоровский в “Путях русского богословия” находит объяснение этому “метафизическому благодушию” в его “органическом мировоззрении”, в восприятии мира как органического целого, в котором все соразмерно и сопринадлежно; а в таком случае и зло предстает перед нами как всего лишь некоторого рода лишенность, отсутствие гармонии, совершенства (раз-лад, бес-порядок, дез-организованность), а преодоление зла - как восстановление порядка, как обустроение мира должным образом.

Это достигается в процессе развития, – а в более тесном этическом смысле – в процессе совершенствования. В другой формулировке: это есть возвращение к своему первообразу, сознательное и свободное воссоединение с исконным началом. В таком случае зло выступает, как и у Гегеля, не очень серьезной сопротивляющейся силой, слабой в своей самоопределяемости. Зло – только лишенность добра, и победа над ним (как торжество смысла над бессмыслицей) предрешена едва ли не естественным процессом преодоления. Г.В.Флоровский, напомнив о пристрастии Соловьева к идее предопределения, решается прямо охарактеризовать этот процесс организации и установления добра, несмотря на нравственно-духовную его природу, как преувеличенную неизбежность, как “на­ту­раль-ную необходимость”[157].

Но как мы уже видели по “Трем разговорам”, Соловьев в своем позднейшем творчестве усматривал в зле очень действенную, воинствующую силу, а еще ранее полагал в человеке необходимость “вольного” отречения от зла, следовательно, необходимость не “натуральную”, а нравственно-духовную. Да и зло он понимал тогда как нечто самостоятельное, “самоутверждающееся”. Усматривая источник зла и энергию его в эгоизме, он настаивал даже на необходимости (не нравственной, но ради нравственности) утвердиться в нем, “стоять на своем”, потому что для самоотрицания эгоизма требуется предварительное его самоутверждение; чтобы отказаться от своей исключительной воли, нужно сначала иметь ее; частные начала и силы должны прежде отделиться от всеобщих и стремиться к исключительному господству и безусловному значению, чтобы на опыте убедиться в коренной несостоятельности своего самоутверждения и воссоединиться с общим началом безусловного добра.

В терминологии Гегеля это есть путь возвращения к Субстанции через отпадение от нее (через отрицание). Дух доказывает свою жизненность тем, что допускает и выдерживает испытание противоположностью[158]. Поэтому Соловьев и подвергал проверке Добро в работе “Оправ­дание Добра”, и еще большему испытанию его в “Трех разговорах”, включая “Повесть об антихристе”.

В любви к добру нужна зрелость

Мы уже встречались с нравственными перенапряжениями в Соловьеве, порождавшими элементы сомнения, которые в известной мере предохраняли от впадения в этический абсолютизм и нравственный максимализм. И это было, очевидно, благотворно, шло во спасение самой нравственности. Добро невозможно сохранить в чистоте без полноты, без “многочастности” добра, полагающей свои условия, остерегающие от превращения чистоты добротолюбия в пустоту.

У Гегеля был период, когда он основывал добро всецело на любви, но и в самóй человеческой любви ему приходилось потом вскрывать ограниченность ее первоначальной, неразвитой формы: любовь субъективна, не всегда зряча, мудрость в ней перемешана с глупостью и т.д. В любви к добру нужна зрелость. Соловьев указывает на нравственные “срывы” и коллизии при безрассудной любви человека к добру, – результаты безудержной добродетели, по неведению ею своих пределов простирающейся и на зло, могут оказаться губительны. И не для одного только благодетеля. В “Трех разговорах” автор ставит нас перед горькими плодами неудачного опыта по превращению злых душ в добрые на путях благодеяний по отношению к злодеям.

Был человек, не знавший пределов своей кротости и не только прощавший всякую обиду, но и отвечавший на всякое новое злодеяние новыми и бóльшими благодеяниями. И что же? Потряс ли он душу своего врага, переродил ли его нравственно? Увы! Он только ожесточил сердце злодея и погиб от его руки, обрекши к тому же на поругание и на безвинную гибель свою дочь. Эта притча, взятая философом из стихотворения А.К.Толстого “Великодушие смягчает сердца”, влечет к проникновению в подпочвенную глубину нравственного вопроса.

“От одной и той же влаги живительного дождя растут и благотворные силы в целебных травах, и яд в ядовитых. Так же и действительное благодеяние в конце концов увеличивает добро в добром и зло в злом. Так должны ли мы, – размышляет участник “Трех разговоров” господин Z, – имеем ли даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам? Можно ли похвалить родителей, усердно поливающих из доброй лейки ядовитые травы в саду, где гуляют их дети? Дуня-то (дочь упомянутого благодетеля) за что погибла, я вас спрашиваю?... В самом деле, пускай он имеет право жертвовать себя своей доброте, пускай, как в старину были мученики веры, так и теперь должны быть мученики доброты. Но с Дуней-то как быть, я вас спрашиваю? Ведь она глупа и молода и ничего собою доказать не может и не желает. Так неужели ее не жалко?”

А вот другой пример, по принципу действий находящийся в обратном отношении к только что испытанному и отвергнутому, но вместе с тем и отсылающий к нему снова, вследствие чего мы попадаем, как представляется, в порочный круг. Соловьев убеждает действовать добром и любовью по отношению к еврейству, поскольку конфронтационные действия не исправляют положение, а приводят к результатам, перечащим целеполаганию. В разговоре с одним антисемитом он однажды сказал: “Я не отрицаю ни еврейских недостатков, ни необходимости их устранения. Но так как попытки лечения этих недугов посредством вражды, насмешек или ограничений достигали результата противоположного, то, стало быть, надо действовать иначе”[159]. Действовать иначе! Но как? Если добром и любовью, увещаниями и нравоучениями, значит опять впадать в обнаружившиеся уже на опыте противоречие и бессмыслицу.

При общей постановке вопроса, имея в виду активность добра, энтузиазм нравственного подхода в борьбе со злом, борьбе на его ниспровержение, Соловьев взывает прежде всего к ненасильственным методам: правда, справедливость, правое дело победят, сами пробьют себе дорогу и восторжествуют – без насилия. Но вместе с тем он решительно не приемлет толстовское непротивленчество[160], которым зло не побеждается и даже не отвращается и ничуть не преобразуется в добро. “На людей испорченных, обдуманно совершающих уголовные преступления, слово разумного убеждения действует лишь в крайне редких, исключительных случаях... Ограничиваться словом без уверенности в его успехе, когда дело идет о смертельной опасности ближнего, было бы бесчеловечно”[161].

Непротивленец целиком приравнивает насилие к безнравственности. Но будет ли безнравственным насилием схватить занесенную над жертвой руку убийцы? “На­си­лием, несомненно, будет, но безнравственного не только ничего не будет в этом насилии, а, напротив, оно будет по совести обязательным, прямо вытекающим из требований нравственного принципа. Удерживая человека от убийства, я деятельно уважаю и поддерживаю в нем человеческое достоинство, которому грозит существенный урон от исполнения его намерения. Странно было бы думать, что самый факт такого насилия заключает в себе что-нибудь безнравственное... Если позволительно и нравственно-обязательно вытащить утопающего из воды, хотя бы он этому сопротивлялся, то тем более – оттащить преступника от его жертвы, хотя бы и в этом случае были царапины, синяки и даже вывихи”[162].

Проповедник несостоятельной пацифистской теории граф Л.Н.Толстой был во время Крымской войны артиллеристом, командовал батареей на знаменитом четвертом бастионе. В “Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории” Соловьев едко обыгрывает это памятное “ненасильственное действие” против зла. “Три разговора” с приложением “Повести об антихристе” – зрелый плод долгих и мучительных раздумий о проблеме зла и отношении к нему. Это – литературная отповедь теории ненасилия, теории, едва ли ведущей к добру.

Зло многолико, скрывается под различными масками, и всякий раз приходится отыскивать наиболее адекватные средства, приемы и способы борьбы с ним, – вот что следует подчеркнуть в размышлениях противника “не­про­тивленчества злу”. “Нечувствие зла” есть не что иное, как выдумка о философе. Что до “розового христианства” и “христианства без антихриста”, то на последнем году жизни в своих чтениях “Повести об антихристе” Соловьев заявил, что в ней выражен его окончательный взгляд на этот вопрос.

Завершу никогда до конца не разрешимую проблему зла одним фрагментом из воспоминаний Д.Н.Цертелева. Однажды в кругу близких, знавших, что Соловьев преподает в университете философию, его без церемонии спросили: верит ли он в Бога? “И в Бога, и в черта”, – совершенно серьезно ответил Соловьев. “Было время, – продолжает свидетельствовать его современник, – когда он склонен был видеть во всем неразумном только меньшую степень реальности, но уже после написания книги об “Оправ­дании добра” он говорил мне, что допускает в природе борьбу двух начал, нечто вроде вражды Ормузда и Аримана”[163].

За счастьем вслед идут печали,

Печаль же – радости залог.

Природу вместе создавали

Бел-бог и мрачный чернобог.

Обсуждая эту “скорее угаданную”, чем понятую точку зрения, обозначенную Пушкиным в одном из ранних его произведений, Цертелев справедливо озадачивается затруднениями: «Кто из нас может сказать, что он сознает себя всецело причиною всех своих действий: не лежит ли множество этих действий вне сферы нашего сознания? А если так, то имеем ли мы право утверждать, что утверждение почти всех преступников из простого народа: “лу­ка­вый попутал” – есть простая отговорка?»[164]. А в попытках дать отчет о другого рода поступках, добродетельных, источник которых еще не дошел до нашего сознания или уже “отработан” им и ускользнул от нас в наше подсознание, разве не ссылаемся мы часто как на причину такого поступка на бессознательное или сверхсознательное в нас: “Бог сподобил так поступить”, “Господь вразумил”? И ведь порой как добрые, так и злые поступки совершаются нами как бы непреднамеренно или даже вопреки намерению, независимо от сознания и, по-видимому, даже не нами самими, а кем-то или чем-то в нас и наперекор нашей воле, какою-то силой, с которой не только не справляемся, но находимся в плену у нее. Если сказано: “Доб­рого, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю” (Рим. 7:19; 15), – то верно и другое: что-то удерживает меня от злодеяния, и это что-то во мне сильнее соблазна к злодеянию и сильнее меня, превышает мою силу, и не я ею владею, а она завладевает мною, я же – ее невольник или слепое орудие.

Но как нельзя превратить правду в ложь, хотя бы и бессознательную и непреднамеренную, так невозможно превратить в добро зло, будь оно произвольное или непроизвольное; но его можно подчинить добру, минимизировать и нейтрализовать силу и действенность зла, сделать, по слову апостола Павла, тело мертвым для греха (Рим. 7:10). И именно потому, что нравственное сознание принадлежит не животному, а человеческому существу, апостол не делает человека объектом игры противоположных сил в нем, но субъектом, сознающим необходимость принятия нравственной установки и достойного себя выбора, преодолевающего раздвоение между духом и плотью: “Братья, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти” (Рим. 7:12).

Превращение актуального зла в потенциальное

Исследователи находят у В.Соловьева две не согласующиеся между собою точки зрения в подходе к проблеме зла: с одной стороны, он признает зло несамостоятельным, несубстанциальным – лишь некоторым недостатком гармонии, красоты, стройности; с другой стороны, зло совечно миру, добру, заключает в самом себе энергию самоутверждения и представляет реальную силу, не уступающую силе добра. Из истории религиозно-фи­ло­соф­ской мысли известно, что обе эти точки зрения, сводимые одна к пантеизму, другая к манихейскому дуализму добра и зла, несовместимы между собою и в единую систему не укладываются. В угоду стройности системы приходилось бы отвергать реальность зла, но следование чувственной достоверности требует признать зло всерьез, как действительное. Соловьеву следует в таком случае либо поступиться стройностью и целостностью своего построения, либо игнорировать ощутимое наличие зла в мире; либо быть верным действительности в поиске и установлении предметной истины, либо быть верным системе в интерпретации зла.

Между тем систему строят не ради нее самой, а ради достижения истины о предмете[165]. И вот Соловьев как истинный философ решается придерживаться предметности, оставляя открытым вопрос о непротиворечивости построения, хотя бы ему и приписывали в данной связи непоследовательность, нестройность и неопределенность точки зрения. Будем все же иметь в виду, что критики горазды уличать в противоречии, как если бы это было основанием отвергнуть учение или как будто за душой у них самих есть внутренне непротиворечивая и вместе с тем верная действительности система, о которой они по скромности умалчивают.

Да, один из потоков соловьевской мысли – допущение зла всерьез, признание его как реальности – изначальной, как и добра. Но Соловьев не оставляет этот взгляд без развития и проблему зла – без разрешения. Он находит выход в переведении зла из актуального состояния в потенциальное (что напоминает шеллингово решение проблемы в его “Философских исследованиях о сущности человеческой свободы”), а добра – наоборот, из потенциального состояния в актуальное.

Тревога по поводу возможности нового исхождения зла, прорыва его из “потенциального” состояния охватывала и Гегеля, и Шеллинга, и В.Соловьева. Общее у них всех – в их искании истины, в стремлении к высшей правде бытия, они проявляют скорее нечувствие к противоречиям и неувязкам в устройстве своих систем, чем нечувствие зла в эмпирической действительности. Известно, что в завершающих моментах своей “Философии религии”, венчающих архитектонику его системы, Гегель оставался верным предмету рассмотрения, несмотря на расстройство целостности своей монистичной системы. И то же самое следует сказать о Шеллинговой философии откровения, – философу приходилось выдерживать нарекания (не стану разбирать здесь, насколько они справедливы) в отступлении от собственной системы или в расколе ее, – новые этико-религиозные истины, к которым приходил философ, взламывали ее тесные рамки.

Соловьеву упреков в измене собственной системе никогда не предъявлялось, и есть серьезные основания толковать поздний период его творчества не как перемену убеждений, а как расширение философского видения: его взгляд в конце жизни простерся за пределы первоначального видения, дополнился и обогатился чувством трагизма и катастрофичности грядущего исторического бытия и большей сосредоточенностью на безусловном добре как на перспективе, усмотрение которой не только не ослабло, но обострилось и выверилось. Отказа от своего предшествующего пути, сжигания за собой мостов не было.

Подобно Шеллингу, Соловьев теоретически оттесняет зло в его исходное средостение (в “потенциальность”), он отказывается приравнивать целиком зло и исключительное самоутверждение личности, отвергает полное отождествление зла с эгоизмом. Зло коренится глубже. Оно заключается в подчинении высшего начала низшему. Эгоизм только тогда есть зло, когда он не обуздан высшей силой, не подчинен добру и любви. Слыхали о бессильном добре, которое только ораторствует, в то время как порок действует? Так вот, функции их следует поменять местами: “Энергия самоутверждающейся воли, энергия зла... должна быть переведена в потенциальное состояние для того, чтобы новая сила добра перешла, напротив, из потенции в акт”[166]. “Таким образом, – разъясняет эту мысль Соловьев, – в человеке святом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в своей святости, что мог бы быть велик и в зле; он поборол силу зла, подчинил ее высшему началу, и она стала основанием и носителем добра”[167]. Нужна повышенная энергия добра, интенсивность его роста, возведение от бессознательного к нравственному сознанию, пафос актуализации, перед которым зло теряет силу, впадает в бессилие (“не хватает зла”), переходит в потенциальность.

Развертывание во времени, историческое развитие должно бы выявить прогресс добра в этом направлении, дать отчетливое представление и осознание этого процесса как необходимого, нравственно необходимого. Но нравственный прогресс в истории представляет в свою очередь проблему, и с нею нам придется теперь иметь дело.

ГЛАВА VIII

Нравственный прогресс и совершенствование
 у Гегеля и В.Соловьева

Вопрос о месте нравственности в прогрессе

Прогресс, развитие, история не обязательно заключают в себе положительную связь с нравственным добром и нередко идут наперекор ему, против него и в ущерб ему. На амбивалентность прогресса и двусмысленность его в нравственном отношении указано, как известно, еще в знаменитом “Рассуждении” Ж.-Ж.Руссо, отвечающем на вопрос Дижонской академии: “Способствовало ли возрождение наук и ремесел улучшению нравов?”. Надо отдать должное, Руссо отважился поставить критерием оценки прогресса нравственность, тогда как другие просветители рассматривали ее (и теперь еще это очень распространено) скорее наоборот: что прогрессивно, то и нравственно.

У Канта прогресс, сам по себе вненравственный, в конце концов может, если провидению будет угодно, привести когда-нибудь к нравственному формообразованию. У Гегеля нравственность, в сущности, производна и играет подчиненную или побочную роль в общем историческом движении. Она наличествует преимущественно в контексте прогресса разума, самосознания, свободы, причем как нечто лишь сопутствующее и определяемое, а не как основное, главное и определяющее.

Всемирная история состоит в том, считает Гегель, что единый всеобщий дух возводит себя на новые и новые ступени своего развития, приживляясь временно в том или ином народе, в том или ином государстве, на котором он реализует определенный принцип, потом покидая этот народ, чтобы явить новый всеобщий принцип на другом народе и так добраться в своем восхождении, наконец, до прусской конституционной монархии, где мировому духу предстоит постигнуть себя всеобъемлющим и найти свое последнее историческое завершение.

Итак, развитие и совершенствование у Гегеля заключается в смене принципов государственности. Исторически отработанные принципы прекращают свое развитие и продолжают просто пребывать, влачить косное существование[168] в народе, государстве, некогда ступившем на арену всемирной истории.

Если развитие философии, скажем, от античной до современной, представляется непрерывным усовершенствованием одного и того же здания, фундамент, стены и крыша которого остались неизменными, то по отношению к государственному устройству дело обстоит, как считает Гегель, совсем иначе: здесь принципы старого и нового различны по существу. Отвлеченные определения и поучения о справедливом управлении, о необходимости соблюдать начала благоразумия и добродетели в нем, конечно, являются общими для старых и новых государственных учреждений, но нелепо желание найти в прошлом образцы для теперешнего их состояния[169].

Памятуя о сказанном Иоанном Кронштадтским: “Поднимется Русь новая, но воссозданная по старому образцу”, можно отчетливее представить себе точку зрения Гегеля по этому вопросу как противоположную русской идее. В последней, т.е. в русской идее, имеется в виду нравственное совершенствование как безусловно необходимое для подлинного развития общества и государства и признается непрерывность и преемственность в историческом развитии от старого к новому, понимаемому как возрождение и обновление старого, притом обновление нравственное; нравственно-религиозное совершенствование признается именно как принцип развития государственности и как необходимый критерий прогресса (или регресса)[170].

Нравственность у Гегеля только сопутствует государственному развитию, сопровождает, как некое приложение к нему, но совершенствуется в нем или, наоборот, деградирует – это по отношению к нему дело случайности, составляющее вопрос второстепенной важности. Она пребывает при нем как благоприятствующий момент, как общий (в своем абстрактном определении) различным ступеням рассредоточенного по эпохам, разбросанного по странам, разрывного и скачкообразного развития государственности (от старого принципа к новому), как, вообще говоря, желательный момент, но без него, впрочем, можно бы и обойтись, поскольку он, по существу, не влияет на ход истории, в которой, по Гегелю, важен прогресс не в нравственном отношении (а в сознании политической и гражданской свободы). История – это прогресс в сознании свободы, прогресс самосознания. Здесь заключается и понимание развития как движения вперед “от несовершенного к более совершенному”[171], как стремление духовной жизни “пробиться сквозь кору естественности, чувственности и чуждости себе самой и дойти до света сознания, т.е. до самой себя”[172].

Что до совершенствования нравственного, то оно взято Гегелем в его причастности прогрессу самосознания – от бессознательной нравственности к сознательной. Он различает нравственность первоначальную и – осложненную моральным развитием. Первая не вовлечена у него в процесс развития и описывается как “неорганическое существование духа, неорганическое существование свободы, т.е. не сознающая добра и зла, а следовательно, и законов, тупость”[173]. Здесь царит естественная нравственность (и вместе с тем религиозная, выражающаяся в семейном пиетете). Члены семьи относятся друг к другу не как индивидуумы, обладающие свободной волей, не как личности (лица). А где нет самосознающей личности, обладающей свободной волей и познанием добра и зла, там еще нет и истории. Семья у Гегеля изъята из исторического развития. Прогресс начинается там, где кончается семья с ее бессознательной нравственностью. С появлением сознающей себя личности, с выделением ее из семейных уз (этого до-ис­торического или внеисторического существования), по Гегелю, “впервые и возникает история”[174] и появляется моральность, способная эволюционировать к более высокой, уже сознательной нравственности, тогда как семейная (и шире: общинная) нравственность лишь воспроизводится (а то и деградирует и разрушается под влиянием внешних ей социальных процессов).

Вопрос о прогрессе самой нравственности

Наибольшие трудности связаны, однако, с утверждением или отрицанием прогресса самой нравственности. Не развивающаяся нравственность могла бы означать безжизненность (следовательно, и бездуховность нравственности, чтó, по-видимому, было бы противоречием), а развивающаяся вела бы к исчезновению и уничтожению ее.

Успехи воспитания в добронравии путем привития навыков к хорошим поступкам не вызывают сомнения в том, что налицо нравственное развитие: человек приучается к желанию действовать по велению долга, привыкает к добродетели через неоднократное упражнение в ней. Но Кант в свое время воспротивился определению добродетели как навыка в свободных правых поступках, потому что это было бы механической, а не моральной силой в исполнении своего долга. Моральная способность “не должна превращаться в привычку, а всегда должна возникать из образа мыслей как нечто совершенно новое и первоначальное”[175]. Ведь привычка есть “физическое внутреннее принуждение”, ведущее к машинальному и монотонному повторению одного и того же действия, она ущемляет свободу души и лишает даже добрые дела моральной ценности. В привычке выпирает животный инстинкт, человек рискует “попасть в один разряд со скотиной”. “Как правило, все привычки достойны осуждения”[176].

Гегель попытался выяснить следствия вовлечения самой нравственности в круг прогресса. Нравственный прогресс – это прежде всего восхождение от нашей естественной природы к духовной. Духовное должно упрочиться в человеке и стать для него привычкой. Привычка входит в нравственный образ действий так же, как она входит в философский образ мышления, в котором уверенное следование во всем правому и истинному остается неколебимым, не поддается ни соблазнам естества, ни софистическим ухищрениям. Гегель прекрасно рассуждает об этом. Но дальше... “Человек умирает также вследствие привычки, т.е. он умирает тогда, когда всецело исчерпал жизнь привычкой, духовно и физически притупился, когда исчезла противоположность между субъективным сознанием и духовной деятельностью, ибо деятелен человек только постольку, поскольку он еще чего-то не достиг и хочет в этом направлении творить и проявлять свою значимость. Когда же это достигнуто, деятельность и жизненность исчезают, и наступающее тогда отсутствие интереса есть духовная или физическая смерть”[177].

Предельное укоренение в нравственности, последнее утверждение в ней уничтожает на таком пути прогресса и сам прогресс, и нравственность. И существенно сходное представление Гегель распространяет на собирательные, или коллективные индивидуумы. Если народ живет наслаждаясь самим собой, довольствуясь тем, что он именно таков, каким он желал бы быть, что он достиг того, чего желал достигнуть, то он продолжает жить как стареющий индивидуум, по привычке. Цель достигнута, остается бесцельное и безжизненное продолжение существования, вызывающее естественную смерть и единичных индивидуумов, и народов. Уточним: речь идет об ограниченной цели существования, и осуществленность именно такой цели порождает вслед за удовлетворением скуку. Мечта может быть и шла дальше достигнутой цели, но нужно ведь еще и стремление сделать ее действительностью, а стареющий и уже растративший жизненные силы индивидуум или народ отказывается от этого нового стремления, т.е. от осуществления принципа, отличного от того, которому посвятил себя. Нередко народ, претворив и завершив начертанный ему принцип и не находя в себе самом сил перейти к новому, более высокому, уступает другому народу место на исторической сцене.

Нравственное содержание выдвигаемых Гегелем всемирно-исторических принципов довольно скудно. В самом деле. История, нравственный аспект которой философом минимизирован, в принципе для него завершилась. Всемирный прогресс в сознании свободы достиг высшего пункта, пройдя ступени политико-правового развития: сначала сознается свободным один (деспотизм), затем немногие (аристократия) и, наконец, все (демократия). Прогресс осваивается и оценивается Гегелем в категориях логики: единичное, особенное, всеобщее.

Но может быть, все это имеет не столь уж отдаленное отношение к этике? Ведь “всемирная история есть прогресс в сознании свободы”. Однако речь идет у Гегеля не о нравственной свободе и не о нравственном ее осознании, – об осознании рационально-логическом. Его формула имеет многозначительное, часто опускаемое, продолжение: “... – прогресс, который мы должны осознать в его необходимости”[178].

Свобода у Гегеля есть осознанная необходимость, так что суть исторического прогресса во все более глубоком осознании исторической необходимости, нравственные оценки которой немецкий философ отверг, а глубина осознания – опять-таки не нравственного осознания, а интеллектуального – исчерпывается в указанном уже продвижении через строй логических категорий от единичного через особенное к завершению во всеобщем.

В “Философии истории” эта всеобщность конкретизирована: восточные народы знают, что только один свободен, греки и римляне знают свободными лишь некоторых (так что рабы существуют наряду со свободными), и с осознанием, что каждый человек свободен, дальнейший прогресс в принципе невозможен, история в существе своем завершилась. Конец всемирной истории! И наша свобода – в осознании необходимости того, к чему пришли.

В отношении к историческим явлениям Гегель остается их бесстрастным внешним наблюдателем, оставляющим в стороне этическое их восприятие и осмысление, этическое отношение к ним и этическую их оценку. Впрочем, это характеризует скорее не самого Гегеля, а ту точку зрения, на которую он встает.

Всеобщность, т.е. всемирная значимость принципа государственной организации народа (и потому причастность его всемирной истории), – вот что является у Гегеля мерилом нравственности претворения этого принципа. Нравственное совершенствование – не принцип развития и не критерий принадлежности того или иного государственного преобразования ко всемирной истории, а только нечто производное, лишь функция разумности и всеобщности[179]. Идея совершенствования у Гегеля лишь примыкает к идее прогресса вообще, в весьма малой (если хоть в какой-то) степени затрагивающей у него совершенствование нравственное. Здесь и коренится (как уже было отмечено и как вскоре еще раз убедимся) расхождение между гегелевской и русской идеей совершенствования.

В решающие и переломные моменты истории нравственность просто не вяжется у Гегеля с прогрессом: подключение к нему нравственного образа мыслей и действий – только помеха, пятое колесо в телеге прогресса; а прогресс самой нравственности в завершающем пункте, как мы видели (превращение в привычку), приводит к ее исчезновению. Полное и окончательное претворение и торжество нравственности разрушительно для нее самой и гибельно для ее носителей. В конечном счете Гегель должен бы сказать, что нравственность (как кантовская мораль) чтобы хоть как-то существовать, с некоторого момента вынуждена противиться и общему, и собственному прогрессу, а нравственно нейтральный или безнравственный прогресс все же должен быть облагорожен и смягчен ею: им вместе надлежит подвергнуться взаимному ограничению и релятивированию.

Если нравственное чувство возмутится этим (огра­ни­че­нием себя), то, разумеется, посыплются упреки против него: дескать, морализаторство и т.п. С другой стороны, попробуйте поумерить современную веру в прогресс и поохладить овладевший почти всеми энтузиазм к нему. Какой вопль поднимет мировая общественность и все прогрессивное человечество! У кого-то, – несомненно, из реакционеров и мракобесов, – может быть, и хватит духа затормозить колесо истории, замедлить или при­оста­новить на короткое время его неумолимый ход. Но повернуть вспять... Никаким злоумышленникам и ретроградам это не удастся. Чему быть, того все равно не миновать, предначертанное на пути прогресса рано или поздно все равно совершится, и вставший ему поперек будет посрамлен, осмеян и сметен с пути.

Как бы то ни было, Гегель поступается в одних случаях нравственностью ради прогресса (пример с великими личностями), а в других – наоборот, ограничивает Прогресс, ставя ему пределы и приводя даже к своеобразной завершенности. Ибо чем иным подытоживается – бесконечный – прогресс в сознании свободы у Гегеля, как не исчерпанной бесконечностью этого прогресса? Именно: в историческом развертывании свободы она признается сначала лишь за одним-единственным, потом за некоторыми и, наконец, за человеком вообще, за всеми людьми вместе и за каждым в отдельности, и таким образом мы имеем завершенное единство: единичное – особенное – всеобщее.

У Гегеля обозначены два потока размышлений его относительно нравственности. С одним, связанным с существенными отступлениями от нее (уступки в пользу раци­ональности и прогресса), мы уже ознакомились. Здесь нравственность выглядит у него попранной и ущербной. Другой поток собственно этической мысли причастен субстанциальному (жизни народа, государства): здесь Гегель уже избегает рассуждений о прогрессе и совершенствовании нравственности, ибо она принята в чистом виде, как нечто в своем роде совершенное и значит ни в каком прогрессе и совершенствовании не нуждающееся.

Поскольку у немецкого философа не указана связь между обоими, по-видимому, расходящимися направлениями его мысли о нравственности и прогрессе, целесообразно обратиться к В.Соловьеву, у которого синтез их дан в предельной ясности и отчетливости.

Совершенствование
как форма прогресса в нравственности

Соловьев, во-первых, релятивирует прогресс (в его соизмерении с нравственностью), во-вторых, возводит нравственность к ее собственному более высокому началу: “...Исторический прогресс, создающий новые формы общества, никак не может иметь преимущества перед коренными основами всякой общественности... он есть явление хотя и необходимое и важное, но все-таки относительное, подчиненное высшей цели, и... он теряет всякое оправдание, когда обращается против того безусловного нравственного добра, ради осуществления которого происходит все движение истории”[180].

Из разного рода ценностных категорий В.Соловьев ставит над нравственностью не прогресс, не самосознание, не свободу, не разум, как это делает Гегель, а только одно безусловное начало, притом не внешнее, а имманентное ей. “...В нашей нравственной природе действительно живет начало чего-то большего, чем она сама”, – такое, в сравнении с чем мы чувствуем свое несовершенство, размышление над чем приводит к сочленению трех нравственных категорий: “1) несовершенства (в нас), 2) со­вершенства (в Боге) и 3) совершенствования (или со­гласования первого со вторым) как нашей жизненной задачи”[181].

Очень важно понять высоту этой этической установки русского философа. Чувство стыда, охраняющее от злодеяния, чувство, удерживающее от греховных поступков – это еще не норма, а только ступень нравственности; ибо надо, чтобы “безотчетный инстинкт стыда” превратился “в ясный голос совести, укоряющий человека не за одни плотские грехи, но также и за всякую неправду – за все чувства и действия несправедливые и безжалостные”, мало того, нужно еще дальнейшее развитие и возвышение до “особого чувства страха Божия”, удерживающего нас от всякой конфронтации “с тем, в чем выражена для нас святость Божия”[182]. Но и это еще не предел.

В человеке когда-нибудь да возвышается над сократовским “тихим внутренним голосом”, остерегающим от злого умысла, другой голос: “Ты воздержался от зла, а что сделал ты добра?”[183]. Связь человека с божеством должна еще возвыситься в нравственном отношении до “абсо­лют­ного сознания”. “Здесь уж охраняется не относительное, а безусловное достоинство человека – его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным”[184]. В этом новом сознании человек укоряет себя уже не в дурных и вредных поступках, а в чем-то более внутреннем, в их источнике, в собственном несовершенстве и встает перед положительной задачей: совершенствоваться, что является его назначением и долгом. Ибо не та жизнь, которая только бережет себя от оплошностей, срывов и падений, есть жизнь нравственного сознания. Недостаточно удерживаться от недолжных поступков из одного только инстинкта духовного самосохранения, надо еще совершенствовать себя к добру, следуя, как собственной потребности, слову Нагорной проповеди: “...будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Матф. 5:48).

Как важно 1) выявить в нравственном высшее абсолютное начало (совершенство), так 2) необходимо в абсолютном нравственном начале отметить начало относительное (несовершенство) и затем 3) осуществить их синтез, что и выполнено В.Соловьевым. “В самом существе безусловного нравственного начала как заповеди или требования (быть совершенным, как Отец Небесный, или реализовать в себе образ и подобие Божие) заключается уже признание относительного элемента в нравственной области. Ибо ясно, что требование совершенства может обращаться только к несовершенному; обязывая его становиться подобным высшему существу, эта заповедь предполагает низшие состояния и относительные возвышения. Таким образом, безусловное нравственное начало или совершенное добро для нас есть, говоря языком Гегеля, единство себя и своего другого, синтез абсолютного и относительного”[185].

Двойственность относительного и абсолютного добра должна разрешаться не в сторону их полного разделения, а, наоборот, в свободное и полное единство (не то же, что “пол­ное тождество”) – через нравственное совершенствование[186]. Поэтому очень важна приведенная уже формула Соловьева и в другом, более развернутом ее виде, где снова подчеркивается необходимость третьего (объединяющего) момента, заключающего в себе последнюю реализацию и окончательное оправдание Добра в процессе его исторического “делания”: “Совершенство, т.е. полнота добра, или единство добра и блага, выражается в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство – в Боге; 2) потенциальное – в человеческом сознании, вмещающем в себе абсолютную полноту бытия, как идею, и в человеческой воле, ставящей ее как идеал и норму для себя; наконец, 3) в действительном осуществлении совершенства или в историческом процессе совершенствования”[187].

К этому последнему моменту у В.Соловьева как само собою разумеющееся примыкает идея коллективного, общностного совершенствования[188], включающего и нравственное совершенствование в семье, которой Гегелем в таковом было отказано. “Личное совершенствование каждого человека никогда не может быть отделено от общего”[189]. В.Соловьев разбирает вопросы стадий лично-об­щест­венного совершенствования.

Решение задачи по достижению нравственного совершенства не может быть ни одноразовым актом, ни индивидуальным только свершением, но может осуществляться не иначе как постоянными совместными усилиями в общественно-историческом процессе, во всемирной истории.

Вполне совершенен один Бог. Если Гегель изображает в “Логике” путь Божества самого по себе, то это не путь совершенствования, а путь совершенства. В таком же духе рассуждает В.Соловьев: “...В самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ”[190]. Человек, участвующий во всемирно-историческом процессе совершенствования, достигает действительного совершенства, безусловного добра. Соловьев говорит о субъективной стороне как условии достижения того окончательного и, с его точки зрения, вполне реального результата: “Внутренняя свобода, т.е. добровольное и сознательное предпочтение добра злу во всем, есть главное, принципиальное условие этого совершенства, или полного добра”[191]. Но никому не подобает – и надо избегать такого соблазна – остановиться на этом пути восхождения, успокоиться и сказать себе: я до конца исполнил заповедь быть совершенным, как Отец наш. Нравственный путь исключает самоуспокоенность и самодовольство. И это касается всех уровней и сфер духовного развития[192] – от индивидуума[193] и семьи[194] до государства и церкви[195].

Для России задача совершенствования издревле имеет особое жизненное значение в буквальном смысле слова: выжить, высуществовать. Для нее ставить задачу просто самосохранения было бы равнозначно гибели. Вопрос выживания России и вопрос о ее совершенствовании тождественны, т.е. даже “физическое” существование ее находится в прямой связи с духовным, нравственно-религиозным совершенствованием и в сугубой зависимости от последнего. Только так следует и нам, вслед за Соловьевым, ставить и решать проблему выживания России и вопросы ее дальнейшей судьбы, непременно сочетая ближайшую задачу со сверхзадачей.

Не только внутренний исторический опыт России, не только ее великое предназначение указывают на это, но и поучительная судьба Византии, преемницей которой возвестила себя Россия (“Москва – третий Рим”), говорит о гибельности одного только стремления уберечь себя от разрушения, сохранить свое бытие. Византия пала, не исполнив своего исторического призвания. Подчиняя все внешнему интересу военной защиты, она не думала о христианском усовершенствовании общественной жизни; потеряв эту внутреннюю цель, которая и была бы причиной государственного бытия и оправданием прочих забот по самосохранению, Византия не смогла исполнить и внешней своей задачи.

Упущена из виду высшая цель, забыто о великом предназначении империи, – и она гибнет самым печальным образом. В таком “ключе” осмысляет В.Соловьев кру­шение царств. “Несовершенство есть общий удел, и Византия погибла, конечно, не потому, что была несовершенная, а потому, что не хотела совершенствоваться”[196]. “Царства... спасаются (от погибели. – В.Л.) только исправлением своего общественного строя или его приближением к нравственному порядку”[197].

Примечательно у В.Соловьева усиление акцента на этическом перфекционизме. Поначалу, кажется, лишь незначительное, по сравнению с Гегелем, отклонение, смещение, но оно переходит в принципиальную установку сознания. А вернее сказать, ею и обусловлено расхождение русского мыслителя с Гегелем. Сказываются особенности нашей национальной духовной традиции.

ГЛАВА IX

Развитие нравственного сознания
из элементарной общности

Семья

Исторический прогресс в смысле нравственного совершенствования неотделим от развития общности. А элементарной “клеточкой” общности, первой ячейкой народной жизни является семья. Она есть первый, естественный и в то же время священный союз, обнаруживая себя в котором с детства, как дарованном судьбою, или по вступлении в брак и создании новой семьи, человек принимает и устраивает этот союз – как и призван – на любви, на вере и на свободе, научаясь в нем первым совестным движениям сердца, чтобы подняться к дальнейшим формам духовного единения – родине и государству.

О сущности семьи трудно судить по ее состоянию в эпохи духовного кризиса, упадка религии, оскудения нравственности, утраты духовной традиции, расслабления семейной сплоченности и взаимной духовной сопринадлежности, по эпохам приверженности к материальному, по эпохам бессовестности, бесчестия карьеризма и цинизма. Для настоящей жизни семьи нужны достойные ее условия, условия вне ее (но не такие уж для нее посторонние, не чуждые ей).

Когда говорят о семье в коренном значении этого слова, то речь идет не о семье, находящейся в состоянии распада под воздействием правовых норм (когда на нее прямо-таки обрушиваются нормы привходящие, неорганичные ей, проистекающие из не-семейственных, не-родственных отношений, когда члены семьи вырываются из первоначальных семейных связей, наделяются разрознивающими их “правами”, превращающими их в обособленных, отчужденных и недружественных друг другу юридических “лиц”), – речь идет о другом, именно, о подлинном типе семейных отношений, о семье традиционной, – если угодно патриархальной. И не надо смущаться этим словом из-за расхожего и совсем неверного понимания под ним какой-то детскости, происходящей от недостаточного развития индивидуального. “Патриархальность, как явствует из самого слова, есть преобладание простых, естественных отношений, в противоположность условным измышлениям”[198].

Семейная ячейка является единым нравственно-духовным организмом, ее члены или взаимно отказались от правового отношения друг к другу и от частных эгоистических интересов в пользу сердечной склонности и нравственных отношений между собою (родители), или еще не доросли до правовых понятий (дети). Всех их объединяет чувство взаимной любви, доверия и веры друг в друга. Не утруждаясь изучением Гегеля, патриархальная семья внутри себя постигает и на деле применяет диалектику, которая потом, уже в понятийном облачении в виде плода философской проницательности и глубокомыслия, возвращает той же семье мудреную истину о ней: “В любви один индивидуум сознает себя в сознании другого, он отчуждает себя и в этой взаимной отчужденности обретает себя (так же другое, как и самого себя, отождествляющегося с другим)”[199].

Развитие взаимных связей, особенно с детьми, опосредующими отношения между родителями, составляет общую цель семьи, и Гегель правильно сближает дух семьи с духом народа в государстве, где чувство солидарности с целым, нравственность и уважение к религии подкрепляются естественной основой этих отношений, закладываемой уже в семье, и отсюда ясно, как должно относиться к семье государство.

Рейтинг публикации:

0

Комментарии (0) | Распечатать

Добавить новость в: