"Цивилизационная модель" международных отношений и ее импликации

Научная дискуссия в редакции "Полиса" по теме статьи Сэмюэла Хантингтона "Столкновение цивилизаций?"

От редакции.В конце прошлого года в редакции "Полиса" был проведен "круглый стол", на котором обсуждалась статья известного американского политолога-теоретика Сэмюэла Хантингтона "Столкновение цивилизаций?" В русском переводе статья была опубликована в нашем журнале вместе с некоторыми материалами дискуссии, развернувшейся вокруг нее в Америке по горячим следам, а также ответом автора своим первым критикам (см. Полис", 1994, № 1, с. 33-48, 49-57).

В обсуждении приняли участие: проф. каф. политологии МГИМО, к. филол. н. М.В. Ильин руководитель Центра философских проблем российского реформаторства Института философии РАН, к.ф.н. А. Л. Кара-Мурза зав. каф. политологии философского факультета МГУ, д. ф. н. А.С. Панариц гл. редактор журнала "Полис", д. ф. н. И.К. Пантин в. н. с. Института мировой экономики и международных отношений (ИМЭМО) РАН, к. ф. н. Е.Б. Рашковский с. н. с. Института экономики РАН В.И. Умов зав. отделом ИМЭМО РАН, д. и. н. В.Г. Хорос с. н. с. Института востоковедения РАН, к. филол. н. В.Л. Цымбурский зам. гл. редактора журнала "Полис", к. и. н. Т.В. Шмачкова.

От "имманентной" критики к концептуальному истолкованию. Вступительное слово

Пантин И.К.

Год назад, в номере первом за 1994 год, наш журнал в порядке научного обмена с американским изданием "Форин афферс" опубликовал статью директора института стратегических исследований им. Дж. Олина при Гарвардском университете, профессора Сэмюэла Хантингтона "Столкновение цивилизаций?". Я бы назвал эту работу гипотезой: не случайно в ее заголовке стоит вопросительный знак. Именно как версия новой парадигмы теоретического осмысления и прогнозирования миропорядка на рубеже третьего тысячелетия она была предложена научному, политическому и информационному сообществам для обсуждения. Как вы знаете, одновременно мы опубликовали критические замечания авторитетных в политике, науке и политической журналистике оппонентов хантингтоновской цивилизационной модели вместе с немедленным ответом на них Хантингтона под названием: "Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны". Последний текст как бы уточнял и развивал тезисы основной работы и в определенных отношениях был не менее содержательным.

Надо сказать, что новая работа известного в политической науке человека произвела эффект брошенного в воду камня прежде всего в научных элитах разных стран. Сразу же начались ожесточенные споры. За полтора года после ее обнародования количество упоминаний и индекс цитирования хантингтоновской версии в мировой литературе поразительно высоки, "Круги по воде" дошли и до России, где интерес к идеям Хантингтона был непривычно для нас велик. Помимо журнала "Полис" с его, так сказать, легальным и полным переводом статьи, ее распечатали —в выдержках, в изложении или в тезисах с комментариями—даже в массовых изданиях. Более того, прошла целая серия дискуссий по цивилизационной модели. Я считаю этот интерес не случайным: в нашем научном сообществе начали отдавать себе отчет в том, что, во-первых, едва ли не главные проблемы, с которыми связаны сегодня задачи модернизации России,—это проблемы социокультурного порядка и что, во-вторых, нужно заново определить ее действительное место в мире как уникальной цивилизации (это, впрочем, отмечал и Хантингтон). К необходимой и теоретически, и практически концептуализации позиций России в сегодняшнем и завтрашнем мире явственно примешивались и факторы идеологического порядка. Статья Хантингтона, если воспринять ее постулаты на веру, крушит надежды "западников" и сторонников универсалистской цивилизационной модели из числа отечественных радикал-либералов и, напротив, дает массу аргументов для развития национал-патриотических идей наших неоизоляционистов или приверженцев "особого" пути России в третье тысячелетие.

Я подробно остановился на научном, политическом и общественном резонансе статьи Хантингтона, чтобы задаться вопросом: действительно ли концепция этого маститого ученого настолько нова, фундирована, глубоко—в академическом смысле—проработана, что содержит интеллектуальные откровения поистине планетарного размаха? Думается, ни то, ни другое, ни третье. Выдвинутую в его работе концепцию (хотя, насколько известно, от Хантингтона ждут теперь монографию по заявленным в "Форин афферс" вопросам) пока нельзя назвать теорией в собственном смысле слова. Это по преимуществу полемически изложенная гипотеза, с весьма четко обозначенной политической, а точнее—идеологической позицией и несколько нарочитым американоцентризмом, чуть ли не в стиле Бжезинского. В своих прежних научных трудах этот исследователь обычно такого себе не позволял. Более того, свои идеи Хантингтон, видимо, специально адаптировал для журнала, который известен проамерикански идеологизированным, но отнюдь не академическим характером.

Как главного редактора журнала и одного из организаторов "круглого стола" меня, конечно, живо интересует, насколько мы сегодня продвинемся вперед по сравнению с той первой дискуссией на страницах "Форин афферс". Если характер той дискуссии определить двумя словами, я бы сказал так: "имманентная критика". Высказывающиеся в основном критикуют "цивилизационную парадигму", исходя при этом из нее самой, невольно находясь, так сказать, на предложенной автором "территории". Дискуссия развертывается примерно по такой схеме: "Не учтены такие-то факты и обстоятельства",—на что следует возражение автора, что он и не собирался их непременно учитывать, что парадигма не обязана учитывать все, хотя автор и не отрицает самих этих фактов и обстоятельств. Подобного рода претензий и вопросов может быть выдвинуто сколь угодно много. Мы могли бы, разумеется, предложить и свои. Но как бы то ни было, учитывая, что парадигма обычно тяготеет к теоретическому статусу,—по действующим в научной сфере законам, вытеснить ее может лишь другая парадигма, но не критика как таковая.

При всем том замечу, что выдвинутую парадигму (я не говорю: концепцию, ибо концепции в собственном смысле слова за ней может и не оказаться,—не всякое видение есть концепция) нельзя понять вне причин и условий, ее породивших, без усмотрения некоей стоящей за этим совокупности проблем, которая—точно или неточно, совершенно или несовершенно—отражается в научных текстах. Думаю также, что скорее всего в тексте Хантингтона вместе с самой проблемностью так или иначе отразилось и состояние массового (интеллигентского массового) сознания Запада перед лицом новых вызовов истории, связываемых им (этим сознанием), как мне представляется, с картиной мира, как она предстала с распадом коммунистической империи, а также выходом на историческую арену ряда государств Азии и Латинской Америки.

Учтем, что к цивилизационному видению глобальных противостояний пришел не кто-нибудь, а именно Хантингтон—известный либерал, мало того—известный пропагандист и теоретик либерализма, причем с весьма солидным "стажем". Как бы ни оценивать данный текст как таковой, само его появление, по-видимому, свидетельствует об определенной растерянности культурного сознания Запада (и не только Запада!) перед ставшей явной асинхронностью и и разнохарактерностью развития цивилизаций, перед дотоле сокрытым для него "Миром миров", если воспользоваться выражением М. Гефтера. Какой пафос несет в себе эта академическая реакция на открывшуюся поистине драматичную проблему овладения разнонаправленным развитием, не имеющим общего знаменателя? Разобраться в этом—как раз, и значило бы придти не просто к критическому освоению содержания хантингтоновской парадигмы, но к концептуальному осмыслению самого феномена Хантингтона. Но это, в свою очередь, предполагает, что его текст должен послужить стартовой площадкой для наших собственных размышлений о мире, о России, о судьбах цивилизаций.

"Столкновение"? Или "концерт" цивилизаций

В.Г. Хорос

На мой взгляд, статья Хантингтона—не очень удачная площадка для дискуссии с профессиональной точки зрения. Автор—политолог, взявшийся за тему цивилизаций, но культурологического анализа как такового в его статье нет. В результате— различные натяжки и противоречия. Кратко отмечу лишь некоторые из них.

Прежде всего, тезис о грядущем конфликте цивилизаций скорее постулируется, нежели обосновывается. Не слишком, например, убеждают, в качестве аргументов, указания на то, что цивилизационные различия наиболее существенны ("Полис", 1994, № 1, с. 35) или что культурные особенности и различия, по сравнению с экономическими и политическими, сложнее свести к компромиссу, т.к. они менее подвержены изменениям (там же, с. 36). Ибо возникает вопрос, почему же цивилизационные конфронтации не имели место раньше—допустим, пятьдесят или сто лет назад. Другие соображения,—что мир становится более тесным, что экономическая модернизация размывает традиционную локально-национальную идентификацию людей (с. 35),—свидетельствуют столько же в пользу тезиса о соперничестве цивилизаций, сколько и о возможности их сотрудничества, диалога.

Далее, С, Хантингтону, на что справедливо указывают его критики, например, Р. Бартли (с. 51-52) и др., не удается выделить цивилизационную природу настоящих или будущих цивилизационных конфликтов. Почему, скажем, противоречия между США и Китаем—это противоборство цивилизаций? Почему делается акцент на противостоянии индусов и мусульман в Южной Азии, тогда как не менее острой там является внутрицивилизационная борьба индуистов и сикхов, тамилов и сингалов? Предсказание грядущего противостояния Запада и остального мира (с. 42 исл.) подрывает собственный основополагающий тезис автора о конфликте цивилизаций, ибо такое противостояние одного цивилизационного региона всем другим, с их разными цивилизационными характеристиками (если оно вообще будет иметь место), может быть порождено не цивилизационными, а экономическими или геополитическими характеристиками. Надуманным выглядит тезис о неком "конфуцианскоисламском блоке" (с. 45 и сл.)—с таким же успехом можно объявить, допустим, поддержку Западом Кувейта "христианско-мусульманским союзом".

Из всего сказанного не следует, что статья С. Хантингтона не заслуживает внимания, ибо она рассматривает проблему бесспорно важную—о роли цивилизаций, цивилизационного фактора в современном мире. Но эту проблему, с моей точки зрения, надо уточнить, переформулировать. А именно: речь может идти о возрастающем значении мировых цивилизаций в продолжающемся и чрезвычайно неравномерном всемирном процессе модернизации. Дело не только в том, в какой мере та или иная крупная национальная культура и наднациональная цивилизация может вписаться в современность, но и в том вкладе, который они могут внести в решение общих для человечества глобальных проблем.

Бросим с этой точки зрения беглый взгляд на основные цивилизационные структуры сегодняшнего мира.

Западный регион по-прежнему является лидером мировой модернизации. Он уже вступил в постиндустриальную фазу. Тем не менее в западном типе общества накапливаются серьезные проблемы. Это и экология, и гипертрофированный культ потребления, и растущая примитивизация жизни в рамках массовой культуры. Я бы особо выделил проблему отношения Запада к менее развитой периферии. К сожалению, сегодня все более дает себя знать стремление западных лидеров использовать к своей выгоде трудности периферийных обществ, закрепить их отсталость и зависимость, превратить их в сырьевые придатки, отстойники вчерашних технологий и "грязных" производств. Мы сегодня это особенно остро чувствуем в отношениях западных стран (прежде всего США) и международных финансовых организаций к России. Это—недальновидная линия поведения, за которой стоят не просто те или иные просчеты в экономической и геополитической стратегии; она может нанести урон самим основам западной цивилизации, ее ценностям гуманизма, демократии и справедливости. Как правило, именно лицемерие обнаруживает кризисные явления и в обществе, и в цивилизации.

В незападных обществах на цивилизационный фактор ложится еще большая нагрузка, ибо в странах запоздалой модернизации очень многое зависит от того, насколько традиционные цивилизации и культуры способны в относительно короткий исторический срок адаптироваться к изменениям, отобрать в самих себе современные ценности. Здесь мы видим неодинаковые результаты. Наиболее успешно проходит процесс модернизации в Дальневосточном регионе, объединенном общими цивилизационными чертами. Сейчас уже является общепризнанным, что "экономическое чудо" сначала Японии, затем Южной Кореи, сегодня Китая и других сопредельных обществ связано с конфуцианско-буддийскими ценностями этих обществ, которые—в отличие от того, что в свое время утверждал Макс Вебер,—оказались отнюдь не противопоказаны социальному и экономическому динамизму.

Двойственную картину являет Индия и индийская цивилизация. Примерно седьмая часть населения, принадлежащая в большинстве своем к высшим кастам и находящаяся в современном общественном секторе, модернизируется весьма успешно, чему парадоксальным образом способствует сохранение кастовой системы: под этим зонтиком удерживается в относительном повиновении шесть седьмых населения, сохраняется демократия и экономический рост. Но такое равновесие вряд ли может быть продолжительным. От реформирования кастовой системы и вовлечения широких слоев населения в более активную общественную жизнь зависит будущее Южно-Азиатского региона—обретет ли процесс развития прочную массовую социокультурную опору или, наоборот, общество " взорвется" кастовыми и этно-религиозными конфликтами.

В странах мусульманского ареала модернизация по-прежнему сталкивается с серьезными трудностями. Ислам—наиболее ригидная религия, трудно поддающаяся реформации. Вместе с тем, как мне представляется, появление исламского фундаментализма можно рассматривать не только как сопротивление модернизации, но и как попытку ислама приспособиться к современности, включиться в процесс развития, хотя первоначальные формы такого включения могли быть неадекватными.

Вряд ли можно говорить об особой латиноамериканской цивилизации. Здесь не произошло органического синтеза аборигенной и европейской культуры, первая была по существу задавлена второй. Отсутствие органического цивилизационного ядра в немалой степени "повинно" в противоречиях и периодических откатах процесса развития в Латинской Америке. Вместе с тем латиноамериканский регион подвергается постоянному "облучению" североамериканской культуры, что, в конце концов, должно принести свои результаты.

В наиболее тяжелом положении находится Африка. Собственный цивилизационный уровень здесь настолько отличается от европейского, что попытки модернизации извне привели к социокультурной деградации. Сейчас судьба Африки во многом зависит от того, насколько эффективную помощь ей окажет развитой мир.

Наконец, Россия (тема, интересующая нас, естественно, более всего): каково ее место в современном мире, в том числе в мировом концерте цивилизаций? Когда-то Чаадаев, размышляя о судьбах своего Отечества, высказал идею, что историческая и культурная отсталость России является, чуть ли не благом, дающим ей преимущество и перед Западом, и перед Востоком как обществами, обремененными долгими культурными традициями и потому застойными, неспособными к обновлению. Время показало ошибочность этого предположения. Скорее можно сформулировать иную закономерность, а именно: важным условием модернизации является, наоборот, наличие развитой добуржуазной цивилизации—пусть застоявшейся, отставшей в тех или иных отношениях, но обладающей, зато целостной, сложившейся системой ценностей, а также разветвленными связями между культурной элитой и основным населением. Дело в том, что цивилизационно-культурная зрелость "принимающей" нации (пусть и на доиндустриальной стадии) обеспечивает ту систему коммуникаций, через которую из более развитых обществ могут транслироваться новая информация и новые ценности. Последние как бы преломляются сквозь прежние, синтезируются с ними и подаются в традиционной культурной "упаковке". Это не только облегчает их восприятие массовым сознанием, но и предупреждает опасность крутой ломки привычных стереотипов мышления и поведения, чреватой общественными срывами и издержками. Именно так было, скажем, в ходе модернизации Японии, а вслед за ней других стран Тихоокеанско-Азиатского региона.

В России же мы видим, напротив, как недостаточность исторических культурных предпосылок буржуазной модернизации (слабое развитие института частной собственности, пассивность церкви, гипертрофию государственного начала и пр.), так и определенную цивилизационную "незрелость", которая выражалась, прежде всего, в глубоком разрыве между образованной, европеизированной верхушкой и остальным населением—разрыве не только в уровне знаний, но и в социальном положении. Эти социокультурные диспропорции и привели, в конце концов, к срыву буржуазной модернизации в 1917г.

Сегодня на сроке происходящего на наших глазах политического, социального и культурного развала в нашем Отечестве становится совершенно ясно, что России остро необходима серьезная культурная "сборка" и "разборка", обретение заново чувства национально-культурной идентичности. Я бы сказал, что Россия сейчас нуждается в нормальном здоровом национализме—в серьезном пробуждении национального самолюбия: черт побери, неужели мы хуже других, неужели нам уготовано идти по миру с протянутой рукой и вечно блуждать в поисках своего национального "я"? Собственно, этим путем шли все успешно модернизировавшиеся незападные страны—Япония, Китай, Индонезия и другие. Мировой опыт свидетельствует: национальная гордость, национальное самолюбие создают то культурно-психологическое обеспечение, тот "кураж", который стимулирует развитие народов.

Вместе с тем новый российский национализм не может быть имперским—эта карта уже отыграна. Не может он быть и этноцентричным, чисто русским, ибо Россия была, есть и будет полиэтничным образованием, "Миром миров", если использовать выражением. Я. Гефтера. Что же соединяет входящие в Россию народы? Принадлежность к русскоязычной культуре. Отказываться от этой органической общей основы ни одному находящемуся в российском пространстве этносу не резон, ибо для него она — естественный выход к культуре мировой.

Возникает вопрос, какие базовые элементы русской культуры могут сыграть интегрирующую роль, способствовать вхождению русского народа в современность? Тема, конечно, очень серьезная, заслуживающая специального разговора. Но некоторые элементы я попробую выделить.

Это, во-первых, веками сложившийся коллективистский, "общинный" стереотип поведения русского человека. В принципе он свойствен всем цивилизациям и обществам доиндустриального типа. Но в России он имел свои особенности (тип поземельной общины, артельные формы промысла), которые не закрывают дорогу проявлениям индивидуальности, личности. Противопоказан ли традиционный коллективизм модернизации? Вовсе нет. Та же Япония продемонстрировала великолепную приспособляемость добуржуазного корпоративизма, "группизма" к требованиям научно-технической революции.

Далее — поразительная способность русского человека к научно-техническому творчеству. Буквально за какое-то столетие в стране были созданы серьезные научные и инженерные традиции. Они помогли России, в том числе советской, пусть с серьезными издержками и перекосами, пройти индустриальный этап и создать задел для освоения постиндустриальных "высоких" технологий.

Сложнее обстоит дело с возможной ролью отечественного христианства в формировании обновленной национальной идентичности. Пока, несмотря на, несомненно, возросший в обществе интерес к вопросам веры, роль эта меньше, чем можно было бы ожидать. Сказываются вековые традиции социальной пассивности православной церкви, а также громадный урон, нанесенный ей в коммунистический период. Многое будет зависеть от того, насколько будут развиваться в русском православии реформационные течения, способные выполнить функции, аналогичные европейскому протестанизму. Пока эти функции скорее выполняют внецерковные общины—староверчество и различные формы сектанства, которые, кстати, и в дореволюционную эпоху образовывали группы, более подвижные в плане модернизации.

Полиэтнический характер русской культуры, конечно, создает немалые трудности с точки зрения цивилизационной гомогенности общества. Но вместе с тем он может означать и определенный плюс—достаточно указать на пример Северной Америки, черпавшей динамизм именно из разнообразия культурных ресурсов. Если будет нащупано культурное "ядро"—а таковое за тысячелетнюю российскую историю все же, в общем, сложилось,—то очередная попытка России войти в семью развитых стран окажется, наконец, успешной. И тогда Россия не только завершит процесс модернизации, но и сложится в определенную и своеобразную цивилизацию.

Западный либерализм: новое открытие многосубъектности мира

А. А. Кара-Мурза

Я, прежде всего, хотел бы задаться вопросом: а почему, собственно, С. Хантингтон написал этот текст, каковы были интенции данной статьи? Мне кажется, есть две главные причины. Первая — это невольное признание глубокого кризиса того сегмента западной социологии и политологии, в котором борьба между Востоком и Западом интерпретировалась как борьба между "традиционализмом" и "современностью", или, в превращенной форме — как борьба "тоталитаризма" и "демократии".

Во-вторых, в статье Хантингтона прослеживается опять-таки не вполне эксплицированная попытка углубленного самопознания западного либерализма. Запад только сейчас приходит к пониманию очевидной вещи: западный социум, хоть и либерален внутри себя, но он крайне авторитарен, будучи, развернут вовне. Более того, сам этот западный интровертный либерализм потому и созрел, что все свои авторитарные комплексы выносил вовне. Именно так сформировалось на Западе "гражданское общество": его "внутри себя" можно было собрать только радикально и совсем не по-либеральному оппонируя инаковым, третируемым как "низшие", культурам. Принцип национального согражданства на Западе, пришедший на смену сословной иерархии, в значительной мере был инициирован построением внешней "иерархии культур", в которой общая причастность"миссии белого человека" была противопоставлена "варварской периферии".

Если я в какой-то степени прав и глубинными интенциями Хантингтона были вышеуказанные причины, то можно задаться следующим вопросом: а не является ли вообще данный текст больше свидетельством поворота в западных умах, нежели в общемировых реалиях? Иначе говоря: а было ли в истории когда-либо иначе, т.е. сталкивалось ли в истории что-либо иное, нежели цивилизации?

В самом деле, почему Хантингтон полагает, что раньше противостояли не цивилизации? Я, напротив, считаю, что любые крупные сдвиги в истории человечества были сдвигами, которые реализовывались именно в столкновении цивилизаций. Например, религиозные войны и Реформация в Европе, которые привели к радикальному социальному перевороту. Я также думаю, что и недавняя "борьба двух мировых систем" (условно говоря, "капитализма" и "социализма"), которую Хантингтон полагает "борьбой идеологий", была не чем иным, как столкновением цивилизаций.

И "первый", и "второй" миры структуировались именно как цивилизации; никакой "классовой борьбы" между "мировой буржуазией" и "мировым пролетариатом" (на чем настаивали в свое время коммунистические пророки новой эпохи) и, соответственно, никакой борьбы двух классовых идеологий не было. А была именно война цивилизаций, которые воспринимали друг друга как непримиримые, парадигмальные оппоненты. И такое обоюдное восприятие было вполне адекватным, ибо само существование цивилизационного оппонента больно задевало глубинный, экзистенциальный стержень, как той, так и другой цивилизации. Именно поэтому борьба этих двух "систем" и явилась поистине беспрецедентной в истории "мировой войной".

Действительно, "первый мир" — это особая цивилизация, которая конституировалась на основе удавшейся (как? — вопрос особый) либеральной модернизации. Эта революция состояла в переходе от архаичного общества, построенного на элиминировании всякой инновации (потому что последняя здесь не улучшает систему, а разрушает ее) — в логику общества "инновационного", т.е. построенного на инновациях, на их органичном порождении и адаптации, что лишь укрепляет жизненный тонус социума, а не подрывает его.

Понятно, почему эта либеральная цивилизация видела в радикально-социалистических проектах, а затем и в "реальном социализме" своего парадигмального оппонента. Ведь любая попытка претворения в жизнь лозунга "кто был ничем, — тот станет всем" подрывает самые устои цивилизации, которая существует за счет кумулятивного приращения факторов продуктивности. Приход "новых варваров", озабоченных всеобщим уравнением и перераспределением, — это катастрофа для подобного рода системы, и вполне логично, что эта цивилизация сделала все возможное, не пожалела ни сил, ни средств, чтобы нейтрализовать подобную опасность.

Чем был в этом смысле "второй мир", вторая цивилизация, центром которой, безусловно, был Советский Союз? Это был мир, не сумевший провести либеральную модернизацию, но сумевший, тем не менее, устоять перед напором оппонента. Он не пал (как пали многие менее стойкие общества), а смог восстать в качестве "второго мира" на жестких тоталитарных основаниях. Для коммунистической цивилизации именно Запад был, в свою очередь, тем же парадигмальным оппонентом. Ибо традиционалистские, построенные на жесткой корпоративной распределительности структуры всегда искушаемы принципом индивидуализма. Но это облучение индивидуализмом, мощным генератором которого (в том числе и в России) всегда был Запад, вело здесь не столько к укоренению либеральных (продуктивных) ценностей, сколько к социальной атомизации и хаотизации. Поэтому нетрадиционалистское тоталитарное общество могло оберечь свое существование только как "закрытое общество", очень зорко охраняющее собственные границы от проникновения искуса индивидуальной свободы.

И в этом смысле сегодня, мне кажется, состоялось еще одно, несколько запоздалое открытие западной политологии (текст Хантингтона — одно из свидетельств тому): коммунистический тоталитаризм — это вовсе не оппонент демократии, не нежелание стать демократическими, современными и либеральными; это реакция на неполучаемость демократии и либерализма. Тоталитаризм — это оппонент не демократии и либерализму, а социальной хаотизации, возникающей в ходе социально неподготовленных попыток модернизации. Коммунизм (в своем реальном, а не программно-идеальном смысле) — это не "авангард человечества", а защитная реакция разрушающейся под напором "первого мира" традиционалистской цивилизации. И сегодня, когда "второй мир" пал, а "первый" на этом пространстве опять не получается, на Западе обострилось ощущение опасности "нового хаоса". Эта огромная часть мира, которая в "первый мир" не может, а в "третий" не хочет, — что с ней будет, что с ней делать, и можно ли с ней что-то сделать вообще?

На мой взгляд, идеи Хантингтона о грядущей "войне цивилизаций" — это превращенная форма экзистенциального ощущения той грани социального небытия, на которой оказалась значительная часть мира, причем не только "второго", но и "третьего". Ведь социально неблагополучный и бурлящий "третий мир" замирялся ранее на паритетных началах и мировым либерализмом, и мировым коммунизмом, которые в этом смысле партнерствовали в деле поддержания глобального равновесия. Но тогда получается, что в своей статье С. Хантигтон озабочен вообще не "войной цивилизаций" (об американистских фобиях перед геоэкономическим и геополитическим переделом мира, в котором набирают мощь новые "центры силы", писали и до Хантингтона, и лучше него), а чем-то совсем иным, Более того, именно этим иным он нам сегодня и интересен. Я бы назвал это проблемой не "борьбы цивилизаций", а "борьбы цивилизаций с новым варварством".

Эволюция такого рода взглядов на Западе может быть двоякой. Либо — в духе нового Pax Americana — к эскалации внешнего авторитаризма, который под лозунгом "защиты цивилизации" будет еще более жестоко иерархизировать внешний мир на основе западных критериев "цивилизованности". Либо — в сторону признания "плюрализма культур" и того не очень приятного для западного самосознания факта, что "мировое варварство" есть в том числе и результат разрушительного активизма западной цивилизации.

Кстати, именно этот, второй путь, как мне кажется, явился бы не капитуляцией либерализма перед инаковыми, нелиберальными культурами, а дальнейшим развитием самого либерализма, краеугольным камнем которого, как известно, является признание многосубъектности мира.

В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. Я абсолютно принимаю толкование Алексеем Алексеевичем сути хантингтоновской проблематики а отличие от того, которое выдвинул Владимир Георгиевич. Хантингтоновская проблематика — это прежде всего проблематика пути цивилизации в современное общество по тому образцу, который показывает Запад. Мне кажется, Алексей Алексеевич более точно подошел к пониманию основной заботы Хантингтона, основной его тревоги. Основная тревога Хантингтона — это Запад в обороне против остального мира.

Большинство рецензентов Хантингтона увязывают, в сополагании, его текст с текстом Фукуямы, сопоставляют их концепции. Конечно, эти концепции разоблачают друг друга. Там, где у Хантингтона множество цивилизаций, — у Фукуямы просто постисторический Запад и остальной мир. Не лучше ли вглядеться в контекст Хантингтона и увидеть, что у него на самом деле основная проблема — "Запад против остального мира" и остальные цивилизации его интересуют прежде всего с точки зрения тех форм опасностей, которые этот мир может представить для Запада. Поэтому, мне кажется, и изучать Хантингтона, вообще, давать ему ответ, оппонировать ему надо прежде всего по следующим линиям.

Во-первых, — изучать, почему Хантингтон сейчас выдвигает эту идею, почему она приобретает такую популярность, о каких тенденциях в жизни самого Запада она говорит, что это значит для судьбы Запада. А второй момент ответа Хантингтону при обсуждении его текста должен заключаться в том, насколько деиствительно эта модель онтологически реальна, насколько действительно мир членится на цивилизации и насколько опасности для Запада исходят именно от других цивилизаций. То есть, во-первых, зачем Хантингтону понадобилось рационализировать безопасность Запада в таких категориях, а во-вторых — реально ли это и оттуда ли Западу грозит опасность.

"Конец либеральной эпохи" или культуроцентризм как постиндустриальная социокультурная "фаза ретро"?

А.С.Панарин

Я хотел бы вначале затронуть проблему жанра. Статья С.Хантингтона, на мой взгляд, —феномен не только научный, в ней слишком много харизмы; по жанру эта статья, я бы сказал, — сочетание преждевременного, нетерпеливого пророчества и обыкновенной газетной сенсации. Что лежит в основе такого жанра? Я думаю, в основе лежит неумеренный хроноцентризм — когда мыслитель, интеллектуал абсолютизирует те тенденции, которые он наблюдает сегодня, те изменчивые лики времени, которые он принимает за устойчивый лик бытия.

Ведь Хантингтон посягает на нешуточную вещь, он посягает на Просвещение. Он, по сути, утверждает, что все импульсы, весь этот свет Просвещения, перед которым падали стены и перегородки, разделяющие людей, и который "включал" сознание личности, в каком бы регионе мира личность ни обитала, к какой бы культуре ни принадлежала, — этот свет гаснет сегодня. То есть, он посягает, вообще говоря, на основное приобретение последних двухсот лет, он посягает на суверенную индивидуальность, на эксгрупповое сознание, вырвавшееся из плена архаичной коллективности. То есть, его текст антилиберален как по жанру (повторяю, это харизматический текст пророчества), так и по содержанию, поскольку автор говорит о конце либеральной эпохи.

Так вот, я полагаю, что это весьма преждевременное пророчество. Вы знаете, еще в своей аспирантской юности я как—то читал Жоржа Фридмана. В тридцать шестом году он издает книгу "Кризис прогресса". Поразительно перекликается с тем, что сегодня пишет Хантингтон! Тот же хроноцентризм, та же экстраполяция ощущений своего времени на общечеловеческую перспективу. Ну, представьте себе: тридцать шестой год. У автора были все основания говорить о конце либеральной эпохи — таковы были господствовавшие предчувствия... Вот я и думаю в этой связи, что на самом-то деле, конечно, не надо принимать пророчества Хантингтона совершенно всерьез, не надо заниматься некорректными экстраполяциями.

Надо задуматься над другим. Хантингтон фактически описывает некоторую фазу всемирного социокультурного цикла, а именно: сначала доминирует и довлеет парадигма Просвещения, она эвристична, она вразумительна, она отвечает некоторым, причем существенным, реальностям, а затем почему-то наступает новая фаза ретро, фаза "великого возвращения", архаизации. Мы должны понимать, что это именно фаза, что мы пребываем в рамках какого-то цикла, а не абсолютизировать эту фазу, не выдавать ее за окончательно-всемирно-историческое решение судеб человечества, культуры, цивилизации. Надо задуматься о природе социокультурного цикла, о его механизмах: почему люди принимают парадигму прогресса, а затем этой парадигме бросается вызов и возникает спрос на тексты, которые сегодня представляет Хантингтон. Это одна сторона дела.

Вторая имеет отношение к вопросу о том, как же все-таки связана цивилизационая парадигма (идея плюрализма цивилизаций) с формационной парадигмой. Под последней я понимаю не марксистскую ортодоксию, а любую концепцию, признающую последовательность восходящих ступеней исторического развития. В данном случае: каким, например, образом, могут быть связаны пророчества Хантингтона с концепцией перехода от индустриального общества к постиндустриальному, информационному? Можно ли утверждать, что реактивация плюрализма социокультурных типов — эта ревизия просвещенческой парадигмы единой общечеловеческой судьбы — связана с особенностями перехода от техноцентричного сознания индустриальной эпохи к культуроцентричному сознанию постиндустриальной? что фаза техноцентричная, устаревшая, сменяется культуроцентричной?

И еще мне хотелось бы задуматься, честно говоря, о подсознании автора: чего в нем больше — собственно культуроцентризма или же американоцентризма? На поверхности, в плане сверх—Я, — явный культуроцентризм, то, что только что отстаивал Алексей Алексеевич, что и я неоднократно писал в своих работах: это либерализм как готовность легитимировать плюрализм культур, их сосуществование, а не выстраивать их в духе иерархии передовых и отсталых; на поверхности, повторяю, лежит этот пласт сознания. Но за текстом ощущается некий подтекст — я здесь рассуждаю как психоаналитик, сам, не будучи таковым, не могу игнорировать интуицию, открывающую мне подсознание автора, — мне кажется, мы имеем дело с проявлением американоцентричного сознания, празднующего окончательное поражение России. Не продиктованы ли пророчества автора — сам их пафос — насчет неизбежного раскола тех обществ, что являются многоцивилизационными, стремлением показать, что поражение России сегодня — окончательное поражение?

Это стремление в весьма значительной степени присутствует там, где он пишет, например, о Турции: "Крах СССР открывает перед Турцией уникальную возможность стать лидером возрождающейся тюркской цивилизации, охватывающей семь стран на пространстве от берегов Греции до Китая. Поощряемая Западом, Турция прилагает все усилия, чтобы выстроить для себя эту новую идентичность" (см. "Полис", 1994, № 1, с.44). Так теория конфликта цивилизаций начинает работать на Западе как "самоосуществляющийся" прогноз будущего конфликта между Россией и мусульманским миром.

В такой парадигме, однако, можно прогнозировать не только будущее геополитическое сжатие или даже поражение России. Я бы взялся доказать, в рамках этой же парадигмы, грядущее поражение США и возвеличение России (я это говорю для того, чтобы продемонстрировать субъективность интерпретаций). Вот образец возможного рассуждения: Америка, воплощение технического века с его плоским техноцентричным мышлением, играла роль гегемона в индустриальную эпоху, но сегодня, когда дух времени меняется, а техноцентризм скомпрометирован и в качестве ценности, и в качестве способа жизнестроения, самоутверждения человека в мире, — не может сохраняться и авангардная роль США. Теперь Америка, напротив, олицетворяет морально устаревшие, обанкротившиеся в экономическом и нравственно-культурном отношении стратегии. И, напротив, Россия, как страна, издревле тяготеющая к культуроцентризму, к духовным измерениям и приоритетам, обретает новый шанс в постиндустриальном обществе...

В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. Один вопрос. Выговорите, что для постиндустриального общества характерен культуроцентризм. Скажите, на основании чего вы делаете этот вывод? Вы знаете еще хоть одно постиндустриальное общество?..

...Простите, а что значит "еще"? Это же разные парадигмы. Когда я говорю о постиндустриальном обществе, я, простите, говорю не о плюрализме цивилизаций, я имею в виду некий исторический сдвиг, где бы он ни произошел — в Японии, в России, в Америке или на Гаити. Всемирно-исторический сдвиг, понимаете? Современный человек существует в двух измерениях, он — гетерогенное образование. С одной стороны, это почвенный человек, носитель своей культуры и традиции, а с другой стороны, любой современный человек несет в себе мировые импульсы, импульсы всеобщего духовного производства, т.е. выступает как всемирно-исторический индивид. Каждый из нас включает эти две "половины": с одной стороны, это человек своей культуры, с другой — всемирно-исторический человек. И поскольку я говорю о современном человеке во втором смысле, я имею право говорить о постиндустриальном сдвиге как сдвиге всемирно-историческом, а нелокально-географическом, воплощаемом только Северной Америкой, или Западной Европой, или Японией...

В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. А что это значит культуроцентричность?

Вы знаете, я ввожу гипотезу Хантингтона в некий общий постмодернистский контекст, соотношу ее с новыми доминантами культуры. Совсем недавно господствовала техноили экономикоцентричная доминанта. Вспомним, как еще двадцать лет назад все твердили о деидеологизации, о необходимости "разгрузить" экономику от неких культурных и ценностных смыслов. Сегодня те же экономисты, скажем, Гарри Бэккер и многие другие, когда говорят об экономике, акцентируют ее гуманитарное измерение, ищут способы вернуть ей ценностную ориентацию, считая, что без таковой здоровая экономика невозможна; на первый план в их рассуждениях выходят пресловутый "человеческий фактор", "человеческая мотивация", профессиональная этика как превращенная форма протестантской аскезы и т.п. Вот и получается, что экономист уже рассуждает как культуролог. Я думаю, коль скоро мы все рассуждаем все чаще и чаще как культурологи, то, наверное, за этим стоит какая-то новая доминанта, дух времени...

Т.В. ШМАЧКОВА. Позвольте один уточняющий вопрос. Возможно, вы намерены доказать цивилизационный раскол Соединенных Штатов. Но Хантингтон и пишет о "цивилизационном разломе" (см. с. 57). Мне кажется, вы спорите с тем Хантингтоном, которого сами рисуете. У нас в журнале опубликована на одна, а две статьи Хантингтона, из которых вторая служит в известном смысле продолжением первой, на что я хотела бы обратить внимание всех присутствующих...

Разумеется, я читал обе. Хантингтон действительно пишет о том, что есть такая опасность для США. Однако, видите ли, если некто говорит о том, что чужая цивилизация непременно рухнет сегодня, а его собственная — может быть, завтра, но никак не одновременно или взаимозависимо, то имеются основания сомневаться в чистоте намерений... Когда говорят, что обеим цивилизациям сегодня вообще угрожает опасность, — это одно. А когда Хантингтон говорит, что Америку в будущем, возможно, подстерегает такая опасность, но что Россия уже сегодня полностью покончила сои исторические счеты, — это совсем другое. Это, простите, совершенно разные прогнозы, за ними разные системы ценностей. Я думаю, что в основе прогноза Хантингтона лежит идеологическая мотивация...

Т.В. ШМАЧКОВА. Одна держава, будучи идеологически мотивированной (Россия — СССР), в силу этого рухнула, а вторая — либерально мотивированная, т.е. тоже идеологически мотивированная, рухнет, позднее — эти положения выводились из выступлений Хантингтона (и редактировались) задним числом, но нужно руководствоваться мнением самого автора— Хантингтона, если действительно отталкиваться именно от него...

Я только из него и исхожу. На этом я заканчиваю свое выступление и благодарю за внимание.

В.Г. ХОРОС. Все-таки нам надо как-то центрировать нашу дискуссию. Тема заключает в себе гигантское количество всяких проблем, их все можно обсуждать с одинаковым энтузиазмом. Представляют, конечно, интерес и психологические изыскания относительно Хантингтона: что именно он думал? Но мне кажется гораздо более интересным то, что нам ближе. Если бы мы сосредоточились на России, у нас был бы некоторый центр дискуссии.

В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. Решительно возражаю. Мы должны исходить из того, что, собственно, волнует самого автора, и в связи с этим вести с ним заочную дискуссию. Его в данном случае волнует не Россия, его волнуют опасности, грозящие Западу, и в этом плане мы и должны вести обсуждение. Учитывая, что веками Россия строила свою политику, свое самоопределение в соотнесении с судьбами Запада, сейчас для нее исключительное значение имеют как раз опасности, грозящие Западу, — как то, что может либо угрожать ей самой, либо, напротив, принести ей определенный выигрыш и укрепить ее положение.

И.К. ПАНТИН. Для журнала каждая из высказываемых в ходе нашей дискуссии точек зрения представляет интерес. Мне это, может быть, виднее — как одному из организаторов "Круглого стола" со стороны журнала. Статья Хантингтона, вызвавшая в мире достаточно сильный и достаточно неоднозначный резонанс и наверняка еще не до конца осмысленная, способна послужить своего рода триггером для многих подспудно зревших исследовательских замыслов, для активизации научно-организационной работы журнала на ряде направлений, мыслительной работы его авторского актива. Нам важно как можно полнее (и точнее) выявить импликации выдвинутой Хантингтоном парадигмы, ибо в наиболее общем выражении тема, которую мы хотим разрабатывать и в меру сил разрабатываем в журнале, двуедина: мир и Россия, Россия и мир.

Новая версия детерминизма versus цивилизационная реальность

Е.Б. Рашковский

Мне хотелось бы, учитывая то, что сейчас сказано, с высот экзистенциальности или, наоборот, из низин психоанализа перейти в плоскость более прозаическую, в плоскость тех теоретических смыслов, с которыми мы сталкиваемся в статье Хантингтона и которые помогут нам уяснить и конкретизировать понимание того, что же такое цивилизация. Оперируя этим понятием, — какие смыслы мы в него влагаем? И что происходит, когда понятие цивилизации уже начинает быть не нашим слугой, слугой нашего сознания, а, наоборот, начинает крутить и вертеть нами самими? Как говорил в свое время Флоренский, бывают формы символического сознания, которые принимаются, как онтологические данности и начинают, как будто бы душить живую жизнь. Давайте поосторожнее с этой самой цивилизацией.

Впрочем, прежде всего мне хотелось бы указать на непосредственную эвристическую ценность трех моментов в статье Хантингтона. Во-первых, действительно, к настоящему времени прежние лидерские идеологии в мире истощены. Он здесь прав. Во-вторых, истощение идеологий приводит к высвобождению огромных социопсихологических энергий, или, точнее, того неистовства, которое прежде формировалось и структурировалось идеологиями. И, в-третьих, — что очень важно и ценно в этой статье: в ней указывается на формирование особо напряженных узлов современного мира в пограничьях или на кромках цивилизаций. Но все это — обобщение фактов. И оспорить их невозможно.

Однако, что касается теоретической стороны работы Хантингтона, я согласен с Александром Сергеевичем: здесь в харизматической, профетической форме нам подается новая версия детерминизма. И, кстати сказать, почему мы так пламенеем по поводу этой статьи: она созвучна тому, что происходит и что переживается в постсоветском сознании. Прежний наш казенный ленинизм, а стало быть, все его искренние или лукавые адепты исповедовали идею идеологической конфронтации огромных регионов и огромных человеческих масс. Все мы вольно или невольно служили этакого рода машине. Ныне советская идеократия рухнула, но советские стереотипы мышления остались в силе. При этом постулат идеологической конфронтации сменился постулатом конфронтации геополитической, что почти равносильно постулату конфронтации цивилизационной.

Какова социальная подоплека этого поворота в головах? Я думаю, что такой подоплекой является борьба за выживание огромных страдающих человеческих масс нынешней России, чье прошлое благополучие строилось на основах идеологической и, стало быть, военной конфронтации Советского Союза с окружающим миром. Это человечески понятно. Нас всех человечески жалко. Но такой поворот к цивилизационно-геополитическим доктринам от доктрин идеологических, доктрин в стиле XIX — начала XX в. не только опасен, но, думается, и далек от серьезной теоретической обоснованности.

Так что поведем разговор на уровне критической теории.

Цивилизация есть вполне оправданная, хотя и условная, единица трактовки истории, некий условный теоретический конструкт. Но этот конструкт выдается Хантингтоном, ничтоже сумняшеся, за безусловную эмпирическую данность. Хантингтон насчитывает в современном мире, условно, семь или восемь цивилизаций. Однако любой ученый-эмпирик: скажем, кавказовед, филиппинист, кореевед, тюрколог и т.п., — любой из них предложит свои коррективы к этой схеме и тем самым утвердит относительный и наводящий характер этой категории цивилизации или даже шире — цивилизационной схемы. И будет прав. Ибо нет современной науки без учета и обоснования статуса наблюдателя.

Такая детерминистически-холистическая, детерминистически-тотальная трактовка цивилизации, какую мы видим у Хантингтона, тоже отчасти теряет связь с реальностью. И это мне хотелось бы конкретизировать по следующим трем позициям.

Позиция первая: сложность внутреннего состава каждой из цивилизаций, — какой бы наблюдатель ни очерчивал цивилизацию как понятие или как систему. В каждой из цивилизаций идет напряженная внутренняя борьба за господство над природными и людскими ресурсами, напряженная борьба за гегемонию в символической сфере — и не только в идеологических, но и в религиозных категориях. Причем в такой борьбе враждующие группировки, коалиции и клики часто ищут внешней поддержки против собратьев по цивилизации, ищут пути самоутверждения в субцивилизационных раздорах. Весьма поучительный материал для размышления дает, скажем, история арабо-исламской цивилизации XX в. с ее внутренними раздорами, им же несть конца и числа. Да и не только она — я думаю, история индостанской цивилизации, история индонезийской субцивилизации, если правомерно таковые выделять, тоже об этом свидетельствуют.

Вторая позиция: внутренняя динамика цивилизаций. Цивилизации внутренне динамичны, их облик формируется не только их многовековыми историческими предпосылками, но и предпосылками сугубо современными. Это не застрявшие, не замороженные от века энтелехии. Каждая из цивилизаций включает в себя момент развития, даже те из них, на которых мы торопимся повесить ярлык застойных или ригидных. Я имею в виду и драматический процесс взаимодействия западнических — и почвеннических импульсов, импульсов, если угодно, рационализма — и традиционализма. На протяжении XVIII — XX вв. это взаимодействие, где ни одна из сторон не в состоянии перечеркнуть другую и где обе стороны обречены на процессы взаиморазвития через оппонента, через диалог с оппонентом, развития через частичное усвоение идей оппонента, через извращение, можно сказать, подчас, идей оппонента, — это взаимодействие прослеживается как одна из определяющих характеристик культурной динамики в незападных обществах. Оно составляет на протяжении последних двух-трех веков лейтмотив истории России. Прежде всего, — России (мы ее хорошо видим), но не только ее. То же самое можно сказать и о Турции (хотя, конечно, по-другому все это следует описывать), о Японии, — казалось бы, такой холистичной, такой целостной, — которая уже с конца XVIII в. мучается внутренними противоречиями, в том числе и внутренней нерешенностью своих внешних ориентации. Это же можно сказать о Латинской Америке, об Индии, о Ближнем Востоке.

Так или иначе, это взаимодействие противоположно направленных импульсов остается универсальным. Более того, с XIX в. оно даже сумело утвердиться в самой западной культуре в виде коллизии мондиализма и западоцентризма. Кстати, об этом своеобразно сейчас говорили Александр Сергеевич и Вадим Леонидович. Повторяю, даже в западном романтизме такая коллизия сначала имела чисто эстетическую, что ли, пробу, но сейчас она становится существенной частью глубинного самосознания западной цивилизации. Что же касается обществ незападных, то я попытался описать эту непрерывную двусоставную динамику незападных обществ в своих книгах и статьях.

Думается мне, что и Россию, ближе к которой требует подойти, не без оснований, Владимир Георгиевич, без этой двусоставной или, если угодно, полушарной, что ли, динамики мы не поймем. Без динамики взаимодействия рационализма и традиционализма мы не поймем ни ее культуры, ни ее психологии, ни се политики. Не случайно же люди, связанные больше всего именно с культурной сферой, как Дмитрий Сергеевич Лихачев, настаивают, что Россия — европейская страна; как-то в одной из своих последних публикаций Дмитрий Сергеевич писал, что культурная среда России была и остается европейской. А с другой стороны, ученый, который занимается российской политической системой, больше бывает, склонен идентифицировать ее, допустим, с Китаем, с Византией, с чем-то еще — и, в общем, тоже небезосновательно. Кто, например? Да я думаю, многие. Ну, Васильев Леонид Сергеевич, — прежде всего. Тоже очень уважаемый, глубокий автор.

И, наконец, третья позиция: зависимость современной трактовки традиционной проблематики от политической конъюнктуры. В данном случае — об этом говорил Александр Сергеевич — она здесь налицо. И как же она осуществляется Хантингтоном? (Это имеет отношение и к нашему российскому дому.)

Вот пример: общепринятая ныне трактовка религиозного фундаментализма. Мне кажется, любой интеллигентный человек поймет социоэкономические и психологические предпосылки фундаментализма — и в исламском мире, и в православном, и в индуизме, и в иудаизме, и где угодно. И Хантингтон остается в рамках этой трактовки на уровне здравого смысла, а в такой трактовке фундаментализм и приобретает облик эсхатологически грозного, всеохватывающего феномена. И действительно, "десекуляризацию мира" ("нередко в форме фундаменталистских движений") Хантингтон характеризует даже такими несколько кощунственными для верующего человека словами (со ссылкой на Ж. Кепеля): "Реванш Бога" (с. 35).

Но, во-первых, кто сказал, что социально-экономический и социопсихологический склад незападных миров будет культивировать впредь тенденции нынешнего дня и только их? Во-вторых, если к фундаментализму в лоне разных цивилизаций, собственно цивилизационных структур присмотреться, подойдя к нему культурологически, то здесь могут всплыть совершенно удивительные вещи. Во всяком случае, фундаментализм — это отнюдь не "реванш Бога", но скорее попытка активистской перестройки традиционного религиозного сознания в нынешних условиях глубоко несбалансированного и во многих отношениях западоцентричного мира. Фундаментализм чужд не только рационализму, но и традиционализму, ибо он не приемлет традицию в ее исторической изменяемости и данности, он силится утвердить традицию как нечто харизматически измышленное, силится утвердить ее на путях рационального замысла, утвердить традицию рациональными средствами. В этом смысле фундаментализм не консервативен, но яростно радикален. Но и рационализму он чужд — этому свету Просвещения. Хотя он в известном смысле детище света Просвещения, о котором говорили вы, Александр Сергеевич, но он чужд этому свету. Ибо он идет не от процесса саморазвития мысли, о чем так красиво сейчас говорил Алексей Алексеевич, но от императива принуждения к мысли постулатами упрощенной веры. Именно в силу своей гносеологической новизны и неотразимой простоты он способен на первых порах давать ужасающий мобилизационный эффект, эффект неотразимого воздействия на менталитет идеологизированных интеллигентов, с одной стороны, и полутрадиционных масс — с другой. Однако же со временем этот эффект оборачивается усталостью, опустошением жизненного мира людей, народов и наций.

Есть все основания поразмыслить в этой связи над трудами двух нынешних русских ученых — Леонида Сергеевича Васильева и Григория Сергеевича Киселева, чьи идеи, в свою очередь, отчасти восходят к Бердяеву. Русский большевизм, так истощивший потенциал самой России в этой идеологизированной межцивилизационной борьбе, в этой крайне жестокой акцентировке межцивилизационных противоречий, при всем его некритическом и самонадеянном рационализме, нес в себе черты фундаменталистской реакции против многозначных — повторяю: многозначных, — но все же рациональных сдвигов в русской социокультурной, политической и духовной жизни.

Концепция Хантингтона — сильная и плодотворная теоретическая провокация. Она заставляет думать. То, что мы волнуемся, думая, и, волнуясь, думаем, — это чего-то да стоит. Талант провоцировать мысль острой постановкой вопросов, может быть, не всегда научно корректной, был присущ Сэмюэлу Хантингтону. Так оно и случилось на сей раз.

Сюжет для цивилизации-лидера: самооборона или саморазрушение? (В полемике с версией С. Хантингтона)

В.Л. Цымбурский

Русскому политологу в "чеченские" дни легко соблазниться, эмоционально прочитав "Столкновение цивилизаций?" как сюжет для России. Труднее соблюсти герменевтическую корректность и начать с, казалось бы, самоочевидно первенствующего вопроса: что автор, полагая в таком столкновении стержень новой эпохи, говорит этим той цивилизации, с которой сам себя отождествляет и к которой адресуется?

Между тем спор-контрапункт "Столкновения цивилизаций" с "Концом истории" Ф. Фукуямы высветляет общую тему обеих концепций — West and rest, тему отношения цивилизации-лидера с обступившим ее "остальным" миром. В обеих работах прозрачны знаки времени: спорящие идеологи состязаются в оспаривании классического имиджа "открытого общества", оба, можно сказать, закладывают мины сразу и под Поппера, и под Шпенглера с его "безграничностью" устремлений романо-германства. Фукуяма опровергает открытость своей цивилизации будущему, славя либерализм без альтернатив, выпавший из истории и нуждающийся в ней не больше леви-строссовских индейцев. Хантингтон же отвергает ее космополитическую открытость осваиваемому ею миру, призывая Евро-Атлантику на вершине ее могущества признать неуниверсальность своих ценностей, вобрать в свои структуры культурно близкие себе народы и защищать эти ценности от остальных народов именно как свои, а не как всемирные. Два идеолога дискутируют о том, закрылся ли Запад от времени естественным ходом дел или ему предстоит еще волевым актом заслониться от мира — защищая свою культуру.

Вглядимся в аргументацию Хантингтона. Из 9 главок "Столкновения цивилизаций" первые 4 говорят о политической консолидации культурно близких народов и о борьбе на цивилизационных разломах как о приметах наших дней. Средняя главка "Сплочение цивилизаций": синдром "братских стран", резюмируя эту тему, состыкует ее с вопросами безопасности Запада, а последние 4 главки в разных ракурсах подают противостояние Евро-Атлантики и незападного человечества. Такая симметрия членения статьи четко воплощает ход мысли автора — от идущих или намечающихся столкновений по "разломам" к постулируемому вызову всех иных цивилизаций в адрес Запада и необходимости для него ответить на этот вызов в адекватной форме, обороняя свою культуру.

Потому естественно, обсуждая идеи Хантингтона, задуматься над достоверностью этой ключевой аргументативной схемы. Посмотрим, возможны ли в мире такие "разломы" цивилизаций, чтобы они могли стать фронтами войны, как-то угрожающей Евро-Атлантике... а также и России.

Как мы вычленяем в нашем мире цивилизации? Хантингтон говорит о религии в качестве критерия такого выделения, но сам этому критерию сколько-нибудь строго не следует. Иначе в его списке "крупных" сегодняшних цивилизаций не появлялись бы латиноамериканская и, под вопросом, "африканская", а по ходу изложения не мелькали бы еще "тюркская" и курьезная "цивилизация англоязычных жителей островов Карибского бассейна". Конфессиональный критерий не позволил бы выпасть из этого списка "буддистской цивилизации", а между тем буддисты у Хантингтона появляются лишь в связи с внешними взаимодействиями миров Китая и ислама. Я полагаю, что "крупные цивилизации" из основного списка Хантингтона, собственно, и являются цивилизациями современного мира, но признаки, по которым интуитивно ухватываются их образы, требуют эксплицирования, которое бы нас избавило от примысливания еще и массы цивилизаций-фантомов.

Из материалов обмена мнениями

А.С. ПАНАРИН. (...) И еще: надо нам все-таки еще определить само понятие "цивилизация". Здесь ощущается какой-то синкретизм у Вадима Леонидовича. Под цивилизацией можно понимать то, что идет от немецких романтиков (настоящих в данном случае романтиков, без метафор),— я имею в виду знаменитые оппозиции: культура — цивилизация, органика культуры — мертвящий техницизм цивилизации. Это будет одна парадигма цивилизационного видения. Вторая, скажем, — формационного видения единого цивилизационного процесса. То, о нем говорил М.С. Горбачев: от расколотого мира к единому. И третья парадигма — это плюрализм цивилизаций и их драматическая некоммуникабельность... В этой парадигме подвергается ревизии пришедшее с христианством видение общечеловеческой перспективы. Различие существенное, и в этом надо отдавать себе отчет... Часто в тексте Вадима Леонидовича накладываются друг на друга эти парадигмы, эти три смысла...

В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. (...) Цивилизация в горбачевском, так сказать, или вообще в любом стадиальном смысле никак в тексте не просвечивает. Что касается цивилизации в шпенглеровском понимании и цивилизации в смысле геополитическом, я отнюдь не считаю, что эти категории, вообще говоря, противопоставлены (...) Шпенглера всегда критиковали за то, что он выделил слишком мало цивилизаций — у него их семь или восемь — в "большом и многообразном мире". Но (...) традиционная школа европейской геополитики — в том ли виде, как она идет от Маккиндера, или же, как она выглядит теперь, с появлением Хантингтона, тоже выделяет очень мало цивилизаций в т.н. "большом и многообразном мире".

Фактически под цивилизацией в данном случае понимается примерно следующее: это культурная общность людей, обладающих некоторым общим социальным генотипом, социальным стереотипом, при этом освоившая большое, достаточно автономное, достаточно замкнутое мировое пространство и в силу этого получившая прочное, что называется, место в мировом раскладе(...)

Образ каждой цивилизации трехмерен, задаваясь тремя множествами признаков. Это 1) типологически контрастные традиции духовности и социальности, 2) охватывающие относительно отграниченные, тяготеющие к самозамкнутости ареалы в мировом географическом раскладе, таким образом, что 3) каждая такая традиция воплощена в специфической популяции-носительнице, этносе или группе этносов, с обособленной традицией государственного строительства и геополитической сюжетикой, лишь в экстремуме накладывающейся на геополитику иных синхронных цивилизаций. Иначе говоря, каждая цивилизация — это образ "особого человечества на отдельной земле". Существованием цивилизаций единство и непрерывность человеческого рода подвергаются испытанию на разрыв. Для конституирования цивилизации важны не просто религиозные или иные идеи и не этническое своеобразие как таковое, но географически мотивированное сочетание —этих характеристик в образы отдельных "человечеств". Значение марксизма в истории Евро-Атлантики несоизмеримо с его же историческими функциями в России, роль иберо-романской этничности в Европе вовсе не та, что в культуреи социогенезе Латинской Америки. Малые религиозные различия, наложившись на значительность геополитических и этно-социальных расхождений, могут твердо оформить цивилизационный раскол. Но даже великие культурные и вероисповедные сдвиги лишь увеличивают многообразие в единстве цивилизации, если носителями различий оказываются народы, представляющие для внешнего мира и для самих себя все то же, что и прежде, вычлененное в ойкумене культурное пространство. Конфессиональный разрыв протестантов с католицизмом был намного радикальнее догматических и обрядовых особенностей, некогда разведших Восточную и Западную церкви. Но первый лишь модифицировал цивилизацию Запада, вторые же, по словам Ф.И. Тютчева, санкционировали именно расхождение двух "человечеств".

С другой стороны, при географической промежуточности ареала именно культурным и государственническим самоопределением его народов может решаться его причисление к той или иной из больших геополитических и цивилизационных платформ: земли Пакистана, до 1947 г. входившие в индостанскую платформу, сегодня, при той роли, которую в этой стране играет арабское письмо и креолизованный, персо-арабизированный урду, — вписались в платформу Среднего Востока, примкнув к Афганистану и Ирану.

Легко видеть: ойкумена не членится на цивилизации без остатка. Помимо них, она включает вне-, околои межцивилизационные обитаемые пространства, причем "территории-проливы", как я их называю, пролегающие между платформами цивилизаций, могут быть по типу "расселин", "мозаик" — либо размытых переходных континуумов. Тип "расселины" могло бы при некоторых условиях представить обитание буддистских и исламских алтайских народов на стыке России и Китая, Кавказ тяготеет к мозаичности, а Восточная Европа являет континуум народов, сближающихся одними чертами с цивилизацией России, другими — с Евро-Атлантикой.

Хантингтон нигде не формулирует различия основных платформ цивилизаций и межцивилизационного "бульона", хотя в своем изложении наталкивается на это различие постоянно. Так, когда он пишет о "господствующих группах" каждой цивилизации, решающих — принять или отстранить просящуюся в нее страну, тут вполне видна разница между народами, неоспоримо входящими в геополитическое ядро цивилизации, и теми, что "кооптируются" в нее — часто условно или на время. Буквально в соседних строках наш автор может отождествлять исламский мир с "полумесяцем... между Северной Африкой и Средней Азией" и тут же, говоря о "залитых кровью" границах этого мира, приводить в пример события на Балканах, в Бирме и на Филиппинах. Надо ли проводить цивилизационный разлом везде, где окажется хоть какое-нибудь мусульманское вкрапление? Но тогда мы получим крайне дробную картину, в которой никак не проявятся предполагаемые Хантингтоном будущие фронты великих войн между цивилизациями.

Прямые соприкосновения цивилизационных платформ мы видим на востоке Евро-Азии, где их рубежи оформлены как государственные границы сильных в военном отношении держав — Китая, России, Индии и Пакистана. Но в этом регионе, где межгосударственные отношения наиболее сближены с межцивилизационными, мы вовсе не видим сегодня, если отвлечься от полувекового индо-пакистанского противостояния, того всплеска антагонизмов, которого следовало бы ожидать по логике модели "борьбы цивилизаций". Некоторые из застарелых противоречий этого края смягчаются как раз в последние годы. Нормализуются отношения Китая с Индией, российские и китайские лидеры договариваются о демаркации границ и мерах доверия, Пакистан и Китай, как отмечает и Хантингтон, при всей болезненности исламского вопроса для Пекина сотрудничают в области вооружений. Хотя сохраняются и проблема Тибета, и жесткое, с кровопролитиями, сдерживание тюрок-исламистов в Синьцзяне, и пребывание китайцев в российском Приморье, — но Хантингтон ничего не говорит насчет возможности созревания где—либо в этом ареале за пределами Индостана большой "войны цивилизаций". А постулирует он нечто совсем иное: образ неформального "исламско-конфуцианского" антизападного союза, — а в своем ответе оппонентам намекает, цитируя слова иранского президента, на возможность присоединения к подобному блоку также и Индии. Так что же это за "цивилизационная" парадигма в геополитике, которая легко допускает нейтрализацию всех контроверз между странами разных цивилизаций в пользу их совместного противодействия Евро-Атлантике?

Зато на евроазиатском западе, где Хантингтону видятся "разломы", мы скорее усмотрим разные формы межцивилизационных пространств. Так, для меня очень сомнительна вычленимость сегодня единой православной цивилизации, которая бы равно включала Россию, Румынию, Грецию, Грузию и т.д. Не естественнее ли трактовать православных восточноевропейцев, особенно славян, как народы промежуточного края, обнаруживающие частичное признаковое сходство с цивилизацией России, что, однако, не всегда сближает их с русскими в области реальной политики. Слова Хантингтона о "возрождении" (?) тюркской цивилизации во главе с не принимаемой в ЕС Турцией оставляют в неясности соотношение этой "цивилизации " с исламской, наличие между ними "разломов" и т.д. Я говорил бы скорее о формировании между исламской (арабо-иранской) и северными платформами — российской и евро-атлантической — промежуточного пояса. Он отмечен тюркоязычием, популярностью латиницы, при наличии у части здешних народов традиции кириллического письма; сочетанием бытового ислама со светской государственностью, превалированием национализма над исламизмом; сильным евро-атлантическим влиянием на одной части пояса, российским — на другой.

В геополитических процессах ближайших десятилетий на этих цивилизационно "междумирных" землях многие местные лидеры и группы будут пытаться в борьбе за престиж и ресурсы искать поддержку у той или иной цивилизации как словно бы "своего" мира, причем "свойство" может обосновываться разными доводами — от конфессии, языка и даже относительной близости государства к данной цивилизационной платформе (как иные украинские деятели географически доказывают большую причастность своей страны к Европе в сравнении с Россией). Один из жесточайших конфликтов последних лет на землях прежнего СССР, приднестровский, разыгрался между группами православных, где славянам Правобережья противостояли молдавские националисты, притязавшие, как все румыны, на принадлежность к "коренной" Европе по признаку романоязычия. Между тем венгры Трансильвании в столкновениях с румынами скорее склонны отделять Европу от не-Европы по религиозному критерию.

Легко усмотреть цивилизационные столкновения в осетино-ингушском конфликте и "мятеже" чеченцев против России, привлекшем исламских боевиков из разных стран. Но как быть с региональным контекстом этих событий: с выступлением в начале 90-х годов православных грузин против Москвы и гонениями на общины в Грузии, тяготевшие к России, а именно — на православных осетин, а также абхазов, среди которых есть и православные, и исламисты; с блокировкой между режимом 3. Гамсахурдиа и ингушами против осетин; с поддержкой, оказанной в Чечне Звиадом Гамсахурдиа, одновременно превозносившим Грузию как "Дом Божьей Матери" и развивавшим идею автохтонистского кавказского братства, без русских и ариев-осетин; с созданием под эгидой российского миротворчества независимой от Грузии республики абхазов, за которую против грузин воевали отряды, как русских казаков, так и мусульман-кавказцев, включая чеченцев? Риторика "столкновения цивилизаций" способна рационализировать, самое большее, отдельные звенья идущей на Кавказе геополитической игры. Кавказ — такое же цивилизационное междумирье, как и Восточная Европа, и тюркская Средняя Азия.

Разумеется, "сжатие" России-СССР в начале 90-х, оставив обширные зоны "территорий-проливов" вне контроля российской метрополии, создало для активистов из миров ислама и Евро-Атлантики стимул к проектам и попыткам расширения их платформ. И, тем не менее, при нас на западе Старого Света — условно принимая за линию разделения его запада и востока 70-й меридиан — гораздо более, по сравнению с сомнительными границами цивилизаций, актуальны переходы между геополитическими цивилизационными ядрами и "протоплазмой" их общих периферий. Сражения по афганско-таджикской границе идут вовсе не по разлому цивилизаций: здесь Россия пробует обороняться на дальних подступах, там, где арабо-иранская платформа вдается в среднеазиатскую часть тюркского пояса, в отличие от боев на Северном Кавказе — на ближних подступах соприкосновения собственно российской платформы с "территориями-проливами". Опыт воссоздания Великой Армении, вызвавший тревогу в Иране и Турции, развернулся на стыке Кавказа, тюркского пояса и "коренной" исламской платформы, а югославская драма — по шву Восточной (междумирной) и "коренной" Европы.

Вопреки тезису о "боях по разломам", мы на востоке Евро-Азии имеем разломы, где, однако, в новую эпоху не наметилось никаких "свежих" боев, а на западе — наблюдаем бои на землях между цивилизациями при неявности разломов. А самое главное, сложенная Хантингтоном мозаика современных этно-конфессиональных конфликтов не содержит ни одного случая, когда какой-либо "бой на разломе" представил бы угрозу Евро-Атлантике. И тем самым не обнаруживается смыслового перехода между картиной этих местных раздоров и глобальной конфигурацией "Запад против остального мира". Реакция лидеров Евро-Атлантики на боснийский кризис не показывает, чтобы они усмотрели какой-то вызов своим странам в акциях исламистов на земле Балкан. Рассуждения Хантингтона о том, как мусульманские страны помогали боснякам-единоверцам, а Запад — больше хорватам, т.е. как обе группы стран содействовали силам, невдолге образовавшим конфедерацию, — эти рассуждения, в общем-то, очень плохо работают на последующее патетическое изображение странного по цивилизационной онтологии "исламско-конфуцианского" комплота против "мирового цивилизованного". Тем более трудно полагать опасность Евро-Атлантике в непослушании ее воле некоторых групп сербов, одного из православных народов европейской периферии, имеющих весьма ограниченное влияние на жизнь этого субконтинента. Большинство прочих примеров Хантингтона таковы, что Фукуяма бы их с полным правом списал на "историческую" маету за пределами блаженного нагорья постистории.

А там, где Запад впрямь находит для себя некую угрозу, цивилизационная подоплека оказывается не так уж прозрачна, например, в кувейтском кризисе, когда "мировое цивилизованное" вмешалось в борьбу арабских режимов за нефтеносные площади, чтобы помешать созданию нефтяной империи Ирака. Ибо нельзя же линии цивилизационных разломов прочерчивать везде, где бы у стран Евро-Атлантики ни обнаружились за ее пределами какие-то стратегические интересы, будь то по границе Ирака с Кувейтом или по сугубо идеологически мотивированному рубежу Северной и Южной Кореи. Иначе "цивилизационными войнами" окажется большинство интервенций в XX в.!

Возникает впечатление, будто Хантингтон собрал перечень относительно свежих этно-конфессиональных схваток и репрессий, чтобы подвести под одну с ними рубрику три выделенные им контроверзы Запада с не-Западом: проблемы т.н. "вооруженных стран", а также иммиграции и прав человека. Представив эти "проклятые вопросы" как вид "цивилизационных столкновений", Хантингтон пугает тем, что отклонение такой интерпретации превратит картину нынешнего мира в "цветущую и жужжащую неразбериху". Так ли это? Является ли подобное представление этих проблем единственно оправданным, вместе с выводимыми из него рекомендациями? Мы видим, что с введением межцивилизационных пространств в описание ойкумены мнимые "бои по разломам" часто предстают конфликтами на этих пространствах — особенно на переходах их в платформы цивилизаций. Не может ли и в трех контроверзах "Запада с остальным миром" цивилизационный фактор быть задействованным не по-хантингтоновски? И впрямь, сама тойнбианская историософия, на которой основывается Хантингтон, открывает возможность генерализовать образ Антагониста Евро-Атлантики в этих тяжбах иначе, нежели расценивая его в виде воинствующей чужой цивилизации или союза цивилизаций.

Начну с иммиграции, т.к. ее особенно курьезно трактовать на правах узла межцивилизационных противоречий. По Хантингтону выходит — цивилизации, сбросившие опеку Запада и начавшие "сами двигать и творить историю", проявляют эту свою независимость тем, что полчища их носителей, махнув рукой на почву и традицию, откочевывают с родины в страны "мирового цивилизованного". Как угодно, но это движение людей вслед за ресурсами к мировым центрам влияния и богатств, хотя и может быть цивилизационной опасностью для Евро-Атлантики, но оно не является цивилизационной агрессией со стороны мигрантов. Последние приходят либо неофитами, искренне пытающимися встроиться в общества Севера с их нормами, либо просто варварами, оставившими ценности своих обществ у себя дома, но вместе с тем не испытывающими доверия и интереса к ценностям цивилизации, которая станет им служить питательной средой. Для Евро-Атлантики здесь опасность либо смены расового состава, либо варваризации, либо и того и другого вместе, но уж никак не распространения чужой цивилизации.

Хантингтон сам это выдает. Ведь когда в ответе оппонентам он рассуждает о возможности "цивилизационного раскола" США из-за их переполнения азиатами, неграми и латиноамериканцами, то вовсе не понимает под таким расколом приход на север Америки какой—то иной цивилизации с ее ценностями и верованиями. Он исключительно имеет в виду вероятный размыв западной идентичности северо-американского общества, зашлаковываемого духовно не интегрированными в него людьми. Но ведь это не только проблема США. По-своему, такое испытание встает перед Францией, которой еще Гитлер предрекал оказаться "африканским государством на европейской земле", по-своему — перед Германией... Речь идет не о расколе обществ между двумя цивилизационными идентичностями, а о "раздвоении" цивилизации между верностью себе и варварством.

Проблематика прав человека — тот международный фронт, где Запад еще пробует вести наступательные действия, зажимая незападные режимы между вестернизированными группами в их собственных странах и угрозами внешних санкций. В этой области цивилизационные мотивы со стороны поборников "культурного релятивизма" переплелись с иными, включающими, в частности, чисто прагматическое нежелание ставить себя под контроль проводников внешних воздействий. Между тем, по признанию самого Хантингтона, изживание Югом его традиционализма, становление здесь режимов с широкой социальной базой и таким атрибутом западных политий, как свободные выборы, все чаще оборачивается против интересов Евро-Атлантики (кстати, не исключено, что так же обернется дело и у нас на следующих всероссийских выборах). Но если собственные практики "мирового цивилизованного", будучи пересажены в окружающий его мир, начинают действовать цивилизации-лидеру в ущерб, надо ли в этом случае обличать мятеж инокультурных человечеств или лучше признать самодискредитацию попыток Запада строить мир "по себе"?

Проблема "вооруженных стран" заключила в себе наиболее "дамокловы" тенденции современности, которые, развившись, положили бы конец атакам Запада на фронте "прав человека" и загнали бы цивилизацию-лидера в глухую осаду. Ибо надо понять, что расползание ядерного оружия неизбежно и в этом смысле "естественно". Попытки замораживать этот процесс стимулируют предрекаемое Хантингтоном воз-, вышение "цивилизационных" международных организаций, чей "братский" консенсус мог бы узаконить владение этим средством уничтожения, — скажем, предоставляемым в пользование объединенных вооруженных сил соответствующей организации. Переговоры США с северокорейцами по ядерной проблематике и последующая складчина с Японией и Южной Кореей на реакторы для Ким Чен Ира показывают эволюцию отношения "мирового цивилизованного" к околоядерным выскочкам: от диктата к сделкам. Что дальше? Уже в начале 90-х претензии России, да и Украины на ядерную помощь во многом выглядели продажей Евро-Атлантике относительной стабильности на землях бывшей сверхдержавы. Для XXI в. вполне можно допустить, что самые продвинутые из "вооруженных стран" попробуют собирать с "золотого миллиарда" немалую дань, взамен отсрочивая повышенную вероятность осуществления ядерно-террористических кошмаров со страниц западных триллеров. Тут станет явно не до прав человека, и было бы любопытно взглянуть: какие люди при таком повороте окажутся у политических кормил в государствах Запада? Меня, однако, в данном случае занимает другое. Обязательно ли — рассматривать возможность такой политической динамики в будущем, как и отдаленные ее предпосылки в настоящем, именно в качестве "восстания цивилизаций"?

Вспомним историю. К началу европейского Нового времени великие цивилизации Азии — Индия, Китай, ислам — уже много веков пребывали в духовном декадансе и инерции, далеко позади оставив свои вершинные времена. В XVI — XVII вв. Азия противопоставила Западу лишь чисто материальную мощь Османской империи, а с ее деградацией оказалась вся перед европейским миром в таком же положении, как когда-то перед эллинистическим напором "зомбированные" цивилизации Египта и Месопотамии. Собственно духовный и социальный феномен западной модернизации азиатские человечества пассивно игнорировали, пока Евро-Атлантика их не подавила военным и хозяйственным превосходством. Дальнейшая их участь известна — долгая "объектность" в контексте игр Запада; разделение элит на прозападно-компрадорские и националистически-модернизаторские, попытки последних добиваться по образцу европейского национализма "процветания через самоопределение" в ходе т.н. антиимпериалистических революций; перерождение религий в идеологии, вестернизация массовой культуры, секуляристски-фундаменталистские напряжения и шараханья — все побуждает усомниться во взгляде на эти общества как на вдруг пробудившиеся в небывалой силе древние цивилизации, гордо отвергнувшие мироустроительные претензии Запада. Почему именно сейчас? И не поздновато ли уже для такого цивилизационного ренессанса? Стоит прислушаться к суждениям оппонентов Хантингтона, — таких, как Ф. Аджами, пишущий о западном воздействии, пронизывающем все эти общества, о мусульманском фундаментализме, выразившем панику ислама и его чувство вины перед своими принципами; или как Ли Биньян, с его словами о зияющем перед этими "человечествами" "моральном вакууме".

Из материалов обмена мнениями

А.А. КАРА-МУРЗА. (...) Я сейчас понял, что мы пропускаем во всех наших рассуждениях, как антизападнических, так и пролиберальных. Мы исходим из того, что помимо западной цивилизации все остальное — это тоже некие другие цивилизации, с которыми Хантингтон пытается каким-то образом разобраться. (Лишь у Вадима Леонидовича речь ведется и о чем-то другом, — о некоторых "проливах".) Мне же кажется, что Хантингтон, не отдавая себе в том отчета, рассуждает не только о противостоянии либеральной цивилизации Запада другим цивилизациям в качестве инаковых, но и о противостоянии тому феномену, который можно определить как "мировое варварство". Кто такие, в самом деле, эти "другие", посягающие на завоевания западной либеральной цивилизации? Это что — арабо-мусульманская цивилизация? Или это цивилизованная Индия? Или даже цивилизованный Китай? Кто такие эти люди, которые образуют, так сказать, некоторое гетто в самой Америке? Я думаю, что Хантингтон в своем обосновании противостояния западной цивилизации иным субъектам не проводит некоего существенного различения. Статические, замкнутые в себе, самодостаточные цивилизации, скажем, Востока — это одно. Они в значительной степени пострадали от экспансии Запада. Но пострадали не в том смысле, что заменили теперь свой код выживания на либеральный; они пострадали тем, что вестернизация привела к отрыву от них значительных кусков, а это, в свою очередь, — к их локализации. И вот эти весьма значительные анклавы варварства, от которых страдают все цивилизации, — это другое.

Кстати, то, что было названо "африканской цивилизацией", — классический пример того, чего Хантингтон не различает. Говоря об "африканской цивилизации", он имеет в виду, что это некоторая совокупность людей, населяющих определенное геополитическое пространство, которые все чего-то требуют. Но требуют они вовсе не восстановления цивилизационных завоеваний доколониальной Африки, где, безусловно, существовали свои цивилизации и культуры. В реальности это ныне — огромное пространство того, что я называю "непродуктивной индивидностью", огромный потребляющий анклав, который не в состоянии что-либо производить и не имеет сил восстановиться хотя бы на условиях, какие были обозначены, когда я здесь говорил о "втором мире".

Ввиду вышеизложенного я и хотел, подозревая излишнюю попытку антилиберального рассуждения со стороны Вадима Леонидовича, указать на то, что здесь есть и другая сторона медали, действительно серьезная проблема для существования либерализма как такового. Когда в Западную Европу, в Соединенные Штаты приходит значительное количество людей не альтернативных цивилизаций, а людей, которые не принадлежат ни к какой цивилизации, когда приходится, сталкиваться с этим внутренним и внешним варварством, то это проблема для мировой цивилизации в целом как конгломерата конкретных цивилизаций, которые могли бы быть выстроены на равноположных, либеральных, в моем понимании, основаниях и для которых общую опасность представляет мировое варварство.

М.В. ИЛЬИН. На самом деле для любой цивилизации всякая иная — это "варварство"...

В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. Как восклицал античный автор: "Проклятье тому, кто сказал мое без меня". Именно то, о нем сказал Алексей Алексеевич, содержится в той части моей рукописи, которую я решил не воспроизводить здесь в устном выступлении за недостатком времени. Там говорится весьма подробно о том, что фактически Западу должны грозить не цивилизации, как думает Хантингтон, а тот феномен, который Тойнби и Ростовцев называют "внешним пролетариатом".

Я считаю, что "внешний пролетариат" состоит, во-первых, из результатов разложения конфуцианской, исламской и индуистской цивилизаций под западным влиянием: это — цивилизации, которые к моменту начала западного влияния уже много столетий пребывали в состоянии глубокого застоя и которые я по этой причине условно называю "зомбированными" цивилизациями; в результате разложения этих цивилизаций возникает "внешний пролетариат", с огромной силой давящий на Запад. Во-вторых, это — население "территорий-проливов", ищущее и не находящее цивилизационного усыновления, как я это называю, и в силу этого, естественно, злящееся. Из комбинации продуктов разложения этих великих цивилизаций, с одной стороны, и населения "территорий—проливов" — с другой,— и возникают массы "внешнего пролетариата", несущего основную опасность для Запада. Другое дело, что этот "внешний пролетариат", отлученный от своих цивилизационных корней и не находя нового пристанища, может злиться на Запад за то, что его лишили якобы неких давних ценностей; отсюда — эксцессы фундаментализма, вплоть до террористических, и т.д. Но я подчеркиваю: если брать исламский мир, то, в частности, Саудовская Аравия представляет собой лучшее хранилище сокровища исламской цивилизации. Есть от него опасность Западу? Да никакой(...)

Т.В. ШМАЧКОВА.(...) В связи с темой варваризации небезынтересно вспомнить статью Энценсбергера "Великое переселение. 33 фрагмента об охоте на людей", опубликованную в 9-м номере "Иностранной литературы" за 1994 г. Вот альтернативная Хантингтону концепция, выдвинутая не ученым, а литератором и публицистом(...)

Сомневаясь в "восстании цивилизаций", я вместе с тем не склонен видеть в "южных" обществах и всего лишь промежуточные ступени становления "западной модели". Не лучше ли использовать в этом случае категорию, хорошо известную историкам империй и цивилизаций, определив народы и государства с полурасшатанной цивилизационной идентичностью, материально привязанные международным разделением труда к цивилизации-лидеру, но мало доверяющие ей, не вписанные в ее структуры и постепенно превращающиеся для нее в обузу и угрозу, — как "внешний пролетариат" Запада?

Для цивилизаций прошлого это явление непревзойденно разобрал А. Тойнби. Обратим внимание на одну из него констанций. По Тойнби, внешний пролетариат образуется тогда, когда цивилизация теряет волю и способность адаптировать пространства и людей, пытаясь ставить сама себе границы и на них переходить к обороне. Надлом цивилизации обнаруживается ее страхом "обратиться в проходной двор". То, в чем Хантингтон предполагает вызов самоопределяющихся культурных миров, утверждающихся как "не-Запада-для-себя", может быть всплеском агрессивности созданного цивилизацией-лидером внешнего пролетариата, ввиду ее попыток самозамкнуться, утилизуя и назидая мир и все, более снимая с себя ответственность за его состояние. Совершившийся при нас роспуск советской империи — часть более общей тенденции в мировой политике второй половины XX в., тенденции, заданной движением Запада от классической геополитики разделов и переделов ойкумены к геоэкономике международного разделения труда, с выборочным, экономичным использованием "деколонизованных" внешних пространств цивилизацией-лидером, чьи общества все более консолидируются перед "остальным" миром. Мы привычно говорим о мире "маленьком", "тесном", "взаимосвязанном". На деле он непомерно рыхл и избыточно велик в сравнении с миром классической геополитики. И эту избыточность еще усугубляет нынешний хозяйственный спад в Евро-Атлантике, вписываемый миросистемниками парадигмы Ф. Броделя и Э. Валлерстайна в перспективу "сверхдлинного" понижательного тренда.

Хантингтон сулит незападным "цивилизационно расколотым" странам немалые трудности при попытке интегрироваться в число западных. Это явно относится и к "межцивилизационной" Турции, пересидевшей в роли внеевропейского члена НАТО, и в неменьшей мере — к объединяемым антитурецкими настроениями православным странам Юго-Восточной Европы. Но что говорить об этом регионе с темным будущим? Неизвестно, сколько лет уйдет на втягивание в европейское ядро хотя бы Восточной Германии, а тем более — восточно-европейских католических стран, выдерживание которых в приемной Запада, простираясь в XXI в., способно перейти ту границу, за которой националистическая идентичность начинает крепнуть в ущерб цивилизационной! Похоже, цивилизационная парадигма в той мере, в какой имеет шанс стать частью реальной стратегии Запада, способна соединить умеренную поддержку им "культурно близких" народов на "территориях-проливах" с оттягиванием на неопределенное время решений касательно экономической и политической интеграции даже ближнего к нему исторического междумирья.

И это относится не только к Старому Свету. Спросим: что нагляднее характеризует отношения между основной платформой цивилизации-лидера и соседствующими "проливами" — договор ли о свободной торговле между США и сотрясаемой индейскими мятежами Мексикой или стены, возводимые против мексиканцев-иммигрантов на границах ряда северо-американских штатов с этим "цивилизационно расколотым" южным соседом?

Это именно та ситуация самозамыкания, в которой, согласно сюжетике Тойнби, должен умножаться и активизироваться внешний пролетариат. И он, в самом деле, активизируется, сейчас включая в себя как продукты вестернизаторского разложения древних цивилизаций — потому отдельные внешнепролетарские группы, в том числе оформленные в виде государств, могут объявлять себя обобранными наследниками этих цивилизаций и мстителями за них, — так и часть не находящих цивилизационного усыновления народов на смежных с Евро-Атлантикой "территорияхпроливах".

Такая интерпретация вовсе не выводит на более абстрактный уровень описания в сравнении с версией Хантингтона и несет в себе не больше морализаторства, чем формулируемые им "выводы для Запада". В моей недавней работе о "поэтике политики" (ОНС, 1993, №№ 5-6), рассматривая трансформационные отношения между разными сюжетными представлениями исторических конфликтов, я отмечал, что часто сюжет, изображающий героическую или драматическую борьбу Обладателя Благе Претендентом (в нашем случае Запада с "пробудившимися цивилизациями"), может быть переосмыслен как трагедийное или фарсовое саморазрушение Обладателя, когда алчные Претенденты оказываются не более чем орудиями этого саморазрушения, — тип сюжета о скупом рыцаре, обращающем и золото, и своих близких в факторы своего морального и статусного распада. Особенность такой трансформации в том, что она трактует конфликтную пару "Обладатель — Претендент" на правах системы, экстериоризирующей кризисность внутреннего состояния Обладателя.

Вопреки Хантингтону, современная цивилизация-лидер выглядела бы малоуязвимой, если бы имела дело на современной сцене со старыми цивилизациями, много веков назад утерявшими волю к мироорганизующей активности вне своих платформ и привлекательными, в основном, — как Фукуяма заметил об исламе — для своих потомственных адептов. Но она должна отличаться повышенной уязвимостью перед собственным внешним пролетариатом, само появление которого говорило бы о наметившихся пределах возможностей цивилизации, о том, что мир, который она бралась обустроить "по себе" и на который наложила свой отпечаток, оказался для нее велик непосильно. Тема иммиграции может оказаться ключевой для западной истории XXI в., обретаясь на стыке геополитики и внутренней динамики обществ Евро-Атлантики, — динамики моральной, социоэкономической, политической, даже эстетической, как о ней писал П. Сорокин. Соприкасаясь с проблематикой международного перераспределения ресурсов и возвышения "вооруженных стран", иммиграционная тема, вместе с тем, с максимальной непосредственностью отсылает к проблеме наиболее общей, первой и последней, объемлющей всю полноту аспектов внутреннего состояния цивилизации, — именно к проблеме сохранения ею способности интегрировать и адаптировать пространства и людей. Глубинной заботой "Столкновения цивилизаций", мистифицированно выраженной в заглавной фабуле, является мысль о возможной утере современной Евро-Атлантикой этой способности. И эта тревога Хантингтона проговаривается в его ссылках на распад советской империи, точно на знак для той цивилизации, которую он наставляет в названной статье так же, как в последующей отповеди оппонентам.

Каким же предстает нам при чтении Хантингтона его собственное "человечество", о котором он хлопочет? Его призывы к Западу защищаться в качестве одной из цивилизаций позволяют именно к этому сообществу относить все соображения Хантингтона насчет свойств, проявляемых цивилизациями в их борьбе.

Оппоненты нашего автора пишут: мол, консолидации незападных народов под знаком цивилизационой парадигмы воспрепятствует прагматика борьбы за рынки, сосредоточенность на проблеме бедности и т.д. Но этот довод бьет мимо цели. Ведь по Хантингтону вовсе не культурная замкнутость, а именно массовое проникновение латиноамериканцев и азиатов в США, вообще притязания незападных народов на свободу миграций как форму борьбы с их бедностью становятся цивилизационной угрозой Западу. Если о какой-то цивилизации он и пишет, как о способной занять позиции самоограждения и самообороны, так только о Евро-Атлантике, которая, во-первых, сооружает иммиграционные барьеры, при этом, наставляя остающихся по ту сторону по части "прав человека", а во-вторых, пытается возвести в закон для государств иных платформ свое отвращение от "умотавшей" ее гонки вооружений (отвращение, внешнепролетарским народам столь же малопонятное, сколь и западная одержимость дискурсом "стабильности" и "выживания").

Что до борьбы с бедностью, здесь, как известно, лучший способ — это, манипулируя чужими ресурсами, одновременно не подпускать чужаков к своим. Такова стратегия Запада, и она ни в чем не противоречит цивилизационной парадигме. Все, что говорит Хантингтон о способности цивилизаций трансформироваться в экономические и военные блоки, может быть проиллюстрировано в первую очередь примерами Евро-Атлантики в XX в. Это ее практика после второй мировой войны полнее, нежели практика каких-либо иных народов, отвечает написанному в статьях Хантингтона насчет государств, переходящих к сплоченной игре ради общей "цивилизационной" корысти. Такой и никакой иной принцип самоорганизации демонстрирует Запад своими цивилизационными военными блоками, а также перерастающими в конфедерации "картелями" государств Европы и Северной Америки. Правда, по этим образцам пробуют создаваться упоминаемые Хантингтоном подобные же "картели" на других платформах, но пока политически рыхлые и далекие от кооперированности империй "мирового цивилизованного", особенно европейской. Если же говорить о цивилизационных военных организациях, то боевики, показывающие "исламскую солидарность" в Боснии и Чечне, не тянут и на карикатуру с НАТО и поднимающегося ЗЕС. Не забудем и того, что оформление региональных структур, подобных ЛАГ или ОАГ, в какой-то момент превращающихся в трибуну для "цивилизационных" притязаний незападных народов, — изначально происходило с подачи евро-атлантических великих держав, пытавшихся обрести в таких образованиях инструменты непрямого контроля над этими регионами. Причем совершалось это в те самые 40-е и 50-е, когда Запад, деколонизуясь, начинал сам конвертировать свою культурную общность в политическую и экономическую.

Потому цивилизационная парадигма в геополитике и геоэкономике вовсе не факт, перед которым ставят "мировое цивилизованное" против его воли иные "человечества". Это собственная стадиальная форма самоопределения Запада в ойкумене XX в., складывавшаяся при жизни нескольких последних поколений. И хотя она стимулировала в "остальном" мире попытки в том же духе, но пока что ЕвроАтлантика — единственная цивилизация, народы которой последовательны в игре по правилам этой парадигмы.

Зарождение последней мы обнаруживаем в 20-х годах — в европейских идеологических движениях, отозвавшихся на первую мировую войну, большевизм в России и модернизаторские национализмы Азии мотивами "Заката Европы" и призывами к "обороне Запада" от "азиатского завоевания". С оглядкой на эти истоки парадигмы я оспорил бы разделяемый и Хантингтоном, и Фукуямой взгляд на коммунизм и фашизм как на две идеологические западные альтернативы либерализму, побежденные им, а заодно — и приводимую Хантингтоном оценку второй мировой и холодной войн как будто бы "гражданских войн Запада". На деле западный марксизм в социал-демократической и даже в еврокоммунистической ипостаси естественно влился в либерально-конструктивистское русло. Русский большевизм был явлением другой цивилизации, решавшим, с мессианской подачей, ее собственные проблемы, — и в нащупывании своих возможных отношений с цивилизацией Европы он как породил, так и убил Коминтерн. Сильную идеологическую альтернативу либерализму внутри западной цивилизационной линии предложил лишь фашизм. Если в версии итальянской он педалировал мотив "несправедливости" внутри либеральной Европы, утверждая право на восстание со стороны ущемленной европейской "нации-пролетарки", то в версии германской он утилизовал давний расистский негатив евро-атлантического либерализма, чтобы обосновать проект мира разнокачественных расовых "человечеств", где главенство неколебимо принадлежало бы очистившимся и консолидировавшимся европейским расам. В известном смысле германский "паневропеистский" фашизм был по своему пафосу ответом, в том числе и на проблему итальянского фашистского автохтонизма — ответом, состоявшим в стремлении до конца изжить разрушительные напряжения внутри коренной Европы, переведя их в отношения между европейцами и инородцами".

Либерализмом ли был фашизм побежден на земле Запада — или склеиванием "гражданской войны" в Европе с той цивилизационной битвой, которую навязал сталинскому тоталитаризму Третий Рейх? Юбилей одной ли победы и в одной ли войне празднует Запад — 8 мая, а Россия — 9 мая, вспоминая, как первый воевал за демократию на европейской земле, а вторая — против "расового" господства Европы над "нелюдьми"? И далее, была ли расово-культурная альтернатива либерализму действительно преодолена по мере того, как в либерально-конструктивистской технике воздвигалось здание деколонизованной Пан-Европы? Или эта альтернатива смогла выжить и обрести в контексте евро-атлантической самообороны несравненно более притягательную форму, заменив в своем дискурсе "расу" на "цивилизацию"? Подобная эволюция была бы оправдана и тем, что и прежде в расистском дискурсе значение "расы" было шире чисто антропологического, предполагая врожденную способность к некоей форме культуры.

Нельзя усомниться в засвидетельствованных многочисленными трудами либеральных взглядах С. Хантингтона. Тем интереснее читать в его статьях 90-х годов о будущих битвах "за веру и семью, кровь и предания"; о невозможности принадлежать сразу к двум цивилизациям, ибо цивилизация — это будто бы не то, на чьей ты стороне, а то, что ты есть; о неизбежности двойной морали для каждой цивилизации в ее борьбе; о культурной опасности наводнения США азиатами и латиноамериканцами. В текстах убежденного либерала такие пассажи многого стоят. Да, очевидна пропасть между чаяниями "борцов за Европу" в 30-е — отыграть на почве расовокультурного сплочения те мировые позиции, которыми Запад обладал к исходу либерального XIX века, — и оборонительным консерватизмом современной цивилизационной парадигмы, побудившим К. Махбубани упрекнуть Хантингтона в проповеди "отступления Запада". Но, может быть, эта пропасть на деле пролегла между двумя сменившимися возрастами цивилизации-лидера? Не служат ли тексты Хантингтона дискурсивными образцами того, как поздний либерализм конвергирует со своей порожденной 70 лет тому назад его первым надломом, а теперь постаревшей и утратившей знаменитый "хищный блеск" альтернативной?

Хантингтон не смог доказать то, что хотел, — будто тяжба цивилизации-лидера с иными "человечествами", в которых она расшатала их цивилизационную идентичность, принадлежит к тому же типу явлений, что и масса никогда не прекращавшихся (а сейчас умножившихся из-за сжатия России) этно-конфессиональных раздоров. Моя версия сводится к тому, что нынешние тенденции в историк западной цивилизации (в какой-то мере стадиальные, в какой-то — обусловленные мирохозяйственными ритмами), толкая ее к идеологии самозакрытия, создают предпосылки для трактовки ею мира, с которым она не справляется и за который не хочет брать ответственность, как мира самоутверждающихся монад-цивилизаций, требующих от Запада, чтобы он оставил их в покое. В этой парадигме я вижу мистифицирующую трансформацию иного сюжета, согласно которому общество, притязавшее на то, чтобы покончить с сепаратными историями цивилизаций, утвердив единую всемирную историю, и в осуществление этой миссии, объявшее своей активностью весь мир, в конце концов, оказалось (по "исторической иронии") в положении многочисленных цивилизаций прошлого, осаждавшихся внешним пролетариатом и пытавшихся заслониться от него. Только теперь, — как и подобает цивилизации "мировой" — этот сюжет разыгрывается на большой части планеты.

Воздерживаясь в этом выступлении от обсуждения проблем российской цивилизации, откладываемого мною для особой работы, я хочу лишь подчеркнуть; сама возможность такого описания современного мира, которое здесь предложено, заключает в себе предостережение для России.

Сегодня у нас "моральный вакуум" во многом обусловлен геополитическим отторжением России от ареала, с которым она себя отождествляла три века: ей приходится определяться в мире без опоры на спасательный круг своей европейской причастности. Для страны-аутсайдера, не сознающей своего реального цивилизационного статуса, велик риск попытаться найти "выход через деградацию" — деградацию до состояния одного из внешнепролетарских контингентов Евро-Атлантики, причем контингента, особенно склонного, по исторической памяти, набиваться "мировому цивилизованному" в союзники.

Так же, как Хантингтон выражает свой подспудный страх за свою цивилизацию ссылками на участь СССР, — так и для нас возникающий из его статьи образ цивилизации, притязавшей на всемирность, но не совладавшей с охваченным ею миром и принимающей за вызов чужих человечеств вызов собственного "сбоя", проецируется на Россию. На то, как она после своего сжатия и резкого сокращения обязательств в отношении прежних имперских владений и их людей создала у новых своих границ массы собственного внешнего пролетариата, частично пробующего вновь отождествиться с нею, а частично примеривающего на себя разные иноцивилизационные псевдонимы и местами прощупывающего силой периметр суженной российской платформы.

В этих условиях для нас мог бы оказаться исключительно опасным неоднократно обсуждавшийся в России последних лет и, по-видимому, допускаемый также Хантингтоном вариант союза с Западом против "исламско-конфуцианского блока". Да, наши отношения с Китаем далеки от беспроблемности, а сколько-нибудь значительная дестабилизация китайского "нэпа" многократно увеличит наш внешний пролетариат за счет китайцев, способных при таких потрясениях двинуться в Россию. Да, для многих исламистов "буря в горах" Чечни стала вторым большим военным столкновением их единоверцев с цивилизациями Севера после "бури в пустыне". А демография и экология Средней Азии, в особенности последствия иссыхания Арала, будут так же в ближайшие десятилетия толкать ее уроженцев на север, как наползание Сахары на североафриканское побережье гонит арабов в Европу. Все это общеизвестно. Но есть основания для того, чтобы при любых проектах игр вместе с Западом против Юга перед российскими политиками зажигалась красная лампочка тревоги.

Против нас чересчур долго разыгрывали китайскую и исламскую карту, чтобы нам теперь не постараться избежать расклада, который бы позволял Западу канализировать приливы внешнепролетарской агрессивности в направлении "русско-православной" цивилизации. В категориях разрабатываемой мною "поэтики политики" это звучит так: Россия, пытаясь выступить в сюжете "столкновения цивилизаций" союзницей Запада, имеет шансы вместо этого включиться в сюжет "саморазрушения цивилизации" и в нем обрести функцию заместительной жертвы, на какое—то время "искупающей" Запад и задерживающей кризисный процесс, если не поворачивающей его вспять, — роль своего рода "всемирно-цивилизационного козла отпущения". Это как раз тот вариант нашего будущего, который в первую очередь должна предотвратить российская политика конца XX и начала XXI в. Но обсуждение соответствующей практической стратегии уже не укладывается в рамки отклика на идеи Хантингтона.

Из материалов обмена мнениями

А.С. ПАНАРИН. Мне кажется, все-таки Вадим Леонидович приписывает Хантингтону свой героический, полуромантический темперамент, каким сам Хантингтон не обладает. Хантингтон скорее ностальгический либерал, бесспорно, считающий времена, в которые мы вползаем, гораздо худшими, чем те, которые были, и он считает настораживающим то обстоятельство, что "плавильный котел" в Америке затухает, что способность либеральной цивилизации перерабатывать этносы в некое цивилизованное сообщество ослабевает. Я заметил у него некую идеологему, некий подтекст преждевременного празднования победителя сверхдержавы, это есть, конечно. Но все-таки даже я не готов идти далеко в обвинениях Хантингтона. Правильнее было бы так: это ностальгический либерал, опасающийся, что вместе с закатом либерализма наступает закат Запада. Приписывать Хантингтону готовность вступить в прямой диалог с теми немецкими "романтиками" 30-х годов, которые начали вторую мировую войну, — это все-таки очень сильное преувеличение (...)

В.Л. ЦЫМБУРСКИЙ. (...) Я отнюдь не утверждал, что Хантингтон — прямая реинкарнация немецкого фашистского "романтизма" 30-х годов. Я настаивал на другом, указывая на переклички в дискурсе, на то, что подобный дискурс может рассматриваться как во многом тот же, только с заменой "расы" на "цивилизацию". И, кстати говоря, анализ текстов Гитлера и особенно Розенберга показывает, что там во многом под "расой" имеется в виду именно то, что мы сейчас, в конечном счете, понимаем под цивилизацией. Я вовсе не настаивал, что это — инкарнация того фашизма. Наоборот, я подчеркивал, что тогда была попытка разрешить проблему Запада в порядке наступления на внешний мир и восстановления "идеального состояния" XIX в. Сейчас вместо наступления — глухая и дряблая самооборона, когда максимумом возможного считается противостояние наплыву чужеземцев в собственно центр западных цивилизаций и сдерживание этого внешнего напора...

Алексей Алексеевич прекрасно сказал о том, что западный либерализм изначально был либерализмом "своим" лишь для "своих", к миру же обращенным совершенно иной стороной. На эту тему прекрасно написал, в частности, Валлерстайн, подчеркивающий, что западный либерализм вообще всегда держался на расизме, и, прежде всего на выделении "нелюдей", которых можно было бы соответствующим образом "препарировать" для блага свободной цивилизации. И это вовсе не искус, не искушение, это выступало как "естественное" отношение к окружающему миру: вокруг должен существовать этот адский гарлемный мир, чтобы над ним строилось в некоторой степени свободное общество, общество идеальных сограждан. Я и говорю в этой связи, что понимание Хантингтона как надломленного либерала не противоречит пониманию его дискурса как продолжения, в указанном отношении, фашистской традиции. Прежде всего, потому, что эта традиция есть историческая, постоянная часть "тела" западной цивилизации, это либо "другое лицо" либерализма, либо, в определенных кризисных условиях, мощная ему альтернатива, прекрасно сознающая все опасности, грозящие либеральному обществу, — кроме тех, которые она сама ему несет(...)

А.С. ПАНАРИН. Меня настораживает в нашем дискурсе попытка ценностной ревизии итогов и хода второй мировой войны. Мне кажется, раскол Европы между фашизмом и либерализмом — это слишком серьезная вещь. Я думаю, европейцы воевали против фашизма за свободу. И Гитлер не случайно начал войну не с Россией, не с тоталитарной Россией. Он повел войну с англо-американской Европой. И поэтому я думаю так — недооценивать противостояние великой либеральной идеи и фашистской идеи в самой Европе нельзя. Сказать просто, что либерал — это тот же фашист, только обращенный вовне, я думаю, это очень опасная ценностная ревизия того, что произошло во второй мировой войне.

В.Г. ХОРОС. Мне кажется, романтический образ Запада, который нарисовал Вадим Леонидович и который он приписывает Хантингтону, —Запада, уходящего в самооборону, Запада, который с ужасом представляет себе, как атомная бомба будет, наконец, сброшена на Европу, и т.д., — идет не столько от Хантингтона, сколько от самого Вадима Леонидовича. Хотел бы напомнить, что это Запад впервые сбросил атомную бомбу на так называемых "нелюдей", что кстати, абсолютно не мотивировалось военными соображениями. Это был варварский акт, имевший совершенно четкие цели — показать свое могущество и т.д. Не надо так романтизировать, не надо изображать таким слабым, беззащитным тот самый Запад, который задавил Саддама Хусейна так, что тот и пикнуть не мог.

И еще реплика — относительно либерализма. Мне не нравится эта тенденция представлять себе либерализм как нечто жестко элитарное, как бы предполагающее, что должны существовать какие-то многочисленные "нелюди" ради немногих свободных людей. Я думаю, что это совершенно неправильно. Основная интенция либерализма, как она проявлялась в истории, — это просветительская в хорошем смысле слова интенция расширить, приобщить к процессу развития все более и более широкие слои общества. Другое дело, что она исторически шла этапно, т.е. сначала имелись в виду действительно какие-то слои, скажем, аристократия и другие... И лишь потом, постепенно это все расширялось до всеобщего избирательного права и т.д. Но, тем не менее, мне кажется, отрицать эту интенцию либерализма нельзя, иначе это будет уже не либерализм, а что-то совсем другое...

Цивилизационная парадигма в свете геоэкономической и геополитической революции

В.И. Умов

Как и другие, я мог бы высказать немало претензий и критических замечаний по адресу концепции С.Хантингтона, однако хочу сделать акцент на сильных ее сторонах — не с тем, чтобы их превозносить, Хантингтон в этом не нуждается; просто, исходя из некоторых его наблюдений, зафиксированных в соответствующих положениях статьи, можно было бы извлечь важные — с точки зрения проблемы " Россия в мире" — выводы.

Своеобразие концепции профессора Хантингтона, на мой взгляд, определяется тем, что она относится, с одной стороны (хотя и в меньшей степени) к сфере культурологии, цивилизациологии (если можно так выразиться) и даже философии истории, поскольку неизбежно сопряжена с интерпретацией исторического процесса, с другой же стороны (и главным образом) — к сфере политологии, ибо ее предметное содержание составляет анализ политической ситуации в мире после окончания холодной войны. Но с этим-то и связаны сложности ее обсуждения. Здесь уже говорилось о том, что автор пишет книгу, где, как предполагается, будет представлено тщательное теоретическое обоснование выдвинутой им модели; это косвенно лишний раз подтверждает, насколько существенно и неслучайно наличие в его концепции отмеченных двух сторон, обусловливающих одна другую: теоретической (в том числе культурологической, а также философско-исторической) и "непосредственно" политологической, или "геополитологической", в свою очередь направленной на генерирование теории происходящего процесса.

Концепция "столкновения цивилизаций" внутренне полемична по отношению к глобальным философско-историческим обобщениям типа концепции "конца истории" Ф. Фукуямы, причем позиция Хантингтона гораздо сильнее. Он убедительно показал, что ни о каком полном и окончательном торжестве либеральной демократии в мире говорить не приходится. Как справедливо отмечает Хантингтон, либеральная демократия вовсе не утвердилась в большинстве стран мира, в реальном мире существует "множество форм авторитаризма, национализма, корпоративизма и рыночного коммунизма (как в Китае)" (с. 55), которые, надо сказать, неплохо себя чувствуют и каждая из которых представляет собой в соответствующих странах достаточно стойкую альтернативу либеральной демократии.

В существенной мере это относится к России. Я не вижу оснований считать, что либеральная демократия сколько-нибудь прочно утвердилась в России. Более того, сейчас идет очень опасный процесс дискредитации либеральных ценностей, реакция на них очень сильна, и на смену им вполне может прийти нечто противоположное, как это уже не раз бывало в российской истории.

Весьма актуально звучит и предупреждение Хантингтона о том, что в ближайшее время западная цивилизация будет сталкиваться с серьезными проблемами в своих взаимоотношениях с другими цивилизациями. Либеральная демократия не выступает в современном мире единственной альтернативой рухнувшему коммунизму, существует множество различных путей развития, по которым движутся страны, принадлежащие к разным цивилизациям. Словом, концепция Хантингтона с этой точки зрения достаточно реалистична; он гораздо убедительнее Фукуямы.

Что же в изменившемся мире, если только он действительно представляет собой арену надвигающегося (или даже уже происходящего) "столкновения цивилизации", способно объединить принадлежащие к разным цивилизациям государства перед лицом опасности самоубийственной конфронтации, как и перед лицом других нарастающих глобальных проблем? Этот вопрос Хантингтон, так или иначе, ставит, но ни в коей мере не решает, между тем как вопрос сам по себе реален, о чем здесь, в частности, говорил Вадим Леонидович, о чем говорили и другие.

Для того чтобы, основываясь на не менее реальных, чем вопрос, тенденциях (замеченных и Хантингтоном), высмотреть в возможном развитии событий такой их "сценарий", который снижает опасность роковых вариантов "столкновения", — как раз и целесообразно приглядеться ко второй стороне концепции Хантингтона — к его анализу политической, а одновременно и экономической (это вещи взаимосвязанные) картины мира. У него здесь есть очень интересные наблюдения, которые, впрочем, сам он использует лишь как аргументы для обоснования заявленной концепции в целом, в принципе. Так, обращаясь к конкретным политическим и экономическим процессам в современном мире, он указывает на формирование экономических и одновременно в существенной мере политических региональных союзов (так сказать, экономический регионализм), в основе которых — принадлежность к той или иной цивилизационной общности.

Речь идет о Европейском союзе (ЕС), Североамериканской зоне свободной торговли (НАФТА), по-видимому, также и об Ассоциации стран Юго-Восточной Азии (АСЕАН), хоть она непосредственно не упоминается; пишет автор и о тенденции к складыванию Азиатско-тихоокеанского экономического сообщества, оговариваясь, правда, что на пути его формирования имеются серьезные проблемы. В основе каждого из таких образований — экономического и одновременно политического, я хочу это еще раз подчеркнуть — лежит цивилизационная общность, считает Хантингтон. Так вот, с этим можно, а первом приближении согласиться. Наряду с географической и геополитической, как то и бывало прежде, близостью, ныне все большее значение приобретает культурная и цивилизационная схожесть, чем обеспечивается наиболее прочная экономическая и политическая интеграция государств.

Это — важное явление конца нынешнего века, свидетельствующее, на мой взгляд, о приближении новой геоэкономической и геополитической революции, развертывание которой охватит, по крайней мере, и первую половину века грядущего; суть ее в том, что основу динамики экономического и политического развития в мире будет составлять развитие не отдельных государств, как это с некоторых пор традиционно происходило (вспомним хотя бы Западную Европу XIX или начала XX в., когда в центре событий и процессов, связанных с таким развитием, стояли именно государства: Франция, Германия, Великобритания и т.д.), а целых регионов мира. В каждом из складывающихся региональных экономических и одновременно политических союзов усматривается свое ядро: в североамериканской зоне это США, в ЕС, — прежде всего Германия, хотя есть и своего рода дополнительное ядро в лице Великобритании и Франции; но — что чрезвычайно важно — речь идет об образованиях совершенно нового типа, абсолютно чуждых имперского начала. Отношения между входящими в такое образование государствами построены, прежде всего, на свободном перемещении людей, товаров, капиталов, технологий и новых идей внутри самих объединений; при этом происходит определенное замыкание последних в региональных рамках по отношению к остальному миру.

На этом феномене стоит особо остановиться. С точки зрения оптимизации условий интегрального развития, т.е. развития, как в экономической, так и в политической области, упомянутое замыкание по отношению к внешнему миру, представляя собой оборотную сторону внутрирегиональной либерализации, однако же, и само по себе имеет достаточно выраженную положительную сторону: оно дает возможность внедрять новации, которые было бы невозможно внедрять, руководствуясь, всякий раз критериями сиюминутного состояния мирового рынка. Что и продемонстрировала Япония, отчасти — иные страны Юго-Восточной Азии, а также и ряд других государств. Эта сторона бытия региональных экономических и политических союзов чрезвычайно интересна и заслуживает пристального внимания.

Итак, подчеркну (возвращаясь к вопросу о перспективах на конец XX — первую половину XXI в.): свободное перемещение людей, товаров, капиталов, технологий и новых идей в рамках регионально-цивилизационных образований (определение, повторюсь, не претендующее на статус строгой дефиниции, но применимое в первом приближении), при известной замкнутости самих этих образований по отношению к остальному миру, позволит эффективнее разрабатывать и внедрять новые технологии, новые формы организации и управления даже в тех случаях, когда по критериям состояния мирового рынка в тот или иной данный момент это невыгодно. В то же время внутри этих крупных региональных экономических и политических объединений будет отсутствовать жесткая, имперского типа централизация, сохранится конкуренция между отдельными странами, корпорациями, фирмами и т.д.

И добавлю (приближаясь к проблеме "Россия в мире"): все это — в отличие от того, что было характерно для бывшего советского пространства, с его своеобразными имперскими чертами. В этом пространстве не было реальной независимости в отношениях между членами сообщества. Получалось, что Россия в нем просто играла роль донора, оплачивая в той или иной степени развитие всего сообщества, которое притом расползалось дальше, как бы вбирая в себя территорию Восточной Европы, распространяясь на Афганистан, другие страны и т.д. То был тупиковый путь: даже и помимо расползания происходило ослабление сообщества, поскольку оно не обладало необходимым динамизмом и гибкостью, способностью к перестройке. Охарактеризованные выше новые, неимперские формы экономической и политической организации региональных пространств, основанные на культурной и цивилизационной близости, на мой взгляд, являются важнейшим итогом мирового развития в XX в. и составляют основу для развития в XXI в. Отсюда вытекает не только непригодность прежних представлений о необходимости воссоздания огромных империй, но и устарелость многих прежних понятий геополитики типа "хартленда" и др.

Здесь мы прямо выходим — фактически уже вышли — на проблемы России и новых независимых государств, образовавшихся в результате распада Советского Союза. Попытки отгородиться друг от друга, как и мечты о воссоздании Союза в его прежнем виде, одинаково утопичны с точки зрения современных тенденций мирового развития, о которых только что шла речь. Будущее прежнего советского экономического и политического пространства — не в воссоздании империи и не в расширении России до размеров прежнего СССР (хотя подобные попытки наверняка будут предприниматься в случае прихода к власти в России леворадикальных или праворадикальных политических сил), а в создании прочного регионального политического и экономического союза, не устраняющего реальной самостоятельности входящих в этот союз государств. Очевидно также, что формы организации такого союза будут отличаться и от ЕС, и от НАФТА, и от АСЕАН, они будут специфичны для евразийского культурного, политического и экономического пространства. Важнейшим условием динамизма и гибкости этого союза, однако, является обуздание имперских и крайне националистических тенденций в России, своего рода "самоограничение" России. Конечно, Россия станет ядром этого союза, как США в НАФТА или Германия в ЕС; но ни США в НАФТА, ни Германия в Европе, ни Япония в будущем Тихоокеанском сообществе не навязывают, и не будут навязывать свою волю партнерам, они юридически равноправные члены соответствующего союза. Это — необходимое условие динамизма, гибкости, а значит, и прочности любого современного регионального союза.

В то же время, как это вытекает и из концепции Хантингтона, среднеазиатские (центральноазиатские) государства — бывшие советские республики, несмотря на свою тягу к России, по всей видимости, вряд ли смогут органично вписаться в новый региональный союз. Скорее всего, они образуют свое собственное сообщество или примкнут к блоку неарабских мусульманских стран. Особое положение, безусловно, занимает Казахстан, который, чтобы не стать ареной межцивилизационных конфликтов, возможно, будет вынужден войти одновременно в разные региональные союзы. Разумеется, эти предположения могут быть серьезно скорректированы реальным ходом событий.

Возвращаясь к концепции Хантингтона и признавая многие ее сильные стороны, нельзя не выделить в ней одно фундаментальное противоречие. Дело в том, что в рамках классического цивилизационного подхода положение об особом, привилегированном месте какой-либо одной цивилизации по отношению ко всем остальным является недопустимым. Между тем Хантингтон, отталкивающийся от этого цивилизационного подхода и критикующий предположение о складывании единой универсальной цивилизации, во главу угла при этом ставит развитие западной цивилизации (под которой понимает Западную Европу и Северную Америку) и ее отношений со всеми другими цивилизациями. Более того, один из его выводов гласит: "главными осями международной политики станут отношения между Западом и остальным миром".

Это далеко не случайно, причем такую позицию Хантингтона нельзя объяснить исключительно его собственной принадлежностью к западной цивилизации и субъективным "западоцентризмом". Данное противоречие реально присутствует в современном мире, в международной политике и экономике: с одной стороны, западная цивилизация — это одна из многих цивилизаций, а с другой стороны, она играет в современном мире некую особую, во многих отношениях ключевую роль. В чем же тут дело и как объяснить это противоречие?

Прослеживая генезис и развитие западной цивилизации, нельзя не обратить внимание на то, что она оказалась преемницей Римской державы, претендовавшей на универсализм. Правда, первоначально западноевропейская цивилизация выглядела в политическом отношении едва ли не самой раздробленной и "лоскутной" из всех существовавших когда-либо. Вспомним, например, Германию, разделенную на множество карликовых княжеств, или Италию, раздробленную на множество городов-государств. Такое положение сохранялось вплоть до середины XIX в., а затем начались стремительные процессы объединения и интеграции Западной Европы. Очевидно, что они, так или иначе, были связаны с промышленной революцией и возникновением индустриального общества. Проигрывая многим другим цивилизациям в плане политического объединения, Запад выигрывал в плане культурной, правовой, технологической и экономической интеграции, причем интеграции, не препятствующей постоянному обновлению и динамизму.

Конечно, в истории Западной Европы были и наполеоновские войны, и гитлеровский "третий рейх", представлявшие собой попытки имперской интеграции; но все эти попытки быстро проваливались, не находя прочной культурной и политической основы, на которую они могли бы опираться. Разумеется, из второй мировой войны Западная Европа смогла выйти лишь после вовлечения в нее, во-первых, СССР, ну, а во-вторых, — США, которые, строго говоря, не принадлежат к западноевропейской цивилизации. Но не случайно понятие "Запада" у Хантингтона распространяется и на США, и на Канаду, и на Австралию: западноевропейская цивилизация, интегрировавшись с этими обширными государствами, стала западной. Более того, в той или иной степени после второй мировой войны к "Западу" присоединились Япония и "тигры" Юго-Восточной Азии, которые одновременно принадлежат к другим цивилизациям.

Приведенные факты, как мне кажется, выявляют удивительное свойство, которым обладает, начиная от "исходной" — западноевропейской — западная цивилизация — способность, все-таки, постепенно интегрироваться с другими цивилизациями, не устраняя не только их цивилизационного своеобразия, но даже иноцивилизационной идентичности. По сути дела, "Запад" уже сейчас представляет собой не одну цивилизацию, а цивилизационное сообщество.

Разумеется, войти в него способна далеко не каждая цивилизация. И, конечно, конфликты между ним и другими цивилизациями будут обостряться в той мере, в какой эти другие будут терпеть тот крах на пути своего превращения в цивилизацию "модерна", при котором столкновения между цивилизациями, в особенности столкновения с цивилизационным сообществом, именуемым "Запад", становятся неизбежными. Возможно, то и беспокоит Хантингтона, что наступил этап, когда ресурсы нарастания интеграции, тесного неконфронтационного взаимодействия Запада — как уже сообщества цивилизаций — с другими цивилизациями в чем-то существенном исчерпаны.

Но это лишь означает, что на передний план объективно и со весбольшей остротой выдвигается проблема выработки Западом неких новых форм конструктивного взаимодействия, интеграции с другими цивилизациями; и, прежде всего — с Россией: для Запада это главная проблема, как бы ни казалась наиболее актуальной проблема его взаимоотношений с исламской ли, конфуцианской или еще какой-либо цивилизацией. Судя по опыту последних лет, Западу никак не удается решить проблему взаимодействия с Россией в условиях, когда очевидно, что попытки обеспечить себе в таком взаимодействии сильные позиции за счет ослабления России чреваты лишь осложнениями для самого же Запада в дальнейшем, однако же, и попытки "приобщить" ее тщетны — это оказывается на деле невозможным.

И все же, как бы то ни было, но стержневая проблема состоит именно в том, с одной стороны, сумеет ли Запад найти свой конструктивный подход к России, ну, а с другой — сумеет ли сама Россия создать свое региональное сообщество нового, современного (неимперского) типа, на равных говорящее с западным сообществом. Если нет — их столкновение почти неизбежно, причем столкновение, где "аргументом" может стать ядерное оружие, все еще в избытке имеющееся у обеих сторон. Закрывать глаза на подобную перспективу, которая станет непременным следствием провала модернизации России, — значит обманывать себя. В этой ситуации Западу дешевле и выгоднее было бы вместо того, чтобы вооружаться заново, к чему его призывают многие, помочь России в создании нового регионального сообщества и в его последующей интеграции с Западом. К сожалению, и на Западе, и в России до сих пор чрезвычайно сильны прежние стереотипы и предубеждения, способствующие развитию событий по катастрофическому сценарию.

Т.В. ШМАЧКОВА. Мне представляется чрезвычайно полезным экономический разворот темы.

Насколько я поняла, одно из главных опасений Хантингтона — раскол самой западной цивилизации, в особенности раскол "Европы и Азии" в рамках "западного межцивилизационного сообщества" (по вашей терминологии). Хотя Хантингтон, по сути, в этих двух статьях показал, что он уже смирился с экономическим расколом Запада на НАФТА, ЕС, АТЭС, тем не менее, тревога и по этому поводу, очевидно, осталась. Если так, то не противоречит ли этому пафос вашего выступления в той части, где вы говорили о множественности экономических сообществ в рамках "западного межцивилизационного сообщества" и об их автаркии? Нельзя ли подробнее прояснить этот вопрос?

Я говорил о замыкании. Но, разумеется, я не имел в виду абсолютную замкнутость, ибо замкнутость как абсолютная автаркия в современных условиях практически невозможна, а в той мере, в какой возможна, — малопродуктивна. Речь может идти лишь об относительной автаркии, которая действительно дает возможность как бы абстрагироваться от текучки мирового рынка. Ярким примером ("от противного") может служить нынешняя Россия, которая утратила некие барьеры, — она встроена очень уродливо в мировой рынок и в результате продает сырье и ничего более, потому что у нее нет возможности произвести нечто более стоящее, более продуктивное. Поэтому определенного рода замкнутость нужна, но замкнутость — вовсе не синоним изоляции, это не изоляционизм в чистом виде.

Что касается Хантингтона, то действительно, он отчасти смирился с экономическим "расколом" Запада, но я все—таки не уловил у него по этому поводу какой-то трагической нотки, которая говорила бы о том, что он так уж сильно переживает: потому что он все равно постоянно говорит все-таки о цивилизации Запада, несмотря на это разделение на НАФТА, ЕС и т.д., хотя, конечно, противоречия между последними существуют — и экономические, и политические, о чем здесь уже говорилось. Дело в том, что такого рода разделение, или, точнее, делокализация в рамках одной цивилизации или цивилизационного сообщества, отчасти продуктивно; то, что оно несет с собой, — это вовсе не развал. Тенденция будет состоять не в том, что полностью развалится западная цивилизация (как можно было бы подумать), а в том, что эта ее относительная делокализация, некоторое разделение смогут впоследствии, на новом витке геоэкономической революции, породить новый тип интеграции в рамках всё той же цивилизации, или — как угодно — суперцивилизации.

Теперь мне хотелось бы пойти чуть дальше " первого приближения" и попытаться несколько подробнее рассмотреть взаимосвязь между развитием цивилизаций и происходящей в мире геоэкономической революцией. Хантингтон затрагивает этот вопрос, говоря об усилении роли экономического регионализма и цивилизационной общности как основы образования экономических региональных союзов, эффективных международных политических и экономических организаций. Однако, на мой взгляд, в этом вопросе С. Хантингтон опирается скорее на прошлое и настоящее, чем на перспективу, в то время как основная задача, по его же словам, заключается в анализе новой фазы, в которую вступает мировое сообщество. Тезис Хантингтона о том, что экономический регионализм может быть успешным лишь в том случае, если он коренится в общности цивилизации, перестает быть абсолютно верным. Уже сейчас к НАФТА, кроме США и Канады, присоединилась не только Мексика, но и Чили; это, по классификации самого Хантингтона, страны не "западной", а "латиноамериканской" цивилизации. Причем, скорее всего это лишь начало, и за Мексикой и Чили последует другие страны Латинской Америки.

Еще более важным является пример Японии и "драконов" Юго-Восточной Азии (Гонконг, Сингапур, Тайвань, Южная Корея). Принадлежа формально к различным цивилизациям, эти страны демонстрируют самое успешное экономическое развитие, основанное на тесных и гибких экономических связях. При этом Япония, не создавая здесь юридически оформленного регионального союза, тем не менее, направляет большую часть своих капиталов и технологий именно сюда, а также в другие страны Юго-Восточной Азии (согласно Хантингтону, чуждые ей в цивилизационном отношении). Отсюда напрашивается вывод, что формирование новых экономических союзов, составляющее основу развертывающейся геоэкономической революции, происходит не столько по цивилизационному, сколько по региональному в собственном смысле (геоэкономическому) принципу, включающему не одну лишь географическую близость, но и транспортные и информационные связи, развитую инфраструктуру, возможность быстрого перемещения товаров, услуг, капиталов, информации, людей. Не забудем и о том, что новые региональные экономические образования, раз возникнув, нуждаются в непрерывном расширении, экспансии, чем определяется их мощное экономическое, культурное, информационное воздействие на близлежащие страны.

Таким образом, регионально-цивилизационная общность — это лишь один, хотя и важный принцип, по которому происходит структурирование, членение современного мира в связи с процессами мирового экономического и политического развития. Этот принцип сам подвергается интенсивному воздействию со стороны геоэкономических процессов. Кстати, сам Хантингтон, в конечном счете, признает, что культурная и цивилизационная самоидентификация людей может меняться, в результате чего меняются состав и границы той или иной цивилизации. Это важное обстоятельство, на которое часто не обращают внимания, свидетельствует о том, что сама цивилизационная принадлежность не носит самодовлеющего характера. Именно происходящие геоэкономические изменения, на мой взгляд, в решающей степени влияют на цивилизационную самоидентификацию и ее изменения, и в этом смысле геоэкономические процессы составляют материальную базу (не смешивать с марксистским "базисом"!) для меняющейся цивилизационной самоидентификации людей. В таком случае распад Советского Союза, представлявшего собой определенного рода цивилизационную общность, вызван не столько изменившейся цивилизационной принадлежностью входящих в него республик, сколько происшедшими геоэкономическими сдвигами, в которые Советский Союз как цивилизационное образование "не вписался".

Необходимая и, в конечном счете, неизбежная интеграция новых независимых государств терпит неудачу, прежде всего потому, что по-прежнему не удается перестроить взаимоотношения между ними в соответствии с современными геоэкономическими реальностями. Многие из новых независимых государств все еще смотрят на Россию как на центр имперского образования, — независимо от того, хотят они нового объединения с Россией или являются его активными противниками. До тех пор, пока независимые государства сами не станут центрами образования и накопления капиталов (как Сингапур, Гонконг, Тайвань и др.), пока они будут вместо этого рассматривать Россию как донора капиталов, технологий, сырья, энергоносителей, — новое, соответствующее современным мировым реальностям геоэкономическое образование на территории бывшего Советского Союза невозможно. Тут не помогут ни новые названия типа Евразийского Союза, ни ностальгия по СССР, ни проповеди о цивилизационной, культурной и исторической общности. Необходимо сознательно и целенаправленно строить новое геоэкономическое и геополитическое образование, основанное на рыночных, эквивалентных отношениях, на общем рынке и конкуренции внутри сообщества и за его пределами.

Мешает этому, прежде всего сохраняющаяся во всех новых независимых государствах ориентация на гигантские предприятия-монополисты, представляющие вчерашний и позавчерашний день мирового экономического развития, т.е. ориентация на подавление конкуренции и номенклатурно-бюрократическую приватизацию. К сожалению, большинство политиков в России и других новых независимых государствах не хотят видеть отмеченных ключевых проблем и предпочитают смотреть или назад, или прямо перед собой, но только не вперед. В этом проявляется культурный провинциализм многих представителей элит, включая не только чиновников, но и большинство предпринимателей, финансистов, интеллектуалов.

И.К. ПАНТИН. Каким образом можно было бы связать геоэкономическую и геополитическую проблематику, как она трактована в прозвучавшем сейчас выступлении, со всем тем, что в позитивно-содержательном плане выявилось в ходе предшествующей дискуссии? Я бы так сказал все-таки мы здесь, отправляясь от разных позиций и двигаясь, соответственно, разными путями, пришли к той, по крайней мере, никем не оспоренной констатации, что основная проблема и основная опасность, грозящая миру, в том числе и Западу, проистекает не столько от различия цивилизаций, сколько от наличия продуктов распада цивилизаций. Добавлю: цивилизаций старых, но, возможно, также и новых. И новых — вот что здесь не было сказано. Россия — новая цивилизация.

В чем же связь с выступлением Владимира Игоревича? Она мне видится в том, что когда страны любых цивилизаций соединены в какие-то экономические союзы, они представляют неизмеримо меньшую опасность для мира, нежели дикие аутсайдеры, будь то полностью изоляционистски отгородившиеся от остального мира или как-то объединяемые регрессивными тенденциями, связываемыми с неким стадиальным прошлым. И вот в чем я склонен поддержать Владимира Игоревича (хоть это у него нечетко прозвучало): мы еще не знаем, в какой ситуации в этом отношении находится Россия — в ситуации ли складывания нового регионального образования (меня нисколько не смущает слово "регионализм"), а через него — и формирования всемирных связей, либо в ситуации аутсайдера, опускающегося все ниже и ниже и могущего действительно оказаться в опасной изоляции. Такою вырисовывается развилка, перед которой ныне оказалась на своем историческом пути Россия.

Мировое общение как проблема "полиглотии"

М.В. Ильин

Мне представляется очевидным, что статья С. Хантингтона — отнюдь не явление чистой науки; в силу же специфики самого предмета ее научные импликации могут в данном случае выступить для нас тем рельефнее, чем четче выявить ее политические интенции, и даже более того, — чем определеннее всю ее в целом интерпретировать в качестве некоей политической акции. Суть такой акции мне видится в попытке утвердить новый подход США к мировой политике, новый угол зрения, под которым, по замыслу, им предстоит ее рассматривать. Речь идет о переходе от парадигмы торжества Pax < Americana в ее "универсально-цивилизационной" подаче к модели сосуществования нескольких блоков политических сил (выводимых под маркой нескольких "цивилизаций") при уже не столь безраздельной, но все же не менее бесспорной американской гегемонии.

В рамках старой, — условно говоря, фукуямовской — парадигмы, рисовавшей принципиальное всемирное торжество западной, либеральной цивилизации и, таким образом, наступление "конца истории", предполагалось, что именно США, вполне освоившие технику "плавильного котла", в состоянии выступить в роли глобального интегратора и переплавить культуры, цивилизации и политические системы всей планеты в некий всечеловеческий сплав по выработанному, прежде всего в самих США рецепту. Коль скоро в рамках новой, хантингтоновской парадигмы "конец истории" "отменяется", — обесценивается в этом смысле и исходная метафорика; с картины мира, таким образом, исчезают всесветный тигель и в нем — общая масса-расплав с концентрическими кругами вполне, частично и все еще недостаточно "переплавившихся", "универсально-цивилизовавшихся" народов. Однако в новой парадигме сохраняется от старой едва ли не главное — америкоцентризм.

Чему же, в таком случае, уподобить америкоцентричный мир новой парадигмы? Пожалуй, миске с чем-то вроде мешанины листьев крупно нарезанного салата, которые вполне, частично или же вовсе недостаточно пропитались некоей благородной заправкой.

В новой парадигме меняется критерий оценки участвующих в международных делах сил. Вместо степени интегрированности важнейшей их характеристикой для США становится степень конфликтности. При этом Америка, естественно, отказывается от роли интегратора и стушевывает, а вернее, лишь затушевывает свой америкоцентризм: в "столкновение цивилизаций" надо решительнее вовлекать других. В результате западноевропейцы, например, вступают в контрапункт сосуществования-соперничества с другими "цивилизациями" уже не сами по себе, а в рамках "цивилизации Запада". России же, как и всей православной цивилизации, отводится роль приманки, которая должна принять на себя и погасить агрессивные импульсы исламской и/или конфуцианской цивилизаций, ценой своей гибели или обескровливания спасая Запад.

Смысл идеи Хантингтона отчетливо выражен в заключительном и ключевом разделе статьи, названном "Выводы для Запада". Здесь фактически сформулирован новый базовый миф американской внешней политики. Прежде всего, на мой взгляд, в этом отношении важны формулировки "гипотез", а фактически аксиом-посылок, под номерами 4, 5, 8-10 (с.47), равно как и политических императивов (с.47-48).

Сколь бы мягкими и расплывчатыми критериями выделения цивилизаций ни руководствоваться, хантингтоновскую картотеку" цивилизаций" в лучшем случае можно признать лишь систематизацией этикеток, изготавливаемых для довольно произвольного и непоследовательного группирования тяготеющих друг к другу военных, идеологических, экономических и в последнюю, как ни странно, очередь — политических авторов. Спору нет, на эти группировки определенное воздействие оказывают прежние, нынешние и потенциально возможные, формирующиеся цивилизации. Однако как раз цивилизационный аспект при их характеризовании полностью упущен. Эмпирические данные о религиозности ничего не дают, а лишь вносят еще больше путаницы в поспешный эскиз, призванный лишь создать эмоциональный настрой для заключительных трех абзацев.

В перечне "цивилизаций" (с.35) некоторые из наименований могут получить осмысленное цивилизационное наполнение. Другие же могут использоваться для цивилизационного анализа разве что при очень сильном смягчении критериев. В перечень попали и лишь потенциально, лишь теоретически возможные цивилизации (латиноамериканская) или даже просто культурные конгломераты (Африка). В то же время отсутствуют такие древние и эффективно воспроизводящиеся до наших дней цивилизации, как египетская, малоазийская, эгейская, сиро-палестинская, месопотамская, иранская, андская и т.п. Весьма произвольны границы между "цивилизациями", что в первую очередь касается т.н. "православно-славянской". Не замечены в своем качестве межцивилизационные зоны переходов или "проливов" с их специфически лимитрофным характером. Эта проблематика представлена, однако, рассуждениями о "расколотых странах" (с.44-45).

Раздел "Природа цивилизаций" (с.34-35) не проясняет оной природы, а лишь камуфлирует нестрогое, "мифологическое" использование этого слова для набрасывания весьма приблизительного эскиза мировой политики, способного создать у читателя мифологически явственное ощущение фундаментальной и безусловной истинности "Выводов для Запада".

Наряду с рядом спорных и бесспорных положений общего характера раздел о природе цивилизаций содержит следующее безапелляционное суждение: "И, как известно каждому студенту-историку, цивилизации исчезают, их затягивают пески времени" (с.34). Утверждаю, что цивилизации как аналитические порождающие модели или идеальные типы не могут исчезнуть (как это происходит, при более пристальном взгляде на реальность, с изображаемыми в статье Хантингтона цивилизациями-картинками). Действительные цивилизации, как и культуры (о разграничении тех и других см. ниже), могут лишь вытесняться замещением; при этом, однако, образуются цивилизационные модели второго, третьего и последующих поколений. Мы лишь получаем более сложную, усиленную порождающую модель. Ее непременно "затягивают пески времени", но под этими песками она тем лучше сохраняется и продолжает свое естественное существование в качестве фундамента новых цивилизационных или национальных образований. Собственно цивилизации как раз и могут сталкиваться или осуществлять контакты в пространстве и времени лишь потому, что они вечны и бессмертны.

Цивилизации представляют собой лишь один из аналитических аспектов (планов) реальности. Сама по себе мировая реальность многомерна, а ее измерения образуют аналитические планы, своего рода проекции этой реальности в ту или иную категориальную плоскость. Выражаясь более наглядно и метафорически, можно сказать, что реальность многослойна.

Нижний ее слой, или пласт, своего рода основу, образует геополитическая подстилка — пространственно организованные качества среды, которые могут быть использованы людьми или, по крайней мере, учтены ими в практической деятельности. Ее основными единицами являются геополитические ниши (геоморфологические, бассейновые, зональные, ландшафтные и т.п.) разных масштабов и уровня сложности.

Второй слой составляют культуры. В данном случае это понятие предполагает особый тип общения-общности людей, для которого достаточно прямой устной коммуникации. Здесь действует по природе своей дописьменная, а потому доисторическая организация, даже если эта организация осуществляется сейчас, и притом нами, вполне овладевшими письменностью людьми. С точки зрения мировой реальности, т.е. при взгляде уже не столько аналитическом, сколько вполне натуралистическом, под культурами понимается этно-лингвистический состав, распределенная по геополитической подстилке субстанция, "человеческий материал". Эта материя или субстанция рода человеческого также пространственно организована с использованием закрытых систем — в основном пережиточных (неоднократно вытеснявшихся замещением при смене поколений и ставших из базовых систем субсистемами), но кое-где актуальных (возникающих здесь и сейчас в качестве базовых). Такие закрытые системы культур самодостаточны и основаны на прямом и не требующем перевода (интерпретации) общении.

Третий слой как раз является собственно цивилизационным. Он связан с устойчивыми структурами вписывания культур, с одной стороны, в геополитическое пространство, а с другой — в пространственные конфигурации, образованные коммуникативными инфраструктурами исторических империй (по выражению Т. Парсонса), или (в терминах А. Тойнби) вселенских государств. Подобные политические образования нередко являются теократиями или идеократиями (вселенскими церквами), а потому связаны с мировыми религиями или с претендовавшими на этот статус религиозными системами. Кроме того, на базе имперских коммуникативных инфраструктур возникают более мягкие, короткоживущие и пульсирующие мирэкономии. В совокупности исторические империи, вселенские церкви и мирэкономии как раз и образуют цивилизации.

В отличие от культур, цивилизации основываются на прямо противоположном типе организации— открытых системах. Важнейшим структурным элементом цивилизаций, империи, церквей, мирэкономии является доминантный центр — Мировой Город. Цивилизация по самому своему смыслу, как подсказывает уже само слово, — это и есть зона иррадиации, воздействия, экспансии Мирового Города, т.е. принципиально открытая система.

Подобные открытые системы обладают нередко пережиточными (унаследованными), но в значительной мере также и заново создаваемыми коммуникационными и организационными инфраструктурами. Это предполагает развитие письменности, а также создание сетей передачи, интерпретации и перевода информации в виде, по крайней мере, бюрократических иерархий, что прекрасно показано Ш. Эйзенштадтом в его книге о системах бюрократических империй. Это системы не только многоголосные, но и обладающие памятью (архивами, библиотеками, законами). В этом отношении они вполне и типично исторические. Хроника, архив являются основой истории в ее первичном и основополагающем (геродотовско-несторовском) значении. Однако и цивилизация, и империя — как ее скелет — переживают историю страдательно. История для них — судьба, или рок, заставляющий с железной необходимостью проходить все стадии и моменты развития в их неизбывной последовательности, что так ярко описывали О. Шпенглер и А. Тойнби. История как рок как раз и составляет смысл существования империй и цивилизаций. На месте разрушившихся империй и цивилизаций в той же или более широкой геополитической нише возникают новые империи и цивилизации второго и третьего порядка),о отмечал еще А. Тойнби), снова разыгрывающие все ту же роковую драму истории. Благодаря тому, что разрушившиеся цивилизации не исчезли, а отложились в виде фундамента, новые, геополитически более широкие цивилизации включают своего рода субцивилизационные ядра. Так, Египет, Месопотамия и Анатолия (Малая Азия) оказывались включенными в различные великие империи от ахеменидской до османской, но сохраняли память о прошлых роковых историях),о делает уже и сами цивилизации многослойными).

Четвертый слой образуют нации — квазизакрытые территориальные системы, обеспечивающие интеграцию культурной субстанции и цивилизационной структуры в устойчивые целостностные образования, двуединства наций-государств и гражданских обществ. Эти системы по природе своей являются постисторическими. В данном контексте это не означает, что достигается "конец истории" в фукуямовском смысле. Нации преодолевают историю путем избавления от кошмара страдательного переживания судьбы-рока. Они освобождаются от истории, овладевая ею. Недаром историзм в современном значении и историческое сознание возникают только в Новое время и утверждаются начиная с эпохи романтизма. Такое освобождение от истории-рока и овладение своей судьбой позволяет нациям обрести очень важную хронополитическую способность критически осмысливать свое доисторическое (культурное) и историческое (цивилизационное) наследие и творчески с ним работать. В политическом отношении это позволяет нациям-государствам (но уже не Мировым Городам!) сознательно и рационально конструировать и перестраивать имперские структуры. Британия, например, создает несколько взаимодействующих во времени и пространстве империй — североамериканскую, вест-индскую, ост-индскую, Британский радж, южноафриканскую, австралийскую и, наконец, Британское содружество, руководствуясь вполне рациональным государственным расчетом, а, отнюдь не повинуясь слепому року.

Последний, верхний слой должна была бы образовать международная система, рационально объединяющая квазизакрытые системы наций-государств. На деле же тот факт, что во многих областях экваториального пояса имеются только два пласта (геополитические ниши и культуры), на многих других территориях можно констатировать наличие трех пластов и лишь в наиболее благоприятных в геохронополитическом отношении зонах развились все четыре пласта, вынуждает представить международную систему в виде прихотливого узора, какой образует довольно неровная, с множеством перепадов конфигурация наползающих друг на друга и прерывающихся слоев.

Конфигурация международной системы осложнена и еще двумя обстоятельствами. Первое связано с уже упомянутым созданием искусственных империй-цивилизаций. Невольное очарование духом имперства порой непомерно усиливает у некоторых наций имперский синдром, который начинает угнетающе действовать на рациональность нации. Возникают тенденции перерождения нации в цивилизацию с утратой контроля над собственной судьбой. Типичный пример — одержимость Германии, от Бисмарка до Гитлера, имперством, приведшая к поистине трагическим результатам.

Второе обстоятельство связано с тем, что хронополитически запаздывающие популяции, с одной стороны, испытывая искушение, а с другой, — будучи принуждаемы обогнавшими их соседями, в итоге образуют симулакры цивилизаций и наций. Постепенно эти симулакры осваиваются, но ценой серьезных деформаций и нарушений естественного процесса развития. Это, конечно, также ведет к включению в международную систему таких политических образований, для которых характерна двойственность поведения, соединение национального и имперского синдромов.

Многослойность мировой реальности и наличие двуликих систем-янусов не позволяют в международном общении последовательно использовать единую логику, основанную на взаимодействии однотипных авторов, например, только наций, или только цивилизаций, или только культур. Для функционирования международной системы оказываются необходимыми дифференцированный подход и многомерное видение действительности, дающие возможность одновременно воспринимать различные культуры, цивилизации и нации, а также их симулакры. Только так можно увидеть и услышать в действиях, например, Индии или Турции "жесты" и "реплики" множества составивших их человеческую субстанцию культур, различных поколений их пережиточных цивилизаций (от индской и хеттской до Британского раджа и Османской империи), а также еще осваиваемых симулакров наций.

Полностью обойденная Хантингтоном проблема из числа наиболее сложных, далеко не разработанных до конца наукой, заключается в том, что цивилизация по определению не может быть постисторической и современной. Она всегда является исторической, т.е. проходит естественный путь эквифинального развития в соответствии с универсальными алгоритмами. Некоторые из структурных характеристик этих алгоритмов весьма приблизительно описаны (ср. тойнбианские рост, надлом и дезинтеграцию). В целом же хронополитические закономерности далеко не ясны. Представляется однако, весьма вероятным, что осмысленное и регулируемое взаимодействие возможно между цивилизациями одного возраста. Это касается, видимо, не только актуальных цивилизаций, но и их пережиточных воспроизведений нациями или симулакрами наций. Если воспользоваться уже приведенными примерами Индии и Турции, то возникает вопрос о хронополитической характеристике (возрасте) пережиточно воспроизводимой после Первой мировой войны анатолийской (малоазийской) цивилизации-империи и после Второй мировой войны — индостанской цивилизации-империи. Насколько можно синхронизировать взаимодействие между ними? Возможно, ли вообще взаимодействие и понимание между этими сравнительно молодыми цивилизациями-империями, с одной стороны, и сравнительно старой, двухсотлетней квазипережиточной цивилизацией-империей США — с другой?

Характерно, что двойственность политических систем, соединяющих в себе синдромы империи и нации, Хантингтон упрощает до интерпретации в чисто имперской логике. Он пишет о расколотых странах, представляя их как своего рода пограничья, принадлежащие сразу к двум империям-цивилизациям (подобно тому, как малоазийские полисы принадлежали по условиям Каллиева мира и к державе Ахеменидов, и к Афинскому морскому союзу). Взгляд на трансформирующиеся политические системы как на расколотые страны-пограничья имеет, конечно, смысл и должен учитываться в политическом анализе и практике. Он, однако, не должен мешать видеть другие стороны реальности — те, что высвечиваются при использовании логики культур, наций или же логики различения культур, цивилизаций и наций.

Приходится признать, что проблема становится почти невыносимо сложной — и это в какой-то мере извиняет стремление Хантингтона к простоте — при учете не только взаимодействия разновозрастных цивилизаций, но и целостных комплексов, куда попадают также культуры, нации и т.н. расколотые страны. Можно предположить, что нации в силу их хронополитических способностей критически осмысливать свое доисторическое (культурное) и историческое (цивилизационное) наследие и творчески с ним работать получают возможность хотя бы смягчить "парадокс инопланетянина" (заключающийся в том, что разница в уровнях развития делает бессмысленным и невозможным сколько-нибудь содержательное общение).

Возникает крайне сложная и запутанная ситуация, когда различные участники международных отношений говорят на качественно различных языках, принципиально непроницаемых друг для друга. Культуры не понимают цивилизации, цивилизации — нации, а те, в свою очередь, — культуры. Вполне зримо и практически "парадокс инопланетянина" проявляется в деятельности ООН, где роль нации, формально обязательную, могут играть либо действительные нации (со всем своим культурным и цивилизационным шлейфом), либо "цивилизация, которая выдает себя за нацию", либо цивилизация per < se < в лице своего центра, либо конгломераты культур, либо одна из культур-деспотий, либо симулакры наций или же цивилизаций, либо искусственные территориальные образования, чей характер и хронополитические характеристики остаются неопределенными. (Последнее касается, например, некоторых постсоветских образований.) Во всяком случае, большинство полноправных членов ООН не в состоянии полноценно говорить и действовать как нации. Это ведет к сбоям, причем не только в деятельности международного сообщества, но и в элементарной политической коммуникации, из-за структурно заданной "парадоксом инопланетянина" неготовности к взаимопониманию.

В этих условиях особое значение приобретает способность наций, особенно имеющих богатые культурные и цивилизационные основы, к своего рода полиглотии. Их культурная и цивилизационная память может позволить — естественно, при условии энергичных и последовательных усилий — не только понять "речь" (политический дискурс) культур (современных нам племен и племенных конгломератов) и цивилизаций (современных нам исторических империй), но в какой-то мере даже "говорит" с ними. Ответственность наций, прежде всего и заключается в реализации этой способности, а отнюдь не во взваливании на себя неких квазиимперских миссий глобального или регионального лидерства.

Искушение подобным лидерством, а фактически редукционистским усилением имперского синдрома в ущерб более высоким возможностям нации является опасной болезнью. Помимо прочих симптомов, она проявляется в попытках интерпретировать мировые хронополитические проблемы как мифологическое "столкновение цивилизаций", а как следствие — в попытках стремящихся к гегемонии наций во главе с США, скромно спрятавшись за громкой вывеской "западная цивилизация", эксплуатировать свои хронополитические преимущества. Более того, пропагандируемый Хантингтоном "цивилизационный империализм", откровенно игнорируя возможности наций, не только создаст угрозу низведения европейских наций до уровня федератов Вашингтонской империи, но и несет в себе опасность для политического и культурного потенциала, прежде всего самого Запада. Этот потенциал, ядро которого составляет современная демократия или полиархия, все еще очень хрупок и непрочен. Не находится ли самый глубокий и серьезный источник угроз демократии, западным ценностям (объективно являющимся, кстати, достоянием не одного лишь Запада) как раз не столько "вовне", сколько "внутри" — в искушениях простоты и мощи будь то "конца истории", или "столкновения цивилизаций"?...

Ради собственного благополучия и гарантированного будущего современным политическим нациям не следует безоглядно растрачивать свои хронолополитические преимущества ради сомнительного достижения односторонних выгод эгоистического толка. Имперские искушения могут обернуться, как показывает опыт Третьего Рейха, полной утратой не просто формальной демократии, но и постисторичсских возможностей, подчинением иррациональному и слепому Року цивилизационно-имперской миссии. Бездумному понижению уровня нашего видения международной политики, а значит, и ее практической организации до схем столкновения цивилизаций стоит, на мой взгляд, предпочесть повышение уровня и тем самым, содержательности международной политической коммуникации, идя навстречу сложности и неоднозначности современного мира. Лидерство в этом деле может проявиться не в примитивном воспроизведении схем имперского господства, а в принятии на себя роли мудрых, ответственных и терпимых переводчиков-полиглотов в диалоге цивилизаций и культур, чье прямое общение друг с другом затруднено хронополитическими препятствиями. При таком подходе полезную роль способна сыграть ООН и ее специализированные учреждения, в первую очередь ЮНЕСКО.

Краткие заключительные выступления

В.Г. Хорос. Здесь высказывались различные догадки, почему Хантингтон написал такую статью. Одна из причин, по-моему, лежит на поверхности. Не надо быть большим специалистом-культурологом, чтобы почувствовать, что в следующем веке цивилизационный фактор и цивилизационные проблемы приобретут огромное значение. Вызовы модернизации, экспансии Запада сообщили новый импульс "старым" незападным цивилизациям, по существу пробудили или пробуждают их к новой жизни после веков застоя. Я усматриваю здесь не столько перспективы "войны всех против всех", сколько возможности объединения усилий в общечеловеческом масштабе. Уже сейчас мы видим, что незападные цивилизации предлагают оригинальные решения не только для своих регионов, но и для всего мирового сообщества.

Обращусь для примера вновь к симпатичной мне Японии. У всех на слуху эффективная организация труда в японских фирмах и учреждениях, отличающаяся корпоративизмом и своеобразным эгалитаризмом. В западном смысле эгалитаризм, социальная справедливость — это скорее равенство возможностей, но никоим образом не достижений и, соответственно, получаемого вознаграждения. В Японии же т.н. система пожизненного найма основана на различиях в оплате труда, скорее, в зависимости от возраста, чем от индивидуальных качеств.

Откуда такое "усердие", своего рода "уравниловка"? Здесь заложена оригинальная и глубокая идея, уходящая корнями в цивилизационные традиции и ценности. А именно: безусловно, по своим способностям, а, следовательно, по результатам труда люди не равны. Но ведь способности — это не заслуга человека, это — гены, что называется, дар Божий. Другое дело — умение человека дисциплинировать себя, выкладываться на своем уровне, по своей мерке. Если индивид добивается этого, он как личность достоин уважения. Стало быть, если два неравных по своим природным потенциям человека трудятся в полную силу (каждый в свою), то справедливо будет им платить примерно одинаково. Вот японская логика, в отличие от западного подхода. Ее достоинство заключается не только в стимулировании индивидуальной трудовой активности, но и в избежании значительных социальных контрастов в обществе.

Или возьмем экологическую проблему. Для Запада всегда было характерно "покорительское" отношение к природе, тогда как классические восточные цивилизации делали акцент на приспособлении к окружающей среде, ее сохранении. Вполне возможно, что именно незападным людям удастся найти эффективные методы оптимизации воздействия человека на окружающий мир.

Можно сослаться, наконец, на Китай, который чуть ли не единственный из всех бывших социалистических стран (включая европейские) нащупал эффективные методы перехода от командно-административной к рыночной экономике — перехода, который оказался возможен не только благодаря конкретным экономическим расчетам и стратегическим решениям, но также и в силу того, что он имеет глубокие корни в китайской цивилизации (из-за краткости отведенного времени не могу подробнее развернуть этот тезис). Мне просто удивительно, что российские государственные деятели упорно игнорируют китайский опыт. Я вообще убежден в том, что сейчас в России гораздо важнее изучать реалии незападных обществ (в том числе в цивилизационном аспекте), нежели западных стран — первые ближе нам как стадиально-исторически, так и, в каких-то отношениях, в плане цивилизационных ценностей.

А.А. Кара-Мурза. В ходе нашего разговора проблема "столкновения цивилизаций" в конце концов, преобразовалась в проблему существенно иную: Западу угрожают на самом деле не столько "цивилизация Индии", или "цивилизация Китая", или "цивилизация России" и т.д., сколько паразитарно-агрессивные продукты их распада. Одна из сторон этой проблемы всё время, так или иначе, выводит нас на Россию: а есть ли сейчас в России цивилизация, хоть какая-нибудь? Или это очаг (потенциально наиболее опасный) "нового варварства", огромный паразитарный анклав, способный лишь тянуть соки из цивилизации-донора? Получается новый поворот темы: что лучше для Запада — поддерживать на обломках "советской империи" ситуацию "контролируемого хаоса" или допустить здесь сборку новой агрессивной, жестко сконструированной цивилизации (на манер "второго мира")? Иначе говоря, что лучше: "война цивилизаций" или "война с варварским хаосом"?

Другая сторона проблемы касается непосредственно самого Запада. Текст С.Хантингтона неявным образом наводит на мысль: Запад чересчур либерален внутри и излишне авторитарен вовне. Что значит "чересчур либерален внутри"? Это означает, что под разговоры о "либерализме" из "дома" устраивается "проходной дом" — цивилизация оказывается беззащитной перед вторжением "нового варварства". (Кстати, подобным же обстоятельством у себя дома, похоже, совсем не озабочены нынешние российские либералы.) Но парадоксальным образом "варварская угроза либеральному дому" связана с чрезмерным внешним авторитаризмом самого западного общества, ибо, навязывая инаковым цивилизациям свою либеральную модель, o на как раз и порождает то "варварство", которое, оседая на границах цивилизации, всё более норовит пробраться к ее "ядру". Таким образом, проясняется, в первом приближении, проблема меры либерализма — авторитаризма "западной цивилизации" на ее собственном пространстве и в се обращенности вовне, как и сама тесная взаимосвязанность того и другого. В выявлении, в частности, подобной двуединой проблемы, пусть даже и помимо сознательного намерения, можно, мне кажется, усмотреть определенную заслугу автора.

Л.С. Панарин. Я думаю, в случае со статьей Хантингтона мы имеем пример некоего амбивалентного сознания, и эта индивидуальная амбивалентность отражает амбивалентность менталитета самой Америки. Потому что двусмысленна, провоцирующе двусмысленна та ситуация, в которую попали США. В самом деле, речь идет, по идее, о переходе от биполярного мира к полицентричному. Но есть искушение моноцентричного мира, олицетворенного гегемонией США. Американское сознание испытывает очень сильное воздействие этого искушения.

То есть, объективно, я думаю, дело обстоит так: в долгосрочной перспективе можно, в самом деле, говорить о переходе от биполярного мира, выстраиваемого по субъект-объектной схеме (когда сверхдержавы выступают субъектами, а весь прочий мир — это объекты их воздействия), к демократической модели полисубъектного мира, где различные субъекты на равных участвуют в процессах принятия решений. Владимир Георгиевич справедливо говорил о том, что перед лицом глобальных проблем, других глобальных вызовов эта модель — единственно продуктивная. На субъект-объектной основе мобилизовать ресурсы, необходимые человечеству перед лицом глобальной угрозы, вообще невозможно. И в этом смысле долгосрочная перспектива именно такова: полицентричный мир. Но, повторяю еще раз, амбивалентность ситуации заключается в том, что полицентричный мир пока что не созрел, а моноцентризм сегодня, как замена биполярности, — он уже есть в лице США. Вот это первая амбивалентность, амбивалентность в ее объективном выражении.

Вторая амбивалентность касается самого западного сознания, того сознания определенных элит, которое представляет, в частности, Хантингтон. У него, с одной стороны, ведется речь о множестве цивилизаций, о плюрализме цивилизаций, а с другой — самодовлеет и доминирует старая дихотомия: Запад — и остальной мир. Но уж, коль скоро мы всерьез принимаем плюрализм цивилизаций, то надо отказаться от этой дихотомии, преодолеть старый комплекс европоцентризма и легитимировать плюрализм цивилизационных миров, как на языке методологии, так и на языке ценностей.

Третья проблема касается дилеммы: цивилизация или империя. Империя и цивилизация являются альтернативными вариантами. Империя нужна для организации единых суперэтнических пространств и умиротворения опасных племенных стихий тогда, когда не сложились другие, более рафинированные формы организации единого пространства — экономические, формационные, культурные, правоные. Поскольку я не имею в запасе цивилизационных технологии организации единого пространства, я адресуюсь к силе, к имперским технологиям сборки пространства. Таким образом, империю я понимаю как альтернативу цивилизации. Организация межэтнических пространств — это извечная забота человечества. Сколько оно будет существовать, столько эта забота будет над ним тяготеть. Проблема заключается в том — и здесь как раз проявляется непреходящее значение либеральной цивилизационной идеи, представленной и разработанной Западом, — как от силовых методов организации больших межэтнических пространств перейти к цивилизационным методам, основанным на партнерстве, сотрудничестве, интеграции. Здесь обнаруживается непреходящее значение либеральной идеи уже не только как политической, применимой во внутриполитическом пространстве, но и как цивилизационно-мироустроительной.

Поэтому нельзя компрометировать либеральную идею. В нашем пространстве сегодня найдется немало темпераментных романтиков, готовых смешать социокультурный плюрализм и либерализм с фашизмом. Боже нас упаси этому поддаться и поддакнуть этим романтикам. Защищать некоторые непреходящие ценности надо уметь и тогда, когда, как представляется, они выходят из моды или "стесняют" политическую волю тех или иных реформаторов и обновителей мира. В этом ценностном плане надо иметь мужество быть консерватором.

М.В. Ильин. Относительно империи и цивилизации. Я соединяю эти понятия, или свожу их (ибо это как бы две стороны одной медали). В каком смысле и на каком основании? С моей точки зрения, создание империи вовсе не предполагает утверждения грубой силы. Утверждение грубой силы — это, так сказать, протоимперский этап, этап деспотизма, когда некое данное образование уже вышло из "слоя" культуры, но еще не пришло к цивилизации.

Откуда же берется цивилизация и почему она так называется? Цивилизация, говоря конкретно, — это утверждение морали, права, норм города — города Рима. Генотипически (и этимологически) цивилизация — это римская цивилизация. Каким же образом Рим устанавливает и утверждает свою мораль, право, нормы? Он вознаграждает покорившихся и смиряет непокорных. Делает ли он это при помощи силы, средствами ли культурной пропаганды, внедрением римского права, развитием письменности, — скажем, клинописи, если уже отвлечься конкретно от Рима, — для определения сущности феномена цивилизации не столь важно. Основа и империи, и цивилизации, как прекрасно показал Эйзенштадт, — создание бюрократии, письменности, архивов и т.п. Вот она, основа империи, — чисто конвенционная, чисто цивилизационная. Поэтому я и соединяю в генетическом плане оба понятия: империя и цивилизация. Только в этом смысле и ни в каком другом. Я употребляю слово "империя" не как "ругательное", а как сугубо нейтральное: есть такая форма, которая была проанализирована Эйзенштадтом.

Теперь о России. Что нас может ждать? С моей точки зрения, империя наша, или цивилизация, подорвана, но отнюдь не упала. И этим обстоятельством определяются возможные для нее взаимно альтернативные пути.

В принципе она, например, может, как это неоднократно происходило с Китаем, Египтом и т.п., начать все заново воссоздавать — и получить новую версию той же самой империи, той же самой цивилизации (возможность, о которой говорил Владимир Игоревич как об опасной тенденции). Многим нашим теоретикам такая перспектива представляется ужасной. Она — не самая ужасная, хотя приятного в ней мало.

Существует, на мой взгляд, оптимистический вариант, состоящий в том, чтобы с Россией произошло нечто подобное тому, что произошло с Западной Европой: "окукливание" этого пространства; империя в некоем мистическом смысле сохраняется, но одновременно конгломерат всего того, что образовалось, продолжает жить по своим законам для себя. Но для этого и пришлось бы некоторым образом замкнуться, как замкнулась — "окуклилась" — в свое время Западная Римская империя, как, между прочим, "окуклилась" и токугавская Япония, которая в таком состоянии себя переживала, чтобы дожить до революции Мэйдзи. Такой путь предполагает известный изоляционизм. Думаю, что и нам требуется, для начала, хотя бы такое "замыкание в себе" (в каких формах? — серьезный вопрос), с тем, чтобы спустя время (насколько продолжительное? — еще один непростой вопрос) внутри цивилизации вызрели национальные государства, государства-нации; при этом уже не пришлось бы тогда вновь сталкиваться с подорванной или рухнувшей империей. Отчасти пафос статьи Вадима Леонидовича Цымбурского "Остров Россия" ("Полис", 1993, № 5) я для себя пытаюсь (хотя там есть другие актуации) интерпретировать в этом духе.

Наконец, третий, совсем пессимистический вариант: эта империя может рухнуть до конца. В этом случае образуется конгломерат культур, т.е. все начнут объединяться и размежевываться друге другом по принципу "свой — чужой", распадутся, таким образом, на более или менее первичные антагонизирующие общности, и начнется вообще все сначала. И это будет уже не просто воспроизведение той же самой цивилизации — перспектива, как я уже говорил, ужасающая некоторых наших либеральных идеологов; будет нечто худшее — строительство империи уже, так сказать, с нуля — со всеми, соответственно, издержками. И империя тогда будет уже не такая, какую мы имеем, а совсем другая.

В.И. Умов. Понятнее многослойной структуре мировой реальности, как оно было развито в выступлениях Михаила Васильевича, наводит на мысль и о подобной многослойности в рамках цивилизации России, находящейся ныне на очередном переломе своей истории. Так, если широко трактовать культуру, мы отчетливо увидим раскол культуры России на элитарную и, условно говоря, массовую. Характерный вообще для истории России, этот раскол особенно болезненные формы принимает в настоящее время: элиты отрываются от основного населения, живут своей жизнью, а оно — своей; все заняты тем, что "выживают", но от этого не происходит складывания ни общих "правил игры" (повторяю, я говорю о "культуре" в самом широком смысле слова), ни общих правовых норм: они у каждого сегмента общества свои, часто мафиозные или полумафиозные. Эта вновь воспроизводимая разорванность российской культуры кажется мне едва ли не главным препятствием на пути взросления и созревания России и, во всяком случае, серьезнейшим препятствием к возникновению на территории бывшего Советского Союза одного или нескольких (скорее всего нескольких) государств-наций.

Чтобы выработались новые взаимоотношения между элитой и основным населением, новая, более или менее единая, а не разорванная на части культура России, по-видимому, не обойтись без определенного "замыкания" российского пространства (замыкания, разумеется, относительного, без разрыва мировых связей). Более того, выработка этой новой культурной структуры и есть, по-видимому, основная из задач такого замыкания. Задачу гомогенизации культуры в 1917 г. уже брался разрешить большевизм, и он отчасти ее по-своему и разрешил: уничтожил "верхнюю культуру" и на этой основе собрал-таки культуру более гомогенную. Весь вопрос в том и состоит, в каких формах может произойти подобная сборка культуры теперь. Если она произойдет в столь же катастрофических формах, то это, боюсь, для России как цивилизации самый невыгодный способ решения данной задачи, самый неблагоприятный выход из культурно-политического порочного круга.

В.Л. Цымбурский. Что касается замечаний, высказанных в мой адрес, меня больше всего поразили упреки в романтике и героизме, тогда как никакого героизма в сюжете не было. Это был не героический, это был сугубо фарсовый сюжет. Разлагая старые цивилизации, Запад фактически себя сейчас "зашлаковывает" их "отходами" и фактически задыхается среди масс "внешнего пролетариата", на него наползающего. Битва с Саддамом Хусейном, как и стремление Турции, непременно пробраться сейчас в Европу, во что бы то ни стало, — для меня это фактически феномен напора "внешнего пролетариата" на Запад, так же как и, скажем, проблема иммиграции. Так что никакого героизма.

Я считаю, что в противостоянии "внешнему пролетариату" и его напору, притом напору во все более опасных формах, Запад почти, несомненно, пойдет по пути, как это мы видим отчасти у Хантингтона в его дискурсе, некоего синтеза дискурса фашистского и либерального со всеми специфическими последствиями и с определенным внутренним, если угодно, наклоном. Что касается России и ее поведения в этом мире, я действительно считаю, что для России хвататься, так сказать, за либеральный дискурс и защищать его в противовес дискурсу фашистскому нет ни малейшего смысла, ибо этот дискурс либеральный и фашистский, политика либеральная и фашистская — есть две стороны одной и той же политики; и та, и другая сторона — одинаково чужеродны России. Я говорил в прошлом году в "Свободном слове" в одном из своих выступлений, что Россия, включенная в мировое цивилизационное сообщество, может быть или Россией компрадорской, или Россией фашистской, а значит, и в том, и в другом случае она включится в его распад, в процесс его разложения. Я исхожу из того, что для России действительно необходимо некоторое "окукливание", действительно необходимо оказаться на некоторое время вне этой большой игры Запада с теми "отходами", которые он сам породил. В этом смысле меня действительно смущает предложение Хантингтона поискать в России потенциального союзника против этого внешнего напора. Мы слишком хорошо помним, как Запад солидаризировался с маоистским Китаем против России — СССР и как он разыгрывал против нас исламскую карту. Фактически подобный союз очень легко мог бы привести просто к попыткам Запада канализировать напор " внешнего пролетариата" на Россию. Именно поэтому я считаю, что прагматические союзы, прагматические сближения могут быть сколько угодно, но основной интерес России в этих условиях будет состоять именно в том, чтобы канализировать указанный напор именно на Запад, ибо как Западу в качестве союзника и друга нужна надломленная Россия, точно так же России другом и союзником может быть прежде всего надломленный и в значительной степени дискредитировавший себя Запад. Я считаю, если говорить о самых отдаленных прогнозах, самых отдаленных перспективах, что в результате этой борьбы западной цивилизации с собственными ее отходами, продуктами ее "зашлаковывания" и разложения имеют серьезные шансы подняться две цивилизации, чрезвычайно далекие друг от друга и фактически несоприкасающиеся, но имеющие шанс на этом серьезно выиграть: русская и латиноамериканская.

Т.В. Шмачкова. На мой взгляд, оба выступления Хантингтона — это прекрасно продуманная провокативная акция человека с большим именем в политической науке, рассчитанная на то, чтобы резко всколыхнуть застоявшиеся политические и научные элиты западного мира. Их растерянность связана с явившимися как гром среди ясного неба изменениями глобального масштаба в результате коллапса "реально-социалистической" системы и развала биполярного, жестко-конкурентного мира, чего не предвидели — хотя им это "по штату" положено — ни ученые, ни серьезные политические аналитики, ни сами политики. Разумеется, общественность вправе спросить с них за это. Далеко не все считают крушение старых политических реальностей и старой картины мира столь уж положительным явлением, — прежде всего потому, что нарушились определенные параметры стабильности и предсказуемости, а стабильность — царь и Бог для западного, прежде всего, общественного мнения: нельзя выпускать наружу новых демонов...

Миру явно нужен новый взгляд на самого себя, коль скоро подсказки из космоса, от "братьев по разуму", пока не получить. Полемический вызов Хантингтона был просто востребован объективными обстоятельствами эпохи в силу утраты западным миром привычной перспективы, краха его устоявшихся суждений о структуре миропорядка, внезапно ставших рутинными и иррелевантными представлений гуманитариев даже о весьма близком политическом и культурном будущем человечества, его отдельных и действительно очень непохожих друг на друга частей. Причем обусловлено это не только развалом соцсистемы, но в огромной степени стремительным восхождением к высотам развития Азии и Латинской Америки, до сих пор в целом считавшихся аутсайдерами и потому смотревшими Западу в рот.

Хочу в этой связи подчеркнуть еще одно обстоятельство. Хантингтон дал несколько запоздалый, но вполне адекватный в своей резкости ответ на нашумевшую и тоже не научную, а политико-идеологическую версию "конца истории" Фукуямы с ее постулатом неизбежности формирования универсальной цивилизации по законам западного либерально-демократического мира. Эта громкая "агитка" породила у западного населения немалые иллюзии и ложное чувство превосходства, даже некоего патернализма по отношению ко всем остальным живущим на Земле. На опасность этих представлений, почти ставших стереотипическими, указал ученый, прямо обратившись с предупреждением об этом к США как лидеру западного мира, чье лидерство даже там уже поставлено под сомнение.

В принципе, все сказанное мною Хантингтон сам обозначил в своем ответе критикам, где повел разговор уже по преимуществу на абстрактно-теоретическом, т.е. более привычном для него уровне. Во втором материале главным образом настаивает на жизненной необходимости срочного объединения интеллектуальных усилий для создания новой модели, в которой были бы осмыслены последние по времени процессы в мировых делах и не игнорировались бы интересы даже самой малой части культурно разнообразной планеты. С этим призывом, я думаю, никто в здравом уме спорить не будет.

Таким образом, хантингтоновская парадигма, недостаточно фундированная в научном плане, все-таки выполнила свою задачу: она послужила своего рода детонатором нового гуманитарного процесса, заставив думать и спорить как мировое научное сообщество в целом, так и национальные научные круги. Она заставила осмысливать заново и по-новому роль и место каждого элемента "мироздания". А это, если говорить о России, крайне важно и для нее самой, и для ее партнеров/соперников в мировых делах.

В заключение я хотела бы специально подчеркнуть, что "Полис", в отличие от других журналов, предпринял сейчас попытку обсуждения отнюдь не самой по себе изложенной Хантингтоном концепции (хотя любые ссылки на нее и полемика с ней будут нами только приветствоваться). Мы пытаемся прикоснуться к реальным — цивилизационным и иным — проблемам, стоящим перед Россией как таковой и Россией как элементом глобальной структуры, к новым проблемам мира в целом. Об этих проблемах — мы это знали — размышляют участники нынешней дискуссии, в том числе и в связи с вопросами, освобожденными американским профессором изпод спуда умолчания или небрежения либо вообще пока не отмеченными нами (вроде возможности внутрицивилизационных расколов российского конгломерата хотя бы по линиям экономических или политических "разломов"). Что и показала наша свободная дискуссия по поводу статьи Хантингтона, в ходе которой нам удалось весьма далеко, кое в чем даже слишком далеко, "уйти" от его тезисов.

И.К. Пантин. Дискуссия, действительно, отнюдь не замкнулась на самом тексте Хантингтона, чего мы и старались избежать. Фактически обсуждался не этот текст как таковой, а сложная, слишком сложная многоаспектная тема, сама формулировка которой была у каждого своя; слишком разными были и предложенные подходы к ней, притом каждый из участников стремился к цельности в ее трактовке. Понятно, что формально заявленный нами предмет обсуждения (концепция Хантингтона) перед напором требований, обращаемых к нему при столь разноплановом и многоохватном критическом подходе, неизбежно представал то и дело в измененном масштабе, а порою и в измененном по своему реальному содержанию (чрезмерно "обогащенном" или, наоборот, обедненном) виде. При всех издержках все это в целом говорит, по-моему, об успехе дискуссии. Но по тем же причинам подвести итоги ее сейчас оказывается практически невозможным. Поэтому ограничусь немногим.

Здесь отмечались, а часто и акцентировались "западоцентризм" и "идеологическая мотивированность" хантингтоновской цивилизационной модели грядущих мировых конфликтов. Да, конечно, Хантингтон озабочен, прежде всего, судьбами своей собственной — западной цивилизации в кардинально меняющихся условиях мирового развития. Да, движимый, скорее всего именно такой заботой, он, может быть, невольно при этом "подкладывает мину", скажем, под Шпенглера с его теорией особого политического динамизма "фаустовской культуры", простирающегося и в "посткультурную", сиречь "цивилизационную" (в шпенглеровской оптике) эпоху. Да, конечно, не только некогда культивировавшаяся "безграничность устремлений" романо-германской культуры, но и, предположим, обоснование перехода Запада в "глухую оборону" в условиях грядущего миропорядка — все тот же "западоцентризм".

Но давайте зададимся вопросом: а на каких, собственно, путях мыслимо снятие самой оппозиции "западоцентризм (или, вообще, какой угодно-центризм) — мондиализм"? "Свет Просвещения"? Но он до сих пор лишь выявлял культурно-цивилизационную разликость и "разновозрастность" миров" и по мере такого выявления лишь укреплял указанную оппозицию, хотя этот свет, конечно же, не погас и его надо поддерживать, он еще пригодится человечеству, как, впрочем, и другие общезначимые наследия разных мировых цивилизаций. Идея "мировой революции"? Она быстро обнаружила свой собственный "хроноцентризм", а затем, вписавшись в парадигму холодной войны, в конце концов, обанкротилась. Быть может, "всемирная победа" либерализма и "открытого общества"? Я не считаю, что значимый потенциал либерализма сегодня полностью исчерпан, но как парадигма это уже отыграно. В каком-то смысле это тот же "свет Просвещения". Может быть, идея "бесполярного мира"? Она, как минимум, в современных условиях преждевременна, если не полностью иллюзорна.

Так что же, эта оппозиция неснимаема?

Рискуя усугубить степень вменяемого Хантингтону западоцентризма, укажу даже и на некий параллелизм между мировидениями Шпенглера и подкладывающего под него "мину" Хантингтона: исключение всякого плодотворного взаимодействия культур у первого и подобное же "элиминирование" единой человеческой культуры и цивилизации у второго. Но ведь в той мере, в какой эта позиция противостоит всякому "мондиалистскому" авантюризму или прекраснодушию, она выглядит как не лишенная элемента здравого реализма. Впрочем, если в философии истории Шпенглера эта позиция — "несущая конструкция", то Хантингтон вообще не претендует на лавры философа истории, оставаясь политологом-теоретиком, который "всего лишь" моделирует наступающую "новую" фазу" в "мировой политике". Он пишет именно о фазе (с этого и начинает свою статью), а еще точнее — о "завершающей фазе эволюции глобальных конфликтов в современном мире" (с. 33), оставляя в стороне вопрос о том, во что сама эта завершающая фаза выльется и чем современный мир, его, так сказать, сердце, "успокоится".

Между тем, как бы то ни было, человечество, единое хотя бы в смысле заданного единства судьбы перед лицом им же порождаемых угроз собственному существованию, — даже и, будучи, как таковое, "элиминировано" в теории (отвлекающейся каждый раз от этого единства по своим причинам и в своих целях), — отнюдь в силу этого не исчезает в реальности. Пока не исчезает...

Так что же, с этой точки зрения "хлопоты" ученого-глобалиста (пусть и с западоцентристским "уклоном") напрасны? Отнюдь нет. Ибо в результате его усилий (какие бы мотивы в них ни доминировали), актуальное отсутствие единой человеческой культуры и цивилизации и интенциональная разнонаправленность развития человеческих сообществ так или иначе, оказываются, по крайней мере, позитивно зафиксированы, — если и не артикулированы — в виде одной большой политологической проблемы.

В типологическом смысле это та же самая проблема "продолжения истории" после тех или иных глобальных сдвигов — проблема, которую, открывая, тут же по-своему и "закрывали": и Шпенглер, останавливавший культурную (по определению, в его оптике) историю перед вратами "цивилизации", и, совсем недавно, Фукуяма, который торжествовал "всемирную победу" либерализма и видел в ней "конец истории", да и Поппер, не сумевший или не пожелавший эту поистине "открытую" проблему разглядеть за абсолютизированными им достоинствами "открытого общества". Тут можно вспомнить еще Кожева, у которого история "завершалась" с концом сталинской диктатуры. А восходит эта традиция усмотрения "завершения" истории (если ограничиться рамками Нового времени), строго говоря, к Гегелю.

Таков философско-исторический контекст, в который вольно или невольно попадает со своей "цивилизационной парадигмой" Хантингтон, впрочем, вполне осознанно "отменяя" "конец истории", возвещенный конкретно Фукуямой. То (в частности), в какой степени и каким образом эта парадигма, попадая в такой контекст, действительно в него вписывается, мы с вами и попытались сегодня выяснить, может быть, сами того не планируя. Что же выяснилось?

На мой взгляд, безусловно, выяснилось, по крайней мере, следующее. Представая в виде проблемы политологической (хотя и не сводясь к таковой), знаменательным образом углубляется и конкретизируется сама традиционная проблема "продолжения истории", освобождаясь от накопившихся тривиальностей, "проявляя" и актуализируя наиболее глубокие и основательные наблюдения и прозрения мыслителей давнего и недавнего прошлого. В свою очередь, пропитываясь проблематикой сонма смежных наук обществоведческого цикла, неизмеримо обогащается содержание предмета политологии, что, конечно, не облегчает жизнь политологам.

В дискуссии вокруг "проблемы Хантингтона", несомненно, далеко еще не поставлены все точки над " i ": ей предстоит подняться на новую, более высокую ступень. Надеюсь, не останется незамеченным и тот скромный вклад, который вносит в ее продвижение наше сегодняшнее обсуждение. Ну, а отмеченные мною выше критические "перехлесты", допущенные в ходе обсуждения некоторые предметные и масштабные аберрации, непроясненность и взаимная несогласованность некоторых, к тому же порою еще интуитивных оценок, невыверенность, подчас, их обоснований при попытках концептуального осмысления предмета на предложенном самими участниками высоком уровне научной абстракции и обобщений — все это, думаю, можно в свете сказанного квалифицировать как "противоречия роста" познания.

Источник: журнал "Полис", 1995 г., №1