Научная дискуссия в редакции "Полиса" по теме статьи Сэмюэла Хантингтона "Столкновение цивилизаций?"
От редакции.В конце прошлого года в редакции "Полиса" был проведен "круглый стол", на котором обсуждалась статья известного американского политолога-теоретика Сэмюэла Хантингтона "Столкновение цивилизаций?" В русском переводе статья была опубликована в нашем журнале вместе с некоторыми материалами дискуссии, развернувшейся вокруг нее в Америке по горячим следам, а также ответом автора своим первым критикам (см. Полис", 1994, № 1, с. 33-48, 49-57).
В обсуждении приняли участие: проф. каф. политологии МГИМО, к. филол. н. М.В. Ильин руководитель Центра философских проблем российского реформаторства Института философии РАН, к.ф.н. А. Л. Кара-Мурза зав. каф. политологии философского факультета МГУ, д. ф. н. А.С. Панариц гл. редактор журнала "Полис", д. ф. н. И.К. Пантин в. н. с. Института мировой экономики и международных отношений (ИМЭМО) РАН, к. ф. н. Е.Б. Рашковский с. н. с. Института экономики РАН В.И. Умов зав. отделом ИМЭМО РАН, д. и. н. В.Г. Хорос с. н. с. Института востоковедения РАН, к. филол. н. В.Л. Цымбурский зам. гл. редактора журнала "Полис", к. и. н. Т.В. Шмачкова.
От "имманентной" критики к концептуальному истолкованию. Вступительное слово
Пантин И.К.
Год назад, в номере первом за 1994 год, наш журнал в порядке научного обмена с американским изданием "Форин афферс" опубликовал статью директора института стратегических исследований им. Дж. Олина при Гарвардском университете, профессора Сэмюэла Хантингтона "Столкновение цивилизаций?". Я бы назвал эту работу гипотезой: не случайно в ее заголовке стоит вопросительный знак. Именно как версия новой парадигмы теоретического осмысления и прогнозирования миропорядка на рубеже третьего тысячелетия она была предложена научному, политическому и информационному сообществам для обсуждения. Как вы знаете, одновременно мы опубликовали критические замечания авторитетных в политике, науке и политической журналистике оппонентов хантингтоновской цивилизационной модели вместе с немедленным ответом на них Хантингтона под названием: "Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны". Последний текст как бы уточнял и развивал тезисы основной работы и в определенных отношениях был не менее содержательным.
Надо сказать, что новая работа известного в политической науке человека произвела эффект брошенного в воду камня прежде всего в научных элитах разных стран. Сразу же начались ожесточенные споры. За полтора года после ее обнародования количество упоминаний и индекс цитирования хантингтоновской версии в мировой литературе поразительно высоки, "Круги по воде" дошли и до России, где интерес к идеям Хантингтона был непривычно для нас велик. Помимо журнала "Полис" с его, так сказать, легальным и полным переводом статьи, ее распечатали —в выдержках, в изложении или в тезисах с комментариями—даже в массовых изданиях. Более того, прошла целая серия дискуссий по цивилизационной модели. Я считаю этот интерес не случайным: в нашем научном сообществе начали отдавать себе отчет в том, что, во-первых, едва ли не главные проблемы, с которыми связаны сегодня задачи модернизации России,—это проблемы социокультурного порядка и что, во-вторых, нужно заново определить ее действительное место в мире как уникальной цивилизации (это, впрочем, отмечал и Хантингтон). К необходимой и теоретически, и практически концептуализации позиций России в сегодняшнем и завтрашнем мире явственно примешивались и факторы идеологического порядка. Статья Хантингтона, если воспринять ее постулаты на веру, крушит надежды "западников" и сторонников универсалистской цивилизационной модели из числа отечественных радикал-либералов и, напротив, дает массу аргументов для развития национал-патриотических идей наших неоизоляционистов или приверженцев "особого" пути России в третье тысячелетие.
Я подробно остановился на научном, политическом и общественном резонансе статьи Хантингтона, чтобы задаться вопросом: действительно ли концепция этого маститого ученого настолько нова, фундирована, глубоко—в академическом смысле—проработана, что содержит интеллектуальные откровения поистине планетарного размаха? Думается, ни то, ни другое, ни третье. Выдвинутую в его работе концепцию (хотя, насколько известно, от Хантингтона ждут теперь монографию по заявленным в "Форин афферс" вопросам) пока нельзя назвать теорией в собственном смысле слова. Это по преимуществу полемически изложенная гипотеза, с весьма четко обозначенной политической, а точнее—идеологической позицией и несколько нарочитым американоцентризмом, чуть ли не в стиле Бжезинского. В своих прежних научных трудах этот исследователь обычно такого себе не позволял. Более того, свои идеи Хантингтон, видимо, специально адаптировал для журнала, который известен проамерикански идеологизированным, но отнюдь не академическим характером.
Как главного редактора журнала и одного из организаторов "круглого стола" меня, конечно, живо интересует, насколько мы сегодня продвинемся вперед по сравнению с той первой дискуссией на страницах "Форин афферс". Если характер той дискуссии определить двумя словами, я бы сказал так: "имманентная критика". Высказывающиеся в основном критикуют "цивилизационную парадигму", исходя при этом из нее самой, невольно находясь, так сказать, на предложенной автором "территории". Дискуссия развертывается примерно по такой схеме: "Не учтены такие-то факты и обстоятельства",—на что следует возражение автора, что он и не собирался их непременно учитывать, что парадигма не обязана учитывать все, хотя автор и не отрицает самих этих фактов и обстоятельств. Подобного рода претензий и вопросов может быть выдвинуто сколь угодно много. Мы могли бы, разумеется, предложить и свои. Но как бы то ни было, учитывая, что парадигма обычно тяготеет к теоретическому статусу,—по действующим в научной сфере законам, вытеснить ее может лишь другая парадигма, но не критика как таковая.
При всем том замечу, что выдвинутую парадигму (я не говорю: концепцию, ибо концепции в собственном смысле слова за ней может и не оказаться,—не всякое видение есть концепция) нельзя понять вне причин и условий, ее породивших, без усмотрения некоей стоящей за этим совокупности проблем, которая—точно или неточно, совершенно или несовершенно—отражается в научных текстах. Думаю также, что скорее всего в тексте Хантингтона вместе с самой проблемностью так или иначе отразилось и состояние массового (интеллигентского массового) сознания Запада перед лицом новых вызовов истории, связываемых им (этим сознанием), как мне представляется, с картиной мира, как она предстала с распадом коммунистической империи, а также выходом на историческую арену ряда государств Азии и Латинской Америки.
Учтем, что к цивилизационному видению глобальных противостояний пришел не кто-нибудь, а именно Хантингтон—известный либерал, мало того—известный пропагандист и теоретик либерализма, причем с весьма солидным "стажем". Как бы ни оценивать данный текст как таковой, само его появление, по-видимому, свидетельствует об определенной растерянности культурного сознания Запада (и не только Запада!) перед ставшей явной асинхронностью и и разнохарактерностью развития цивилизаций, перед дотоле сокрытым для него "Миром миров", если воспользоваться выражением М. Гефтера. Какой пафос несет в себе эта академическая реакция на открывшуюся поистине драматичную проблему овладения разнонаправленным развитием, не имеющим общего знаменателя? Разобраться в этом—как раз, и значило бы придти не просто к критическому освоению содержания хантингтоновской парадигмы, но к концептуальному осмыслению самого феномена Хантингтона. Но это, в свою очередь, предполагает, что его текст должен послужить стартовой площадкой для наших собственных размышлений о мире, о России, о судьбах цивилизаций.
"Столкновение"? Или "концерт" цивилизаций
В.Г. Хорос
На мой взгляд, статья Хантингтона—не очень удачная площадка для дискуссии с профессиональной точки зрения. Автор—политолог, взявшийся за тему цивилизаций, но культурологического анализа как такового в его статье нет. В результате— различные натяжки и противоречия. Кратко отмечу лишь некоторые из них.
Прежде всего, тезис о грядущем конфликте цивилизаций скорее постулируется, нежели обосновывается. Не слишком, например, убеждают, в качестве аргументов, указания на то, что цивилизационные различия наиболее существенны ("Полис", 1994, № 1, с. 35) или что культурные особенности и различия, по сравнению с экономическими и политическими, сложнее свести к компромиссу, т.к. они менее подвержены изменениям (там же, с. 36). Ибо возникает вопрос, почему же цивилизационные конфронтации не имели место раньше—допустим, пятьдесят или сто лет назад. Другие соображения,—что мир становится более тесным, что экономическая модернизация размывает традиционную локально-национальную идентификацию людей (с. 35),—свидетельствуют столько же в пользу тезиса о соперничестве цивилизаций, сколько и о возможности их сотрудничества, диалога.
Далее, С, Хантингтону, на что справедливо указывают его критики, например, Р. Бартли (с. 51-52) и др., не удается выделить цивилизационную природу настоящих или будущих цивилизационных конфликтов. Почему, скажем, противоречия между США и Китаем—это противоборство цивилизаций? Почему делается акцент на противостоянии индусов и мусульман в Южной Азии, тогда как не менее острой там является внутрицивилизационная борьба индуистов и сикхов, тамилов и сингалов? Предсказание грядущего противостояния Запада и остального мира (с. 42 исл.) подрывает собственный основополагающий тезис автора о конфликте цивилизаций, ибо такое противостояние одного цивилизационного региона всем другим, с их разными цивилизационными характеристиками (если оно вообще будет иметь место), может быть порождено не цивилизационными, а экономическими или геополитическими характеристиками. Надуманным выглядит тезис о неком "конфуцианскоисламском блоке" (с. 45 и сл.)—с таким же успехом можно объявить, допустим, поддержку Западом Кувейта "христианско-мусульманским союзом".
Из всего сказанного не следует, что статья С. Хантингтона не заслуживает внимания, ибо она рассматривает проблему бесспорно важную—о роли цивилизаций, цивилизационного фактора в современном мире. Но эту проблему, с моей точки зрения, надо уточнить, переформулировать. А именно: речь может идти о возрастающем значении мировых цивилизаций в продолжающемся и чрезвычайно неравномерном всемирном процессе модернизации. Дело не только в том, в какой мере та или иная крупная национальная культура и наднациональная цивилизация может вписаться в современность, но и в том вкладе, который они могут внести в решение общих для человечества глобальных проблем.
Бросим с этой точки зрения беглый взгляд на основные цивилизационные структуры сегодняшнего мира.
Западный регион по-прежнему является лидером мировой модернизации. Он уже вступил в постиндустриальную фазу. Тем не менее в западном типе общества накапливаются серьезные проблемы. Это и экология, и гипертрофированный культ потребления, и растущая примитивизация жизни в рамках массовой культуры. Я бы особо выделил проблему отношения Запада к менее развитой периферии. К сожалению, сегодня все более дает себя знать стремление западных лидеров использовать к своей выгоде трудности периферийных обществ, закрепить их отсталость и зависимость, превратить их в сырьевые придатки, отстойники вчерашних технологий и "грязных" производств. Мы сегодня это особенно остро чувствуем в отношениях западных стран (прежде всего США) и международных финансовых организаций к России. Это—недальновидная линия поведения, за которой стоят не просто те или иные просчеты в экономической и геополитической стратегии; она может нанести урон самим основам западной цивилизации, ее ценностям гуманизма, демократии и справедливости. Как правило, именно лицемерие обнаруживает кризисные явления и в обществе, и в цивилизации.
В незападных обществах на цивилизационный фактор ложится еще большая нагрузка, ибо в странах запоздалой модернизации очень многое зависит от того, насколько традиционные цивилизации и культуры способны в относительно короткий исторический срок адаптироваться к изменениям, отобрать в самих себе современные ценности. Здесь мы видим неодинаковые результаты. Наиболее успешно проходит процесс модернизации в Дальневосточном регионе, объединенном общими цивилизационными чертами. Сейчас уже является общепризнанным, что "экономическое чудо" сначала Японии, затем Южной Кореи, сегодня Китая и других сопредельных обществ связано с конфуцианско-буддийскими ценностями этих обществ, которые—в отличие от того, что в свое время утверждал Макс Вебер,—оказались отнюдь не противопоказаны социальному и экономическому динамизму.
Двойственную картину являет Индия и индийская цивилизация. Примерно седьмая часть населения, принадлежащая в большинстве своем к высшим кастам и находящаяся в современном общественном секторе, модернизируется весьма успешно, чему парадоксальным образом способствует сохранение кастовой системы: под этим зонтиком удерживается в относительном повиновении шесть седьмых населения, сохраняется демократия и экономический рост. Но такое равновесие вряд ли может быть продолжительным. От реформирования кастовой системы и вовлечения широких слоев населения в более активную общественную жизнь зависит будущее Южно-Азиатского региона—обретет ли процесс развития прочную массовую социокультурную опору или, наоборот, общество " взорвется" кастовыми и этно-религиозными конфликтами.
В странах мусульманского ареала модернизация по-прежнему сталкивается с серьезными трудностями. Ислам—наиболее ригидная религия, трудно поддающаяся реформации. Вместе с тем, как мне представляется, появление исламского фундаментализма можно рассматривать не только как сопротивление модернизации, но и как попытку ислама приспособиться к современности, включиться в процесс развития, хотя первоначальные формы такого включения могли быть неадекватными.
Вряд ли можно говорить об особой латиноамериканской цивилизации. Здесь не произошло органического синтеза аборигенной и европейской культуры, первая была по существу задавлена второй. Отсутствие органического цивилизационного ядра в немалой степени "повинно" в противоречиях и периодических откатах процесса развития в Латинской Америке. Вместе с тем латиноамериканский регион подвергается постоянному "облучению" североамериканской культуры, что, в конце концов, должно принести свои результаты.
В наиболее тяжелом положении находится Африка. Собственный цивилизационный уровень здесь настолько отличается от европейского, что попытки модернизации извне привели к социокультурной деградации. Сейчас судьба Африки во многом зависит от того, насколько эффективную помощь ей окажет развитой мир.
Наконец, Россия (тема, интересующая нас, естественно, более всего): каково ее место в современном мире, в том числе в мировом концерте цивилизаций? Когда-то Чаадаев, размышляя о судьбах своего Отечества, высказал идею, что историческая и культурная отсталость России является, чуть ли не благом, дающим ей преимущество и перед Западом, и перед Востоком как обществами, обремененными долгими культурными традициями и потому застойными, неспособными к обновлению. Время показало ошибочность этого предположения. Скорее можно сформулировать иную закономерность, а именно: важным условием модернизации является, наоборот, наличие развитой добуржуазной цивилизации—пусть застоявшейся, отставшей в тех или иных отношениях, но обладающей, зато целостной, сложившейся системой ценностей, а также разветвленными связями между культурной элитой и основным населением. Дело в том, что цивилизационно-культурная зрелость "принимающей" нации (пусть и на доиндустриальной стадии) обеспечивает ту систему коммуникаций, через которую из более развитых обществ могут транслироваться новая информация и новые ценности. Последние как бы преломляются сквозь прежние, синтезируются с ними и подаются в традиционной культурной "упаковке". Это не только облегчает их восприятие массовым сознанием, но и предупреждает опасность крутой ломки привычных стереотипов мышления и поведения, чреватой общественными срывами и издержками. Именно так было, скажем, в ходе модернизации Японии, а вслед за ней других стран Тихоокеанско-Азиатского региона.
В России же мы видим, напротив, как недостаточность исторических культурных предпосылок буржуазной модернизации (слабое развитие института частной собственности, пассивность церкви, гипертрофию государственного начала и пр.), так и определенную цивилизационную "незрелость", которая выражалась, прежде всего, в глубоком разрыве между образованной, европеизированной верхушкой и остальным населением—разрыве не только в уровне знаний, но и в социальном положении. Эти социокультурные диспропорции и привели, в конце концов, к срыву буржуазной модернизации в 1917г.
Сегодня на сроке происходящего на наших глазах политического, социального и культурного развала в нашем Отечестве становится совершенно ясно, что России остро необходима серьезная культурная "сборка" и "разборка", обретение заново чувства национально-культурной идентичности. Я бы сказал, что Россия сейчас нуждается в нормальном здоровом национализме—в серьезном пробуждении национального самолюбия: черт побери, неужели мы хуже других, неужели нам уготовано идти по миру с протянутой рукой и вечно блуждать в поисках своего национального "я"? Собственно, этим путем шли все успешно модернизировавшиеся незападные страны—Япония, Китай, Индонезия и другие. Мировой опыт свидетельствует: национальная гордость, национальное самолюбие создают то культурно-психологическое обеспечение, тот "кураж", который стимулирует развитие народов.
Вместе с тем новый российский национализм не может быть имперским—эта карта уже отыграна. Не может он быть и этноцентричным, чисто русским, ибо Россия была, есть и будет полиэтничным образованием, "Миром миров", если использовать выражением. Я. Гефтера. Что же соединяет входящие в Россию народы? Принадлежность к русскоязычной культуре. Отказываться от этой органической общей основы ни одному находящемуся в российском пространстве этносу не резон, ибо для него она — естественный выход к культуре мировой.
Возникает вопрос, какие базовые элементы русской культуры могут сыграть интегрирующую роль, способствовать вхождению русского народа в современность? Тема, конечно, очень серьезная, заслуживающая специального разговора. Но некоторые элементы я попробую выделить.
Это, во-первых, веками сложившийся коллективистский, "общинный" стереотип поведения русского человека. В принципе он свойствен всем цивилизациям и обществам доиндустриального типа. Но в России он имел свои особенности (тип поземельной общины, артельные формы промысла), которые не закрывают дорогу проявлениям индивидуальности, личности. Противопоказан ли традиционный коллективизм модернизации? Вовсе нет. Та же Япония продемонстрировала великолепную приспособляемость добуржуазного корпоративизма, "группизма" к требованиям научно-технической революции.
Далее — поразительная способность русского человека к научно-техническому творчеству. Буквально за какое-то столетие в стране были созданы серьезные научные и инженерные традиции. Они помогли России, в том числе советской, пусть с серьезными издержками и перекосами, пройти индустриальный этап и создать задел для освоения постиндустриальных "высоких" технологий.
Сложнее обстоит дело с возможной ролью отечественного христианства в формировании обновленной национальной идентичности. Пока, несмотря на, несомненно, возросший в обществе интерес к вопросам веры, роль эта меньше, чем можно было бы ожидать. Сказываются вековые традиции социальной пассивности православной церкви, а также громадный урон, нанесенный ей в коммунистический период. Многое будет зависеть от того, насколько будут развиваться в русском православии реформационные течения, способные выполнить функции, аналогичные европейскому протестанизму. Пока эти функции скорее выполняют внецерковные общины—староверчество и различные формы сектанства, которые, кстати, и в дореволюционную эпоху образовывали группы, более подвижные в плане модернизации.
Полиэтнический характер русской культуры, конечно, создает немалые трудности с точки зрения цивилизационной гомогенности общества. Но вместе с тем он может означать и определенный плюс—достаточно указать на пример Северной Америки, черпавшей динамизм именно из разнообразия культурных ресурсов. Если будет нащупано культурное "ядро"—а таковое за тысячелетнюю российскую историю все же, в общем, сложилось,—то очередная попытка России войти в семью развитых стран окажется, наконец, успешной. И тогда Россия не только завершит процесс модернизации, но и сложится в определенную и своеобразную цивилизацию.
Западный либерализм: новое открытие многосубъектности мира
А. А. Кара-Мурза
Я, прежде всего, хотел бы задаться вопросом: а почему, собственно, С. Хантингтон написал этот текст, каковы были интенции данной статьи? Мне кажется, есть две главные причины. Первая — это невольное признание глубокого кризиса того сегмента западной социологии и политологии, в котором борьба между Востоком и Западом интерпретировалась как борьба между "традиционализмом" и "современностью", или, в превращенной форме — как борьба "тоталитаризма" и "демократии".
Во-вторых, в статье Хантингтона прослеживается опять-таки не вполне эксплицированная попытка углубленного самопознания западного либерализма. Запад только сейчас приходит к пониманию очевидной вещи: западный социум, хоть и либерален внутри себя, но он крайне авторитарен, будучи, развернут вовне. Более того, сам этот западный интровертный либерализм потому и созрел, что все свои авторитарные комплексы выносил вовне. Именно так сформировалось на Западе "гражданское общество": его "внутри себя" можно было собрать только радикально и совсем не по-либеральному оппонируя инаковым, третируемым как "низшие", культурам. Принцип национального согражданства на Западе, пришедший на смену сословной иерархии, в значительной мере был инициирован построением внешней "иерархии культур", в которой общая причастность"миссии белого человека" была противопоставлена "варварской периферии".
Если я в какой-то степени прав и глубинными интенциями Хантингтона были вышеуказанные причины, то можно задаться следующим вопросом: а не является ли вообще данный текст больше свидетельством поворота в западных умах, нежели в общемировых реалиях? Иначе говоря: а было ли в истории когда-либо иначе, т.е. сталкивалось ли в истории что-либо иное, нежели цивилизации?
В самом деле, почему Хантингтон полагает, что раньше противостояли не цивилизации? Я, напротив, считаю, что любые крупные сдвиги в истории человечества были сдвигами, которые реализовывались именно в столкновении цивилизаций. Например, религиозные войны и Реформация в Европе, которые привели к радикальному социальному перевороту. Я также думаю, что и недавняя "борьба двух мировых систем" (условно говоря, "капитализма" и "социализма"), которую Хантингтон полагает "борьбой идеологий", была не чем иным, как столкновением цивилизаций.
И "первый", и "второй" миры структуировались именно как цивилизации; никакой "классовой борьбы" между "мировой буржуазией" и "мировым пролетариатом" (на чем настаивали в свое время коммунистические пророки новой эпохи) и, соответственно, никакой борьбы двух классовых идеологий не было. А была именно война цивилизаций, которые воспринимали друг друга как непримиримые, парадигмальные оппоненты. И такое обоюдное восприятие было вполне адекватным, ибо само существование цивилизационного оппонента больно задевало глубинный, экзистенциальный стержень, как той, так и другой цивилизации. Именно поэтому борьба этих двух "систем" и явилась поистине беспрецедентной в истории "мировой войной".
Действительно, "первый мир" — это особая цивилизация, которая конституировалась на основе удавшейся (как? — вопрос особый) либеральной модернизации. Эта революция состояла в переходе от архаичного общества, построенного на элиминировании всякой инновации (потому что последняя здесь не улучшает систему, а разрушает ее) — в логику общества "инновационного", т.е. построенного на инновациях, на их органичном порождении и адаптации, что лишь укрепляет жизненный тонус социума, а не подрывает его.
Понятно, почему эта либеральная цивилизация видела в радикально-социалистических проектах, а затем и в "реальном социализме" своего парадигмального оппонента. Ведь любая попытка претворения в жизнь лозунга "кто был ничем, — тот станет всем" подрывает самые устои цивилизации, которая существует за счет кумулятивного приращения факторов продуктивности. Приход "новых варваров", озабоченных всеобщим уравнением и перераспределением, — это катастрофа для подобного рода системы, и вполне логично, что эта цивилизация сделала все возможное, не пожалела ни сил, ни средств, чтобы нейтрализовать подобную опасность.
Чем был в этом смысле "второй мир", вторая цивилизация, центром которой, безусловно, был Советский Союз? Это был мир, не сумевший провести либеральную модернизацию, но сумевший, тем не менее, устоять перед напором оппонента. Он не пал (как пали многие менее стойкие общества), а смог восстать в качестве "второго мира" на жестких тоталитарных основаниях. Для коммунистической цивилизации именно Запад был, в свою очередь, тем же парадигмальным оппонентом. Ибо традиционалистские, построенные на жесткой корпоративной распределительности структуры всегда искушаемы принципом индивидуализма. Но это облучение индивидуализмом, мощным генератором которого (в том числе и в России) всегда был Запад, вело здесь не столько к укоренению либеральных (продуктивных) ценностей, сколько к социальной атомизации и хаотизации. Поэтому нетрадиционалистское тоталитарное общество могло оберечь свое существование только как "закрытое общество", очень зорко охраняющее собственные границы от проникновения искуса индивидуальной свободы.
И в этом смысле сегодня, мне кажется, состоялось еще одно, несколько запоздалое открытие западной политологии (текст Хантингтона — одно из свидетельств тому): коммунистический тоталитаризм — это вовсе не оппонент демократии, не нежелание стать демократическими, современными и либеральными; это реакция на неполучаемость демократии и либерализма. Тоталитаризм — это оппонент не демократии и либерализму, а социальной хаотизации, возникающей в ходе социально неподготовленных попыток модернизации. Коммунизм (в своем реальном, а не программно-идеальном смысле) — это не "авангард человечества", а защитная реакция разрушающейся под напором "первого мира" традиционалистской цивилизации. И сегодня, когда "второй мир" пал, а "первый" на этом пространстве опять не получается, на Западе обострилось ощущение опасности "нового хаоса". Эта огромная часть мира, которая в "первый мир" не может, а в "третий" не хочет, — что с ней будет, что с ней делать, и можно ли с ней что-то сделать вообще?
На мой взгляд, идеи Хантингтона о грядущей "войне цивилизаций" — это превращенная форма экзистенциального ощущения той грани социального небытия, на которой оказалась значительная часть мира, причем не только "второго", но и "третьего". Ведь социально неблагополучный и бурлящий "третий мир" замирялся ранее на паритетных началах и мировым либерализмом, и мировым коммунизмом, которые в этом смысле партнерствовали в деле поддержания глобального равновесия. Но тогда получается, что в своей статье С. Хантигтон озабочен вообще не "войной цивилизаций" (об американистских фобиях перед геоэкономическим и геополитическим переделом мира, в котором набирают мощь новые "центры силы", писали и до Хантингтона, и лучше него), а чем-то совсем иным, Более того, именно этим иным он нам сегодня и интересен. Я бы назвал это проблемой не "борьбы цивилизаций", а "борьбы цивилизаций с новым варварством".
Эволюция такого рода взглядов на Западе может быть двоякой. Либо — в духе нового Pax Americana — к эскалации внешнего авторитаризма, который под лозунгом "защиты цивилизации" будет еще более жестоко иерархизировать внешний мир на основе западных критериев "цивилизованности". Либо — в сторону признания "плюрализма культур" и того не очень приятного для западного самосознания факта, что "мировое варварство" есть в том числе и результат разрушительного активизма западной цивилизации.
Кстати, именно этот, второй путь, как мне кажется, явился бы не капитуляцией либерализма перед инаковыми, нелиберальными культурами, а дальнейшим развитием самого либерализма, краеугольным камнем которого, как известно, является признание многосубъектности мира.
В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. Я абсолютно принимаю толкование Алексеем Алексеевичем сути хантингтоновской проблематики а отличие от того, которое выдвинул Владимир Георгиевич. Хантингтоновская проблематика — это прежде всего проблематика пути цивилизации в современное общество по тому образцу, который показывает Запад. Мне кажется, Алексей Алексеевич более точно подошел к пониманию основной заботы Хантингтона, основной его тревоги. Основная тревога Хантингтона — это Запад в обороне против остального мира.
Большинство рецензентов Хантингтона увязывают, в сополагании, его текст с текстом Фукуямы, сопоставляют их концепции. Конечно, эти концепции разоблачают друг друга. Там, где у Хантингтона множество цивилизаций, — у Фукуямы просто постисторический Запад и остальной мир. Не лучше ли вглядеться в контекст Хантингтона и увидеть, что у него на самом деле основная проблема — "Запад против остального мира" и остальные цивилизации его интересуют прежде всего с точки зрения тех форм опасностей, которые этот мир может представить для Запада. Поэтому, мне кажется, и изучать Хантингтона, вообще, давать ему ответ, оппонировать ему надо прежде всего по следующим линиям.
Во-первых, — изучать, почему Хантингтон сейчас выдвигает эту идею, почему она приобретает такую популярность, о каких тенденциях в жизни самого Запада она говорит, что это значит для судьбы Запада. А второй момент ответа Хантингтону при обсуждении его текста должен заключаться в том, насколько деиствительно эта модель онтологически реальна, насколько действительно мир членится на цивилизации и насколько опасности для Запада исходят именно от других цивилизаций. То есть, во-первых, зачем Хантингтону понадобилось рационализировать безопасность Запада в таких категориях, а во-вторых — реально ли это и оттуда ли Западу грозит опасность.
"Конец либеральной эпохи" или культуроцентризм как постиндустриальная социокультурная "фаза ретро"?
А.С.Панарин
Я хотел бы вначале затронуть проблему жанра. Статья С.Хантингтона, на мой взгляд, —феномен не только научный, в ней слишком много харизмы; по жанру эта статья, я бы сказал, — сочетание преждевременного, нетерпеливого пророчества и обыкновенной газетной сенсации. Что лежит в основе такого жанра? Я думаю, в основе лежит неумеренный хроноцентризм — когда мыслитель, интеллектуал абсолютизирует те тенденции, которые он наблюдает сегодня, те изменчивые лики времени, которые он принимает за устойчивый лик бытия.
Ведь Хантингтон посягает на нешуточную вещь, он посягает на Просвещение. Он, по сути, утверждает, что все импульсы, весь этот свет Просвещения, перед которым падали стены и перегородки, разделяющие людей, и который "включал" сознание личности, в каком бы регионе мира личность ни обитала, к какой бы культуре ни принадлежала, — этот свет гаснет сегодня. То есть, он посягает, вообще говоря, на основное приобретение последних двухсот лет, он посягает на суверенную индивидуальность, на эксгрупповое сознание, вырвавшееся из плена архаичной коллективности. То есть, его текст антилиберален как по жанру (повторяю, это харизматический текст пророчества), так и по содержанию, поскольку автор говорит о конце либеральной эпохи.
Так вот, я полагаю, что это весьма преждевременное пророчество. Вы знаете, еще в своей аспирантской юности я как—то читал Жоржа Фридмана. В тридцать шестом году он издает книгу "Кризис прогресса". Поразительно перекликается с тем, что сегодня пишет Хантингтон! Тот же хроноцентризм, та же экстраполяция ощущений своего времени на общечеловеческую перспективу. Ну, представьте себе: тридцать шестой год. У автора были все основания говорить о конце либеральной эпохи — таковы были господствовавшие предчувствия... Вот я и думаю в этой связи, что на самом-то деле, конечно, не надо принимать пророчества Хантингтона совершенно всерьез, не надо заниматься некорректными экстраполяциями.
Надо задуматься над другим. Хантингтон фактически описывает некоторую фазу всемирного социокультурного цикла, а именно: сначала доминирует и довлеет парадигма Просвещения, она эвристична, она вразумительна, она отвечает некоторым, причем существенным, реальностям, а затем почему-то наступает новая фаза ретро, фаза "великого возвращения", архаизации. Мы должны понимать, что это именно фаза, что мы пребываем в рамках какого-то цикла, а не абсолютизировать эту фазу, не выдавать ее за окончательно-всемирно-историческое решение судеб человечества, культуры, цивилизации. Надо задуматься о природе социокультурного цикла, о его механизмах: почему люди принимают парадигму прогресса, а затем этой парадигме бросается вызов и возникает спрос на тексты, которые сегодня представляет Хантингтон. Это одна сторона дела.
Вторая имеет отношение к вопросу о том, как же все-таки связана цивилизационая парадигма (идея плюрализма цивилизаций) с формационной парадигмой. Под последней я понимаю не марксистскую ортодоксию, а любую концепцию, признающую последовательность восходящих ступеней исторического развития. В данном случае: каким, например, образом, могут быть связаны пророчества Хантингтона с концепцией перехода от индустриального общества к постиндустриальному, информационному? Можно ли утверждать, что реактивация плюрализма социокультурных типов — эта ревизия просвещенческой парадигмы единой общечеловеческой судьбы — связана с особенностями перехода от техноцентричного сознания индустриальной эпохи к культуроцентричному сознанию постиндустриальной? что фаза техноцентричная, устаревшая, сменяется культуроцентричной?
И еще мне хотелось бы задуматься, честно говоря, о подсознании автора: чего в нем больше — собственно культуроцентризма или же американоцентризма? На поверхности, в плане сверх—Я, — явный культуроцентризм, то, что только что отстаивал Алексей Алексеевич, что и я неоднократно писал в своих работах: это либерализм как готовность легитимировать плюрализм культур, их сосуществование, а не выстраивать их в духе иерархии передовых и отсталых; на поверхности, повторяю, лежит этот пласт сознания. Но за текстом ощущается некий подтекст — я здесь рассуждаю как психоаналитик, сам, не будучи таковым, не могу игнорировать интуицию, открывающую мне подсознание автора, — мне кажется, мы имеем дело с проявлением американоцентричного сознания, празднующего окончательное поражение России. Не продиктованы ли пророчества автора — сам их пафос — насчет неизбежного раскола тех обществ, что являются многоцивилизационными, стремлением показать, что поражение России сегодня — окончательное поражение?
Это стремление в весьма значительной степени присутствует там, где он пишет, например, о Турции: "Крах СССР открывает перед Турцией уникальную возможность стать лидером возрождающейся тюркской цивилизации, охватывающей семь стран на пространстве от берегов Греции до Китая. Поощряемая Западом, Турция прилагает все усилия, чтобы выстроить для себя эту новую идентичность" (см. "Полис", 1994, № 1, с.44). Так теория конфликта цивилизаций начинает работать на Западе как "самоосуществляющийся" прогноз будущего конфликта между Россией и мусульманским миром.
В такой парадигме, однако, можно прогнозировать не только будущее геополитическое сжатие или даже поражение России. Я бы взялся доказать, в рамках этой же парадигмы, грядущее поражение США и возвеличение России (я это говорю для того, чтобы продемонстрировать субъективность интерпретаций). Вот образец возможного рассуждения: Америка, воплощение технического века с его плоским техноцентричным мышлением, играла роль гегемона в индустриальную эпоху, но сегодня, когда дух времени меняется, а техноцентризм скомпрометирован и в качестве ценности, и в качестве способа жизнестроения, самоутверждения человека в мире, — не может сохраняться и авангардная роль США. Теперь Америка, напротив, олицетворяет морально устаревшие, обанкротившиеся в экономическом и нравственно-культурном отношении стратегии. И, напротив, Россия, как страна, издревле тяготеющая к культуроцентризму, к духовным измерениям и приоритетам, обретает новый шанс в постиндустриальном обществе...
В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. Один вопрос. Выговорите, что для постиндустриального общества характерен культуроцентризм. Скажите, на основании чего вы делаете этот вывод? Вы знаете еще хоть одно постиндустриальное общество?..
...Простите, а что значит "еще"? Это же разные парадигмы. Когда я говорю о постиндустриальном обществе, я, простите, говорю не о плюрализме цивилизаций, я имею в виду некий исторический сдвиг, где бы он ни произошел — в Японии, в России, в Америке или на Гаити. Всемирно-исторический сдвиг, понимаете? Современный человек существует в двух измерениях, он — гетерогенное образование. С одной стороны, это почвенный человек, носитель своей культуры и традиции, а с другой стороны, любой современный человек несет в себе мировые импульсы, импульсы всеобщего духовного производства, т.е. выступает как всемирно-исторический индивид. Каждый из нас включает эти две "половины": с одной стороны, это человек своей культуры, с другой — всемирно-исторический человек. И поскольку я говорю о современном человеке во втором смысле, я имею право говорить о постиндустриальном сдвиге как сдвиге всемирно-историческом, а нелокально-географическом, воплощаемом только Северной Америкой, или Западной Европой, или Японией...
В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. А что это значит культуроцентричность?
Вы знаете, я ввожу гипотезу Хантингтона в некий общий постмодернистский контекст, соотношу ее с новыми доминантами культуры. Совсем недавно господствовала техноили экономикоцентричная доминанта. Вспомним, как еще двадцать лет назад все твердили о деидеологизации, о необходимости "разгрузить" экономику от неких культурных и ценностных смыслов. Сегодня те же экономисты, скажем, Гарри Бэккер и многие другие, когда говорят об экономике, акцентируют ее гуманитарное измерение, ищут способы вернуть ей ценностную ориентацию, считая, что без таковой здоровая экономика невозможна; на первый план в их рассуждениях выходят пресловутый "человеческий фактор", "человеческая мотивация", профессиональная этика как превращенная форма протестантской аскезы и т.п. Вот и получается, что экономист уже рассуждает как культуролог. Я думаю, коль скоро мы все рассуждаем все чаще и чаще как культурологи, то, наверное, за этим стоит какая-то новая доминанта, дух времени...
Т.В. ШМАЧКОВА. Позвольте один уточняющий вопрос. Возможно, вы намерены доказать цивилизационный раскол Соединенных Штатов. Но Хантингтон и пишет о "цивилизационном разломе" (см. с. 57). Мне кажется, вы спорите с тем Хантингтоном, которого сами рисуете. У нас в журнале опубликована на одна, а две статьи Хантингтона, из которых вторая служит в известном смысле продолжением первой, на что я хотела бы обратить внимание всех присутствующих...
Разумеется, я читал обе. Хантингтон действительно пишет о том, что есть такая опасность для США. Однако, видите ли, если некто говорит о том, что чужая цивилизация непременно рухнет сегодня, а его собственная — может быть, завтра, но никак не одновременно или взаимозависимо, то имеются основания сомневаться в чистоте намерений... Когда говорят, что обеим цивилизациям сегодня вообще угрожает опасность, — это одно. А когда Хантингтон говорит, что Америку в будущем, возможно, подстерегает такая опасность, но что Россия уже сегодня полностью покончила сои исторические счеты, — это совсем другое. Это, простите, совершенно разные прогнозы, за ними разные системы ценностей. Я думаю, что в основе прогноза Хантингтона лежит идеологическая мотивация...
Т.В. ШМАЧКОВА. Одна держава, будучи идеологически мотивированной (Россия — СССР), в силу этого рухнула, а вторая — либерально мотивированная, т.е. тоже идеологически мотивированная, рухнет, позднее — эти положения выводились из выступлений Хантингтона (и редактировались) задним числом, но нужно руководствоваться мнением самого автора— Хантингтона, если действительно отталкиваться именно от него...
Я только из него и исхожу. На этом я заканчиваю свое выступление и благодарю за внимание.
В.Г. ХОРОС. Все-таки нам надо как-то центрировать нашу дискуссию. Тема заключает в себе гигантское количество всяких проблем, их все можно обсуждать с одинаковым энтузиазмом. Представляют, конечно, интерес и психологические изыскания относительно Хантингтона: что именно он думал? Но мне кажется гораздо более интересным то, что нам ближе. Если бы мы сосредоточились на России, у нас был бы некоторый центр дискуссии.
В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. Решительно возражаю. Мы должны исходить из того, что, собственно, волнует самого автора, и в связи с этим вести с ним заочную дискуссию. Его в данном случае волнует не Россия, его волнуют опасности, грозящие Западу, и в этом плане мы и должны вести обсуждение. Учитывая, что веками Россия строила свою политику, свое самоопределение в соотнесении с судьбами Запада, сейчас для нее исключительное значение имеют как раз опасности, грозящие Западу, — как то, что может либо угрожать ей самой, либо, напротив, принести ей определенный выигрыш и укрепить ее положение.
И.К. ПАНТИН. Для журнала каждая из высказываемых в ходе нашей дискуссии точек зрения представляет интерес. Мне это, может быть, виднее — как одному из организаторов "Круглого стола" со стороны журнала. Статья Хантингтона, вызвавшая в мире достаточно сильный и достаточно неоднозначный резонанс и наверняка еще не до конца осмысленная, способна послужить своего рода триггером для многих подспудно зревших исследовательских замыслов, для активизации научно-организационной работы журнала на ряде направлений, мыслительной работы его авторского актива. Нам важно как можно полнее (и точнее) выявить импликации выдвинутой Хантингтоном парадигмы, ибо в наиболее общем выражении тема, которую мы хотим разрабатывать и в меру сил разрабатываем в журнале, двуедина: мир и Россия, Россия и мир.
Новая версия детерминизма versus цивилизационная реальность
Е.Б. Рашковский
Мне хотелось бы, учитывая то, что сейчас сказано, с высот экзистенциальности или, наоборот, из низин психоанализа перейти в плоскость более прозаическую, в плоскость тех теоретических смыслов, с которыми мы сталкиваемся в статье Хантингтона и которые помогут нам уяснить и конкретизировать понимание того, что же такое цивилизация. Оперируя этим понятием, — какие смыслы мы в него влагаем? И что происходит, когда понятие цивилизации уже начинает быть не нашим слугой, слугой нашего сознания, а, наоборот, начинает крутить и вертеть нами самими? Как говорил в свое время Флоренский, бывают формы символического сознания, которые принимаются, как онтологические данности и начинают, как будто бы душить живую жизнь. Давайте поосторожнее с этой самой цивилизацией.
Впрочем, прежде всего мне хотелось бы указать на непосредственную эвристическую ценность трех моментов в статье Хантингтона. Во-первых, действительно, к настоящему времени прежние лидерские идеологии в мире истощены. Он здесь прав. Во-вторых, истощение идеологий приводит к высвобождению огромных социопсихологических энергий, или, точнее, того неистовства, которое прежде формировалось и структурировалось идеологиями. И, в-третьих, — что очень важно и ценно в этой статье: в ней указывается на формирование особо напряженных узлов современного мира в пограничьях или на кромках цивилизаций. Но все это — обобщение фактов. И оспорить их невозможно.
Однако, что касается теоретической стороны работы Хантингтона, я согласен с Александром Сергеевичем: здесь в харизматической, профетической форме нам подается новая версия детерминизма. И, кстати сказать, почему мы так пламенеем по поводу этой статьи: она созвучна тому, что происходит и что переживается в постсоветском сознании. Прежний наш казенный ленинизм, а стало быть, все его искренние или лукавые адепты исповедовали идею идеологической конфронтации огромных регионов и огромных человеческих масс. Все мы вольно или невольно служили этакого рода машине. Ныне советская идеократия рухнула, но советские стереотипы мышления остались в силе. При этом постулат идеологической конфронтации сменился постулатом конфронтации геополитической, что почти равносильно постулату конфронтации цивилизационной.
Какова социальная подоплека этого поворота в головах? Я думаю, что такой подоплекой является борьба за выживание огромных страдающих человеческих масс нынешней России, чье прошлое благополучие строилось на основах идеологической и, стало быть, военной конфронтации Советского Союза с окружающим миром. Это человечески понятно. Нас всех человечески жалко. Но такой поворот к цивилизационно-геополитическим доктринам от доктрин идеологических, доктрин в стиле XIX — начала XX в. не только опасен, но, думается, и далек от серьезной теоретической обоснованности.
Так что поведем разговор на уровне критической теории.
Цивилизация есть вполне оправданная, хотя и условная, единица трактовки истории, некий условный теоретический конструкт. Но этот конструкт выдается Хантингтоном, ничтоже сумняшеся, за безусловную эмпирическую данность. Хантингтон насчитывает в современном мире, условно, семь или восемь цивилизаций. Однако любой ученый-эмпирик: скажем, кавказовед, филиппинист, кореевед, тюрколог и т.п., — любой из них предложит свои коррективы к этой схеме и тем самым утвердит относительный и наводящий характер этой категории цивилизации или даже шире — цивилизационной схемы. И будет прав. Ибо нет современной науки без учета и обоснования статуса наблюдателя.
Такая детерминистически-холистическая, детерминистически-тотальная трактовка цивилизации, какую мы видим у Хантингтона, тоже отчасти теряет связь с реальностью. И это мне хотелось бы конкретизировать по следующим трем позициям.
Позиция первая: сложность внутреннего состава каждой из цивилизаций, — какой бы наблюдатель ни очерчивал цивилизацию как понятие или как систему. В каждой из цивилизаций идет напряженная внутренняя борьба за господство над природными и людскими ресурсами, напряженная борьба за гегемонию в символической сфере — и не только в идеологических, но и в религиозных категориях. Причем в такой борьбе враждующие группировки, коалиции и клики часто ищут внешней поддержки против собратьев по цивилизации, ищут пути самоутверждения в субцивилизационных раздорах. Весьма поучительный материал для размышления дает, скажем, история арабо-исламской цивилизации XX в. с ее внутренними раздорами, им же несть конца и числа. Да и не только она — я думаю, история индостанской цивилизации, история индонезийской субцивилизации, если правомерно таковые выделять, тоже об этом свидетельствуют.
Вторая позиция: внутренняя динамика цивилизаций. Цивилизации внутренне динамичны, их облик формируется не только их многовековыми историческими предпосылками, но и предпосылками сугубо современными. Это не застрявшие, не замороженные от века энтелехии. Каждая из цивилизаций включает в себя момент развития, даже те из них, на которых мы торопимся повесить ярлык застойных или ригидных. Я имею в виду и драматический процесс взаимодействия западнических — и почвеннических импульсов, импульсов, если угодно, рационализма — и традиционализма. На протяжении XVIII — XX вв. это взаимодействие, где ни одна из сторон не в состоянии перечеркнуть другую и где обе стороны обречены на процессы взаиморазвития через оппонента, через диалог с оппонентом, развития через частичное усвоение идей оппонента, через извращение, можно сказать, подчас, идей оппонента, — это взаимодействие прослеживается как одна из определяющих характеристик культурной динамики в незападных обществах. Оно составляет на протяжении последних двух-трех веков лейтмотив истории России. Прежде всего, — России (мы ее хорошо видим), но не только ее. То же самое можно сказать и о Турции (хотя, конечно, по-другому все это следует описывать), о Японии, — казалось бы, такой холистичной, такой целостной, — которая уже с конца XVIII в. мучается внутренними противоречиями, в том числе и внутренней нерешенностью своих внешних ориентации. Это же можно сказать о Латинской Америке, об Индии, о Ближнем Востоке.
Так или иначе, это взаимодействие противоположно направленных импульсов остается универсальным. Более того, с XIX в. оно даже сумело утвердиться в самой западной культуре в виде коллизии мондиализма и западоцентризма. Кстати, об этом своеобразно сейчас говорили Александр Сергеевич и Вадим Леонидович. Повторяю, даже в западном романтизме такая коллизия сначала имела чисто эстетическую, что ли, пробу, но сейчас она становится существенной частью глубинного самосознания западной цивилизации. Что же касается обществ незападных, то я попытался описать эту непрерывную двусоставную динамику незападных обществ в своих книгах и статьях.
Думается мне, что и Россию, ближе к которой требует подойти, не без оснований, Владимир Георгиевич, без этой двусоставной или, если угодно, полушарной, что ли, динамики мы не поймем. Без динамики взаимодействия рационализма и традиционализма мы не поймем ни ее культуры, ни ее психологии, ни се политики. Не случайно же люди, связанные больше всего именно с культурной сферой, как Дмитрий Сергеевич Лихачев, настаивают, что Россия — европейская страна; как-то в одной из своих последних публикаций Дмитрий Сергеевич писал, что культурная среда России была и остается европейской. А с другой стороны, ученый, который занимается российской политической системой, больше бывает, склонен идентифицировать ее, допустим, с Китаем, с Византией, с чем-то еще — и, в общем, тоже небезосновательно. Кто, например? Да я думаю, многие. Ну, Васильев Леонид Сергеевич, — прежде всего. Тоже очень уважаемый, глубокий автор.
И, наконец, третья позиция: зависимость современной трактовки традиционной проблематики от политической конъюнктуры. В данном случае — об этом говорил Александр Сергеевич — она здесь налицо. И как же она осуществляется Хантингтоном? (Это имеет отношение и к нашему российскому дому.)
Вот пример: общепринятая ныне трактовка религиозного фундаментализма. Мне кажется, любой интеллигентный человек поймет социоэкономические и психологические предпосылки фундаментализма — и в исламском мире, и в православном, и в индуизме, и в иудаизме, и где угодно. И Хантингтон остается в рамках этой трактовки на уровне здравого смысла, а в такой трактовке фундаментализм и приобретает облик эсхатологически грозного, всеохватывающего феномена. И действительно, "десекуляризацию мира" ("нередко в форме фундаменталистских движений") Хантингтон характеризует даже такими несколько кощунственными для верующего человека словами (со ссылкой на Ж. Кепеля): "Реванш Бога" (с. 35).
Но, во-первых, кто сказал, что социально-экономический и социопсихологический склад незападных миров будет культивировать впредь тенденции нынешнего дня и только их? Во-вторых, если к фундаментализму в лоне разных цивилизаций, собственно цивилизационных структур присмотреться, подойдя к нему культурологически, то здесь могут всплыть совершенно удивительные вещи. Во всяком случае, фундаментализм — это отнюдь не "реванш Бога", но скорее попытка активистской перестройки традиционного религиозного сознания в нынешних условиях глубоко несбалансированного и во многих отношениях западоцентричного мира. Фундаментализм чужд не только рационализму, но и традиционализму, ибо он не приемлет традицию в ее исторической изменяемости и данности, он силится утвердить традицию как нечто харизматически измышленное, силится утвердить ее на путях рационального замысла, утвердить традицию рациональными средствами. В этом смысле фундаментализм не консервативен, но яростно радикален. Но и рационализму он чужд — этому свету Просвещения. Хотя он в известном смысле детище света Просвещения, о котором говорили вы, Александр Сергеевич, но он чужд этому свету. Ибо он идет не от процесса саморазвития мысли, о чем так красиво сейчас говорил Алексей Алексеевич, но от императива принуждения к мысли постулатами упрощенной веры. Именно в силу своей гносеологической новизны и неотразимой простоты он способен на первых порах давать ужасающий мобилизационный эффект, эффект неотразимого воздействия на менталитет идеологизированных интеллигентов, с одной стороны, и полутрадиционных масс — с другой. Однако же со временем этот эффект оборачивается усталостью, опустошением жизненного мира людей, народов и наций.
Есть все основания поразмыслить в этой связи над трудами двух нынешних русских ученых — Леонида Сергеевича Васильева и Григория Сергеевича Киселева, чьи идеи, в свою очередь, отчасти восходят к Бердяеву. Русский большевизм, так истощивший потенциал самой России в этой идеологизированной межцивилизационной борьбе, в этой крайне жестокой акцентировке межцивилизационных противоречий, при всем его некритическом и самонадеянном рационализме, нес в себе черты фундаменталистской реакции против многозначных — повторяю: многозначных, — но все же рациональных сдвигов в русской социокультурной, политической и духовной жизни.
Концепция Хантингтона — сильная и плодотворная теоретическая провокация. Она заставляет думать. То, что мы волнуемся, думая, и, волнуясь, думаем, — это чего-то да стоит. Талант провоцировать мысль острой постановкой вопросов, может быть, не всегда научно корректной, был присущ Сэмюэлу Хантингтону. Так оно и случилось на сей раз.
Сюжет для цивилизации-лидера: самооборона или саморазрушение? (В полемике с версией С. Хантингтона)
В.Л. Цымбурский
Русскому политологу в "чеченские" дни легко соблазниться, эмоционально прочитав "Столкновение цивилизаций?" как сюжет для России. Труднее соблюсти герменевтическую корректность и начать с, казалось бы, самоочевидно первенствующего вопроса: что автор, полагая в таком столкновении стержень новой эпохи, говорит этим той цивилизации, с которой сам себя отождествляет и к которой адресуется?
Между тем спор-контрапункт "Столкновения цивилизаций" с "Концом истории" Ф. Фукуямы высветляет общую тему обеих концепций — West and rest, тему отношения цивилизации-лидера с обступившим ее "остальным" миром. В обеих работах прозрачны знаки времени: спорящие идеологи состязаются в оспаривании классического имиджа "открытого общества", оба, можно сказать, закладывают мины сразу и под Поппера, и под Шпенглера с его "безграничностью" устремлений романо-германства. Фукуяма опровергает открытость своей цивилизации будущему, славя либерализм без альтернатив, выпавший из истории и нуждающийся в ней не больше леви-строссовских индейцев. Хантингтон же отвергает ее космополитическую открытость осваиваемому ею миру, призывая Евро-Атлантику на вершине ее могущества признать неуниверсальность своих ценностей, вобрать в свои структуры культурно близкие себе народы и защищать эти ценности от остальных народов именно как свои, а не как всемирные. Два идеолога дискутируют о том, закрылся ли Запад от времени естественным ходом дел или ему предстоит еще волевым актом заслониться от мира — защищая свою культуру.
Вглядимся в аргументацию Хантингтона. Из 9 главок "Столкновения цивилизаций" первые 4 говорят о политической консолидации культурно близких народов и о борьбе на цивилизационных разломах как о приметах наших дней. Средняя главка "Сплочение цивилизаций": синдром "братских стран", резюмируя эту тему, состыкует ее с вопросами безопасности Запада, а последние 4 главки в разных ракурсах подают противостояние Евро-Атлантики и незападного человечества. Такая симметрия членения статьи четко воплощает ход мысли автора — от идущих или намечающихся столкновений по "разломам" к постулируемому вызову всех иных цивилизаций в адрес Запада и необходимости для него ответить на этот вызов в адекватной форме, обороняя свою культуру.
Потому естественно, обсуждая идеи Хантингтона, задуматься над достоверностью этой ключевой аргументативной схемы. Посмотрим, возможны ли в мире такие "разломы" цивилизаций, чтобы они могли стать фронтами войны, как-то угрожающей Евро-Атлантике... а также и России.
Как мы вычленяем в нашем мире цивилизации? Хантингтон говорит о религии в качестве критерия такого выделения, но сам этому критерию сколько-нибудь строго не следует. Иначе в его списке "крупных" сегодняшних цивилизаций не появлялись бы латиноамериканская и, под вопросом, "африканская", а по ходу изложения не мелькали бы еще "тюркская" и курьезная "цивилизация англоязычных жителей островов Карибского бассейна". Конфессиональный критерий не позволил бы выпасть из этого списка "буддистской цивилизации", а между тем буддисты у Хантингтона появляются лишь в связи с внешними взаимодействиями миров Китая и ислама. Я полагаю, что "крупные цивилизации" из основного списка Хантингтона, собственно, и являются цивилизациями современного мира, но признаки, по которым интуитивно ухватываются их образы, требуют эксплицирования, которое бы нас избавило от примысливания еще и массы цивилизаций-фантомов.
Из материалов обмена мнениями
А.С. ПАНАРИН. (...) И еще: надо нам все-таки еще определить само понятие "цивилизация". Здесь ощущается какой-то синкретизм у Вадима Леонидовича. Под цивилизацией можно понимать то, что идет от немецких романтиков (настоящих в данном случае романтиков, без метафор),— я имею в виду знаменитые оппозиции: культура — цивилизация, органика культуры — мертвящий техницизм цивилизации. Это будет одна парадигма цивилизационного видения. Вторая, скажем, — формационного видения единого цивилизационного процесса. То, о нем говорил М.С. Горбачев: от расколотого мира к единому. И третья парадигма — это плюрализм цивилизаций и их драматическая некоммуникабельность... В этой парадигме подвергается ревизии пришедшее с христианством видение общечеловеческой перспективы. Различие существенное, и в этом надо отдавать себе отчет... Часто в тексте Вадима Леонидовича накладываются друг на друга эти парадигмы, эти три смысла...
В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. (...) Цивилизация в горбачевском, так сказать, или вообще в любом стадиальном смысле никак в тексте не просвечивает. Что касается цивилизации в шпенглеровском понимании и цивилизации в смысле геополитическом, я отнюдь не считаю, что эти категории, вообще говоря, противопоставлены (...) Шпенглера всегда критиковали за то, что он выделил слишком мало цивилизаций — у него их семь или восемь — в "большом и многообразном мире". Но (...) традиционная школа европейской геополитики — в том ли виде, как она идет от Маккиндера, или же, как она выглядит теперь, с появлением Хантингтона, тоже выделяет очень мало цивилизаций в т.н. "большом и многообразном мире".
Фактически под цивилизацией в данном случае понимается примерно следующее: это культурная общность людей, обладающих некоторым общим социальным генотипом, социальным стереотипом, при этом освоившая большое, достаточно автономное, достаточно замкнутое мировое пространство и в силу этого получившая прочное, что называется, место в мировом раскладе(...)
Образ каждой цивилизации трехмерен, задаваясь тремя множествами признаков. Это 1) типологически контрастные традиции духовности и социальности, 2) охватывающие относительно отграниченные, тяготеющие к самозамкнутости ареалы в мировом географическом раскладе, таким образом, что 3) каждая такая традиция воплощена в специфической популяции-носительнице, этносе или группе этносов, с обособленной традицией государственного строительства и геополитической сюжетикой, лишь в экстремуме накладывающейся на геополитику иных синхронных цивилизаций. Иначе говоря, каждая цивилизация — это образ "особого человечества на отдельной земле". Существованием цивилизаций единство и непрерывность человеческого рода подвергаются испытанию на разрыв. Для конституирования цивилизации важны не просто религиозные или иные идеи и не этническое своеобразие как таковое, но географически мотивированное сочетание —этих характеристик в образы отдельных "человечеств". Значение марксизма в истории Евро-Атлантики несоизмеримо с его же историческими функциями в России, роль иберо-романской этничности в Европе вовсе не та, что в культуреи социогенезе Латинской Америки. Малые религиозные различия, наложившись на значительность геополитических и этно-социальных расхождений, могут твердо оформить цивилизационный раскол. Но даже великие культурные и вероисповедные сдвиги лишь увеличивают многообразие в единстве цивилизации, если носителями различий оказываются народы, представляющие для внешнего мира и для самих себя все то же, что и прежде, вычлененное в ойкумене культурное пространство. Конфессиональный разрыв протестантов с католицизмом был намного радикальнее догматических и обрядовых особенностей, некогда разведших Восточную и Западную церкви. Но первый лишь модифицировал цивилизацию Запада, вторые же, по словам Ф.И. Тютчева, санкционировали именно расхождение двух "человечеств".
С другой стороны, при географической промежуточности ареала именно культурным и государственническим самоопределением его народов может решаться его причисление к той или иной из больших геополитических и цивилизационных платформ: земли Пакистана, до 1947 г. входившие в индостанскую платформу, сегодня, при той роли, которую в этой стране играет арабское письмо и креолизованный, персо-арабизированный урду, — вписались в платформу Среднего Востока, примкнув к Афганистану и Ирану.
Легко видеть: ойкумена не членится на цивилизации без остатка. Помимо них, она включает вне-, околои межцивилизационные обитаемые пространства, причем "территории-проливы", как я их называю, пролегающие между платформами цивилизаций, могут быть по типу "расселин", "мозаик" — либо размытых переходных континуумов. Тип "расселины" могло бы при некоторых условиях представить обитание буддистских и исламских алтайских народов на стыке России и Китая, Кавказ тяготеет к мозаичности, а Восточная Европа являет континуум народов, сближающихся одними чертами с цивилизацией России, другими — с Евро-Атлантикой.
Хантингтон нигде не формулирует различия основных платформ цивилизаций и межцивилизационного "бульона", хотя в своем изложении наталкивается на это различие постоянно. Так, когда он пишет о "господствующих группах" каждой цивилизации, решающих — принять или отстранить просящуюся в нее страну, тут вполне видна разница между народами, неоспоримо входящими в геополитическое ядро цивилизации, и теми, что "кооптируются" в нее — часто условно или на время. Буквально в соседних строках наш автор может отождествлять исламский мир с "полумесяцем... между Северной Африкой и Средней Азией" и тут же, говоря о "залитых кровью" границах этого мира, приводить в пример события на Балканах, в Бирме и на Филиппинах. Надо ли проводить цивилизационный разлом везде, где окажется хоть какое-нибудь мусульманское вкрапление? Но тогда мы получим крайне дробную картину, в которой никак не проявятся предполагаемые Хантингтоном будущие фронты великих войн между цивилизациями.
Прямые соприкосновения цивилизационных платформ мы видим на востоке Евро-Азии, где их рубежи оформлены как государственные границы сильных в военном отношении держав — Китая, России, Индии и Пакистана. Но в этом регионе, где межгосударственные отношения наиболее сближены с межцивилизационными, мы вовсе не видим сегодня, если отвлечься от полувекового индо-пакистанского противостояния, того всплеска антагонизмов, которого следовало бы ожидать по логике модели "борьбы цивилизаций". Некоторые из застарелых противоречий этого края смягчаются как раз в последние годы. Нормализуются отношения Китая с Индией, российские и китайские лидеры договариваются о демаркации границ и мерах доверия, Пакистан и Китай, как отмечает и Хантингтон, при всей болезненности исламского вопроса для Пекина сотрудничают в области вооружений. Хотя сохраняются и проблема Тибета, и жесткое, с кровопролитиями, сдерживание тюрок-исламистов в Синьцзяне, и пребывание китайцев в российском Приморье, — но Хантингтон ничего не говорит насчет возможности созревания где—либо в этом ареале за пределами Индостана большой "войны цивилизаций". А постулирует он нечто совсем иное: образ неформального "исламско-конфуцианского" антизападного союза, — а в своем ответе оппонентам намекает, цитируя слова иранского президента, на возможность присоединения к подобному блоку также и Индии. Так что же это за "цивилизационная" парадигма в геополитике, которая легко допускает нейтрализацию всех контроверз между странами разных цивилизаций в пользу их совместного противодействия Евро-Атлантике?
Зато на евроазиатском западе, где Хантингтону видятся "разломы", мы скорее усмотрим разные формы межцивилизационных пространств. Так, для меня очень сомнительна вычленимость сегодня единой православной цивилизации, которая бы равно включала Россию, Румынию, Грецию, Грузию и т.д. Не естественнее ли трактовать православных восточноевропейцев, особенно славян, как народы промежуточного края, обнаруживающие частичное признаковое сходство с цивилизацией России, что, однако, не всегда сближает их с русскими в области реальной политики. Слова Хантингтона о "возрождении" (?) тюркской цивилизации во главе с не принимаемой в ЕС Турцией оставляют в неясности соотношение этой "цивилизации " с исламской, наличие между ними "разломов" и т.д. Я говорил бы скорее о формировании между исламской (арабо-иранской) и северными платформами — российской и евро-атлантической — промежуточного пояса. Он отмечен тюркоязычием, популярностью латиницы, при наличии у части здешних народов традиции кириллического письма; сочетанием бытового ислама со светской государственностью, превалированием национализма над исламизмом; сильным евро-атлантическим влиянием на одной части пояса, российским — на другой.
В геополитических процессах ближайших десятилетий на этих цивилизационно "междумирных" землях многие местные лидеры и группы будут пытаться в борьбе за престиж и ресурсы искать поддержку у той или иной цивилизации как словно бы "своего" мира, причем "свойство" может обосновываться разными доводами — от конфессии, языка и даже относительной близости государства к данной цивилизационной платформе (как иные украинские деятели географически доказывают большую причастность своей страны к Европе в сравнении с Россией). Один из жесточайших конфликтов последних лет на землях прежнего СССР, приднестровский, разыгрался между группами православных, где славянам Правобережья противостояли молдавские националисты, притязавшие, как все румыны, на принадлежность к "коренной" Европе по признаку романоязычия. Между тем венгры Трансильвании в столкновениях с румынами скорее склонны отделять Европу от не-Европы по религиозному критерию.
Легко усмотреть цивилизационные столкновения в осетино-ингушском конфликте и "мятеже" чеченцев против России, привлекшем исламских боевиков из разных стран. Но как быть с региональным контекстом этих событий: с выступлением в начале 90-х годов православных грузин против Москвы и гонениями на общины в Грузии, тяготевшие к России, а именно — на православных осетин, а также абхазов, среди которых есть и православные, и исламисты; с блокировкой между режимом 3. Гамсахурдиа и ингушами против осетин; с поддержкой, оказанной в Чечне Звиадом Гамсахурдиа, одновременно превозносившим Грузию как "Дом Божьей Матери" и развивавшим идею автохтонистского кавказского братства, без русских и ариев-осетин; с созданием под эгидой российского миротворчества независимой от Грузии республики абхазов, за которую против грузин воевали отряды, как русских казаков, так и мусульман-кавказцев, включая чеченцев? Риторика "столкновения цивилизаций" способна рационализировать, самое большее, отдельные звенья идущей на Кавказе геополитической игры. Кавказ — такое же цивилизационное междумирье, как и Восточная Европа, и тюркская Средняя Азия.
Разумеется, "сжатие" России-СССР в начале 90-х, оставив обширные зоны "территорий-проливов" вне контроля российской метрополии, создало для активистов из миров ислама и Евро-Атлантики стимул к проектам и попыткам расширения их платформ. И, тем не менее, при нас на западе Старого Света — условно принимая за линию разделения его запада и востока 70-й меридиан — гораздо более, по сравнению с сомнительными границами цивилизаций, актуальны переходы между геополитическими цивилизационными ядрами и "протоплазмой" их общих периферий. Сражения по афганско-таджикской границе идут вовсе не по разлому цивилизаций: здесь Россия пробует обороняться на дальних подступах, там, где арабо-иранская платформа вдается в среднеазиатскую часть тюркского пояса, в отличие от боев на Северном Кавказе — на ближних подступах соприкосновения собственно российской платформы с "территориями-проливами". Опыт воссоздания Великой Армении, вызвавший тревогу в Иране и Турции, развернулся на стыке Кавказа, тюркского пояса и "коренной" исламской платформы, а югославская драма — по шву Восточной (междумирной) и "коренной" Европы.
Вопреки тезису о "боях по разломам", мы на востоке Евро-Азии имеем разломы, где, однако, в новую эпоху не наметилось никаких "свежих" боев, а на западе — наблюдаем бои на землях между цивилизациями при неявности разломов. А самое главное, сложенная Хантингтоном мозаика современных этно-конфессиональных конфликтов не содержит ни одного случая, когда какой-либо "бой на разломе" представил бы угрозу Евро-Атлантике. И тем самым не обнаруживается смыслового перехода между картиной этих местных раздоров и глобальной конфигурацией "Запад против остального мира". Реакция лидеров Евро-Атлантики на боснийский кризис не показывает, чтобы они усмотрели какой-то вызов своим странам в акциях исламистов на земле Балкан. Рассуждения Хантингтона о том, как мусульманские страны помогали боснякам-единоверцам, а Запад — больше хорватам, т.е. как обе группы стран содействовали силам, невдолге образовавшим конфедерацию, — эти рассуждения, в общем-то, очень плохо работают на последующее патетическое изображение странного по цивилизационной онтологии "исламско-конфуцианского" комплота против "мирового цивилизованного". Тем более трудно полагать опасность Евро-Атлантике в непослушании ее воле некоторых групп сербов, одного из православных народов европейской периферии, имеющих весьма ограниченное влияние на жизнь этого субконтинента. Большинство прочих примеров Хантингтона таковы, что Фукуяма бы их с полным правом списал на "историческую" маету за пределами блаженного нагорья постистории.
А там, где Запад впрямь находит для себя некую угрозу, цивилизационная подоплека оказывается не так уж прозрачна, например, в кувейтском кризисе, когда "мировое цивилизованное" вмешалось в борьбу арабских режимов за нефтеносные площади, чтобы помешать созданию нефтяной империи Ирака. Ибо нельзя же линии цивилизационных разломов прочерчивать везде, где бы у стран Евро-Атлантики ни обнаружились за ее пределами какие-то стратегические интересы, будь то по границе Ирака с Кувейтом или по сугубо идеологически мотивированному рубежу Северной и Южной Кореи. Иначе "цивилизационными войнами" окажется большинство интервенций в XX в.!
Возникает впечатление, будто Хантингтон собрал перечень относительно свежих этно-конфессиональных схваток и репрессий, чтобы подвести под одну с ними рубрику три выделенные им контроверзы Запада с не-Западом: проблемы т.н. "вооруженных стран", а также иммиграции и прав человека. Представив эти "проклятые вопросы" как вид "цивилизационных столкновений", Хантингтон пугает тем, что отклонение такой интерпретации превратит картину нынешнего мира в "цветущую и жужжащую неразбериху". Так ли это? Является ли подобное представление этих проблем единственно оправданным, вместе с выводимыми из него рекомендациями? Мы видим, что с введением межцивилизационных пространств в описание ойкумены мнимые "бои по разломам" часто предстают конфликтами на этих пространствах — особенно на переходах их в платформы цивилизаций. Не может ли и в трех контроверзах "Запада с остальным миром" цивилизационный фактор быть задействованным не по-хантингтоновски? И впрямь, сама тойнбианская историософия, на которой основывается Хантингтон, открывает возможность генерализовать образ Антагониста Евро-Атлантики в этих тяжбах иначе, нежели расценивая его в виде воинствующей чужой цивилизации или союза цивилизаций.
Начну с иммиграции, т.к. ее особенно курьезно трактовать на правах узла межцивилизационных противоречий. По Хантингтону выходит — цивилизации, сбросившие опеку Запада и начавшие "сами двигать и творить историю", проявляют эту свою независимость тем, что полчища их носителей, махнув рукой на почву и традицию, откочевывают с родины в страны "мирового цивилизованного". Как угодно, но это движение людей вслед за ресурсами к мировым центрам влияния и богатств, хотя и может быть цивилизационной опасностью для Евро-Атлантики, но оно не является цивилизационной агрессией со стороны мигрантов. Последние приходят либо неофитами, искренне пытающимися встроиться в общества Севера с их нормами, либо просто варварами, оставившими ценности своих обществ у себя дома, но вместе с тем не испытывающими доверия и интереса к ценностям цивилизации, которая станет им служить питательной средой. Для Евро-Атлантики здесь опасность либо смены расового состава, либо варваризации, либо и того и другого вместе, но уж никак не распространения чужой цивилизации.
Хантингтон сам это выдает. Ведь когда в ответе оппонентам он рассуждает о возможности "цивилизационного раскола" США из-за их переполнения азиатами, неграми и латиноамериканцами, то вовсе не понимает под таким расколом приход на север Америки какой—то иной цивилизации с ее ценностями и верованиями. Он исключительно имеет в виду вероятный размыв западной идентичности северо-американского общества, зашлаковываемого духовно не интегрированными в него людьми. Но ведь это не только проблема США. По-своему, такое испытание встает перед Францией, которой еще Гитлер предрекал оказаться "африканским государством на европейской земле", по-своему — перед Германией... Речь идет не о расколе обществ между двумя цивилизационными идентичностями, а о "раздвоении" цивилизации между верностью себе и варварством.
Проблематика прав человека — тот международный фронт, где Запад еще пробует вести наступательные действия, зажимая незападные режимы между вестернизированными группами в их собственных странах и угрозами внешних санкций. В этой области цивилизационные мотивы со стороны поборников "культурного релятивизма" переплелись с иными, включающими, в частности, чисто прагматическое нежелание ставить себя под контроль проводников внешних воздействий. Между тем, по признанию самого Хантингтона, изживание Югом его традиционализма, становление здесь режимов с широкой социальной базой и таким атрибутом западных политий, как свободные выборы, все чаще оборачивается против интересов Евро-Атлантики (кстати, не исключено, что так же обернется дело и у нас на следующих всероссийских выборах). Но если собственные практики "мирового цивилизованного", будучи пересажены в окружающий его мир, начинают действовать цивилизации-лидеру в ущерб, надо ли в этом случае обличать мятеж инокультурных человечеств или лучше признать самодискредитацию попыток Запада строить мир "по себе"?
Проблема "вооруженных стран" заключила в себе наиболее "дамокловы" тенденции современности, которые, развившись, положили бы конец атакам Запада на фронте "прав человека" и загнали бы цивилизацию-лидера в глухую осаду. Ибо надо понять, что расползание ядерного оружия неизбежно и в этом смысле "естественно". Попытки замораживать этот процесс стимулируют предрекаемое Хантингтоном воз-, вышение "цивилизационных" международных организаций, чей "братский" консенсус мог бы узаконить владение этим средством уничтожения, — скажем, предоставляемым в пользование объединенных вооруженных сил соответствующей организации. Переговоры США с северокорейцами по ядерной проблематике и последующая складчина с Японией и Южной Кореей на реакторы для Ким Чен Ира показывают эволюцию отношения "мирового цивилизованного" к околоядерным выскочкам: от диктата к сделкам. Что дальше? Уже в начале 90-х претензии России, да и Украины на ядерную помощь во многом выглядели продажей Евро-Атлантике относительной стабильности на землях бывшей сверхдержавы. Для XXI в. вполне можно допустить, что самые продвинутые из "вооруженных стран" попробуют собирать с "золотого миллиарда" немалую дань, взамен отсрочивая повышенную вероятность осуществления ядерно-террористических кошмаров со страниц западных триллеров. Тут станет явно не до прав человека, и было бы любопытно взглянуть: какие люди при таком повороте окажутся у политических кормил в государствах Запада? Меня, однако, в данном случае занимает другое. Обязательно ли — рассматривать возможность такой политической динамики в будущем, как и отдаленные ее предпосылки в настоящем, именно в качестве "восстания цивилизаций"?
Вспомним историю. К началу европейского Нового времени великие цивилизации Азии — Индия, Китай, ислам — уже много веков пребывали в духовном декадансе и инерции, далеко позади оставив свои вершинные времена. В XVI — XVII вв. Азия противопоставила Западу лишь чисто материальную мощь Османской империи, а с ее деградацией оказалась вся перед европейским миром в таком же положении, как когда-то перед эллинистическим напором "зомбированные" цивилизации Египта и Месопотамии. Собственно духовный и социальный феномен западной модернизации азиатские человечества пассивно игнорировали, пока Евро-Атлантика их не подавила военным и хозяйственным превосходством. Дальнейшая их участь известна — долгая "объектность" в контексте игр Запада; разделение элит на прозападно-компрадорские и националистически-модернизаторские, попытки последних добиваться по образцу европейского национализма "процветания через самоопределение" в ходе т.н. антиимпериалистических революций; перерождение религий в идеологии, вестернизация массовой культуры, секуляристски-фундаменталистские напряжения и шараханья — все побуждает усомниться во взгляде на эти общества как на вдруг пробудившиеся в небывалой силе древние цивилизации, гордо отвергнувшие мироустроительные претензии Запада. Почему именно сейчас? И не поздновато ли уже для такого цивилизационного ренессанса? Стоит прислушаться к суждениям оппонентов Хантингтона, — таких, как Ф. Аджами, пишущий о западном воздействии, пронизывающем все эти общества, о мусульманском фундаментализме, выразившем панику ислама и его чувство вины перед своими принципами; или как Ли Биньян, с его словами о зияющем перед этими "человечествами" "моральном вакууме".
Источник: archipelag.ru.
Рейтинг публикации:
|
