|
ГЛАВА III ПРОДОЛЖЕНИЕ
Историки-евразийцы были не первыми, кто высказал мысль о предпочтительности владычества совершенно чуждых народов, чем подчинение западным христианам. Этот вывод подсказывают итоги продолжительных господств одних народов и цивилизаций над другими. Н.Я.Данилевский отметил "ту бессознательную услугу", которую магометанство "оказало православию и славянству, оградив первое от напора латинства, спасши второе от поглощения его романо-германством в то время, когда прямые и естественные защитники их лежали на одре дряхлости или в пеленках детства". Те же причины, что побудили русскую церковь оценить подвиг св. Александра Невского, побудили и константинопольского патриарха Анфимия в начале греческого восстания сказать: "Провидение избрало владычество Османов для замещения поколебавшейся в православии Византийской империи… как защиту против западной ереси". Хотя мысль эта покажется дикой немецкому историку Гервинусу, у которого Данилевский заимствовал этот факт, она, увы, обоснована. "Представим себе, - рассуждает Н.Данилевский, - "что Иерусалим и все святые места присоединены усилиями крестоносцев к духовным владениям пап… Что сталось бы с православием? Славяне Балканского полуострова не подверглись бы той же участи, которая сделалась уделом славян, подпавших под владычество Германии? Уния, постигшая русский народ под владычеством Польши… не составляет ли указания на участь, предстоявшую православным народам, если бы османская гроза не заставила Европу трепетать за собственную судьбу? Разве честолюбие… венецианской аристократии и габсбургской династии были бы сдержаннее ввиду предстоящей добычи в странах Балканских, Придунайских и на прибрежьи Эгейского моря, нежели честолюбие рыцарей, на пятьдесят лет овладевших Босфорскою столицею"?
Хотя процесс создания централизованного государства был задержан, одним из самых серьезных долгосрочных последствий ига было не влияние монголов на самобытность Руси, а разделение Руси на северо-восточную и юго-западную часть. Это разделение, ставшее объективной геополитической реальностью, было результатом самого факта вторжения огромного клина монгольской армады в тело русских земель, которые до этого находились в тесном естественном взаимодействии. Прекращение выдачи в последней четверти XIII века золотоордынскими ханами ярлыков на киевское княжение владимиро-суздальским и другим русским князьям, переход к управлению городом при помощи собственных наместников привело к решительному отделению Киева - матери городов русских - от Владимира, куда переместилась столица. Закладывалось отделение юго-западной Руси от северной. Юго-западные русские земли, захваченные Литвой, которая, став частью Речи Посполитой, делила с ней ее судьбу, попали под власть католической Европы, на части их стала формироваться "малороссийская народность" (В.Ключевский). Сегодня видно, какие важные и драматические последствия для русской нации имели эти явления.
В последний период монгольского владычества Орда ощущала постепенное превращение совокупного потенциала русских земель в равновеликую ей силу. Сохранение православной веры как духовного стержня обеспечило редкую в истории непрерывность сохранения самостоятельности народа даже в рабстве. Через два столетия консолидации материального потенциала дух и воля проявили себя в таком отпоре Мамаеву нашествию, который впервые можно охарактеризовать как общенациональный. Эта воля была освящена из скита непримечательного Радонежа, в то время как иерархи, получавшие ярлыки на церковное служение от Орды, не решались провозгласить национальную задачу - освобождение от ига. Имя тогдашнего митрополита Киприана в народной памяти не сохранилось, но св.Сергий Радонежский, благословивший Дмитрия Донского, стал Игуменом земли Русской, поскольку послал по преданию иноков - Пересвета и Ослябю, что означало придание русскому войску духа Христова воинства и борьбы за праведную цель. В Москве собрались полки из почти всех русских земель и княжеств, чтобы выйти на бой 8 сентября 1380 года у реки Непрядвы, ставший одним из самых памятных и прославленных событий отечественной истории, сделав Куликово поле символом национального самосознания, таким же как Косово поле для сербов. Однако для полного освобождения потребовалось еще целое столетие и готовность сразиться за свободу - стояние на реке Угре в 1480-м году.
В.В.Кожинов - евразиец и этим, конечно, объясняется его гипотеза, что Мамай не выражал политику всей Орды, которая, якобы, эволюционировала и стала срастаться с Русью. Этот тезис опровергаем хотя бы тем, что вскоре после Мамая Тохтамыш, уже бесспорный лидер Орды разоряет Москву. Убедительнее представляется другой новый акцент Кожинова, приведшего доказательства связей западноевропейских сил (Венеции и Генуи как сильнейших торговых и морских городов-государств, стоявшего за ними Папства, а также, ростовщиков, контролировавших торговлю) с наиболее агрессивной частью золотоордынских владетелей – таковым и являлся крымский Мамай, их подстрекательства и участия в подготовке мамаева нашествия. Такой аспект еще более усиливает значение Куликовской битвы и разгрома Мамая как ставленника не только Орды - "Востока", но и католической Европы - "Запада".
По глубоким словам Митрополита Иоанна "Несчастья внешние должны были послужить к обильному преуспеянию внутреннему, показуя русским людям бессилие человеческих мер к предотвращению бедствий одновременно со всемогуществом Божиим, единым Своим мановением низвергающим или возвышающим целые народы, по слову Писания: "Аз есмь - и несть Бог разве Мене: Аз убию и жити сотворю, поражу и Аз исцелю, и несть иже измет от руку Моею" (Втор. 32:39). "Драгоценный талант смирения, пробретенный народом во время татарского ига, впоследствии лег краеугольным камнем в величественное здание Русского Православного Царства". Его быстрое становление не позволяет однозначно судить о двух с половиной веках ига как вычеркнутых из истории развития Руси и русского народа. Осмысление религиозного содержания власти как служения и ревности о вере, а не только о владении, начавшееся еще в Киевской Руси (поучения Владимира Мономаха, "Слово о вере христианской и латинской" Феодосия Печерского), в годы монгольского ига получило окончательное толкование. Выросло национальное сознание, сказывавшееся прежде в отдельных умах (Андрей Боголюбский). "Русский народ, по контрасту с азиатской тьмой навалившегося на него татарского ига, сначала языческого, а потом мусульманского (XIII-XV века) сразу же осознал себя носителем света Христовой веры, защитником ее от неверных, а свою землю почувствовал как "святую Русь". "Святую" в противоположность всем иным землям, оскверненным ересями, иноверием и неверием", – пишет А.В. Карташев, – "Русский народ в этот момент исторически почувствовал себя совершеннолетним, духовно вырос в великую нацию". Светские историки также отмечают эту веху в развитии русского национального сознания и русской нации. На Поле Куликово вышли рязанцы, москвичи, владимирцы, псковитяне, а с Куликова поля они вернулись русскими. Целый пласт произведенией, образующих так называемый Куликовский цикл, свидетельствуюет, что в сознании Руси она одолела татаро-монголов, лишь поднявшись на защиту святынь православия, а не политических или земельных интересов. "Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича" показывает, что христианское осмысление власти подошло к своему завершению - к учению о Православном Царе, которым в Житии называется Св. Дмитрий именно в эсхатологическом смысле, ибо употребление этого титула в мирском значении началось через полтораста лет. П.Чаадаев писал, что "продолжительное владычество татар - это величайшей важности событие... как оно ни было ужасно, оно принесло нам больше пользы, чем вреда. Вместо того, чтобы разрушить народность, оно только помогло ей развиться и созреть... Оно сделало возможным и знаменитые царствования Иоанна III, и Иоанна IV, царствования, во время которых упрочилось наше могущество и завершилось наше политическое воспитание".
Н.Я.Данилевский замечательно усмотрел и проанализировал необходимые условия для формирования сильной, основанной на национальном самосознании государственности, ранее незавершенной из-за естественной разницы местных интересов. Зависимость, а не только внешняя опасность играет роль исторического воспитания, которое научает "дорожить народною свободой и честью", и народ для их достижения сплачивается. Из форм зависимости - рабства, данничества и феодализма он выделяет именно данничество как воспитательную историческую форму, ускоряющую формирование общенационального мировоззрения. В отличие от рабства, обращающего человека в вещь и растлевающего как рабов, так и господ (Рим), при данничестве завоеватель не смешивается с покоренным народом, слишком отличным от него, и, довольствуясь данью, оставляет свободною внутреннюю жизнь. Так было с Русью в монгольском нашествии и со славянскими народами под игом Турции. Обращает на себя внимание совпадение момента, когда русским дано было освободиться от монгол и превратиться христианский форпост на Востоке сразу после падения Константинополя - II Рима - сначала духовно, затем и геополитически. В это же время на Западе Испания успешно завершает реконкисту, изгоняя мавров и иудеев. Промысел, спасая весь христианский мир, предлагал христианам на Востоке и Западе Свой "общеевропейский" дом. Как ведет себя по отношению к истекающей кровью Руси латинский Запад, и его народы, сплачиванию которых в их собственной форме служил феодализм, началом которого считают реформу Карла Великого? Какое осмысление власти и какую власть видели перед собой "первые среди равных" европейские короли? И к какому итогу привела "похоть властвования", побудившая папство усвоить себе не только меч духовный, но и светский - взять кесарево? .
В ходе монгольского погрома непоколебимой и неповрежденной в своей спасительной деятельности устояла лишь православная церковь, которой пришлось испытать немало искушений и давления уже не от монгол - сначала язычников, потом мусульман, а от Запада, от латинства. Уже при св. равноапостольной Ольге Рим посылал своих миссионеров на Русь, посольство от Папы прибыло и в Корсунь, где князь Владимир еще до своего крещения ожидал приезда византийской царевны Анны. Известны попытки Рима использовать женитьбу Святополка Окаянного, убийцу русских первомучеников и страстотерпцев святых Бориса и Глеба на дочери польского короля Болеслава Смелого для насаждения латинства на Руси и отложения Святополкова удела от державы Святого Владимира. С предложением о "соединении" с Римом обращался папа Климент III, а Папа Иннокентий III писал князьям и народу в 1207 году, что он "не может подавить в себе отеческих чувств к ним и зовет их к себе".
Оставшиеся без ответа "отеческие чувства" Рима воплотились в мощном военном давлении на западные рубежи Руси. Папство, сосредоточившее в XIII столетии в своих руках и духовную и светскую власть, похоже, воспользовалось положением разоренной и обескровленной монголами Руси. Против нее благословлялось и направлялось оружие датчан, венгров, монашеских католических орденов, шведов, немцев. Папа повелел в 1237 году архиепископу Упсалы возвестить крестовый поход против русских "схизматиков" и язычников – финнов, который закончился в 1240 и 1242 годах победами Св.Александра Невского на Неве и на Чудском озере.
После этого Святой Престол не постеснялся испробовать и антирусские интриги при дворе Батыя, где одним из советников хана стал рыцарь Св. Марии Альфред фон Штумпенхаузен. К самому Великому хану в Каракумы в Монголию с поручением от Папы Иннокентия IV ездил минорит Иоанн де Плано Карпини. Когда же рыцари были разбиты, а интриги провалились, Рим, ничтоже сумняшеся, в 1248-м, а затем и в 1251 году году предлагал Св. Александру Невскому при условии принятия католичества свое покровительство и помощь против монгол тех самых рыцарей, от которых Благоверный князь только что очистил русскую землю.
Можно привести много исторических примеров подобного искусительства, включая шантаж перед агрессией НАТО против сербов, коим католическая, ныне либеральная Европа сопровождала свое участие. Как сатана-соблазнитель, говорила она одряхлевшей Византии: "Видишь царство сие, пади и поклонись мне и все будет твое". Ввиду грозы Магомета собирала она Флорентийский собор и соглашалась протянуть руку помощи погибающему не иначе, как под условием отказа от его духовного сокровища – отречения от Православия". – Дряхлая Византия, - пишет Данилевский, - "предпочла политическую смерть и все ужасы варварского нашествия измене веры, ценой которых предлагалось спасение". Почти такими же, будто заимствованными у Данилевского словами это событие описано А. Тойнби: "Перед лицом горестного выбора православные греки средневековья… отвергли иго своих западнохристианских братьев и с открытыми глазами предпочли как меньшее зло - ярмо турок–мусульман". Поистине сугубый подвиг выпал на долю Св. Александра - он должен был там, где нужно, явить доблесть воина, смирение инока и твердость исповедника. Такой удел выпал и его преемникам по мере усиления Московского Царства, которое уже стало рассматриваться латинской Европой как прямая угроза.
ГЛАВА III ПРОДОЛЖЕНИЕ 2
Среди идейных основ московского восхождения к империи и "империализму" наиболее часто называют "учение" Филофея: "Москва - III Рим." Этот штамп западной историографии в ХХ веке дополнен клише, что и большевизм - не западное учение, а на самом деле вытекает из природы и истории России. Истоки "революционного деспотизма" надо искать не в доведенном до "целесообразности" западном рационалистическом взгляде на историю, а в древней Руси - смеси монгольского варварства и византийской подлости, в любви к рабству и "комплексе Филофея", зовущего к мировому господству. Такой нюанс в историографии ХХ века появился с момента, когда воинствующе антирусский ранний большевизм, взращенный на трудах Энгельса, Маркса, британской и польской публицистике, был потеснен в СССР неким новым конгломератом идей - явление, которое еще требует исследования, свободного от эмоций и политических пристрастий.
Смещение целей от мировой революции к внутреннему строительству сопровождалось акцентами в советской идеологии, но и изменением отношения к ней извне. Внутри страны началось некоторое освобождение национального и общественного сознания от яда классового интернационализма и скверны гражданской войны. На уровне партийно-государственной идеологии намечалась известная эволюция от евроцентричности большевизма-ленинизма – к антизападничеству, вернее "исторической самодостаточности" при сталинизме. Пора признать, что пафос ненависти к "сталинщине" у внутренних западников и в существующих на Западе клише проистекает из этого водораздела, а не из терроризма сталинского времени, который ничем не отличался от ленинского. Но Ленин был западником, а большевизм - формой отторжения не только русского, но и всего российского. Для Ленина Европа должна была найти образцовое воплощение в революционной России. Сталинизм же, будучи также отторжением русского и православного, явил некую попытку инкорпорации "российского великодержавного". Все это произвело мутацию марксизма на почве русского сознания масс и позволило возникнуть объективно "духу мая 1945 года". С ним советское великодержавие достигло уровня системообразующего элемента мирового устройства. Западная историография в ответ прочно и окончательно привязала клише "советский империализм" к русской и древнерусской истории.
Гессенский фонд исследования проблем мира и конфликтов, исследуя проблему культурно-политической идентификации понятия Европа, Восточная Европа и места России них, представил обзор эволюции западных исторических клише в отношении России-СССР. Высокий для Запада уровень беспристрастности, минимальная идеологизированность и отсутствие враждебного тона привели Фонд к признанию, что Октябрьская революция в России "благодаря духовному родству с западноевропейским марксизмом и связям с радикальным левым крылом европейского рабочего движения, первоначально не рассматривалась как неевропейская ни ее сторонниками, ни ее противниками". Неевропейской рассматривалась вся идейная и государственная реальная суть Российской империи. Большевики, хотя и "изменили общественные отношения в направлении, противоположном современному им западному образу жизни Европы, все же первоначально считали себя наследниками Просвещения и Великой Французской революции". "Только гражданская война в России, западная интервенция в Советской России, но прежде всего кровавый раскол рабочего движения на укрепившееся на Западе социал-демократическое и пришедшее к власти на Востоке коммунистическое направление, как и установление государственного террора и диктаторского режима с Лениным и Троцким во главе, вновь вызвали на Западе сомнения в принадлежности России к Западу и Европе. Скоро стали вновь проводиться параллели между восточным деспотизмом и большевистским господством. "Красных царей" начали выводить скорее из традиции Ивана Грозного и Чингисхана, нежели Петра Великого"- признает Эгберт Ян в работе Гессенского фонда.
Нечасто западная политология честно отсчитывает террор от Ленина с Троцким. Обычно эти фигуры изымаются из черного списка в благодарность за великие заслуги по сокрушению православной империи, за русофобию и западничество, а весь пафос обрушивается на "сталинщину". Это Р.Пайпс, С.Коэн и другие, в основном американские русисты и советологи, особенно из советских эмигрантов. А.Янов прямо называет суть сталинизма, неугодного Западу - в "деленинизации" России. Второй аспект все же выдает предвзятость, без которой Европа по отношению к России перестала бы быть Европой: "установление государственного террора и диктаторского режима с Лениным и Троцким во главе", которые по признанию Фонда – суть наследники Великой Французской революции", побуждает Запад искать корни большевистского деспотизма почему-то не у Робеспьера, не у Томаса Мюнцера или Иоанна Лейденского, даже "не у Петра Великого, но у Ивана Грозного и Чингисхана".
Ричард Пайпс, который пишет о времени революции достаточно выдержанно, посколько несколько сочувствует большевикам, в отношении древнерусской истории отличается редкой памфлетностью. Работы его столь пронизаны духом марксовой "Тайной дипломатической истории XIX века", что напоминают советские аналоги типа: "Великий Ленин и пигмеи истории" или "Акулы империализма перед судом истории". Узость теоретической и историографической базы и то ли намеренное забвение, то ли искреннее невежество в области византийского философского наследия и христианских государственных учений, без которых невозможно изучать не только русскую, но и западноевропейскую средневековую историю и особенно западную историю права и правовых теорий, делали бы излишним ответ на идеологические книги Пайпса. Однако этот профессор преподает свою китч-версию русской истории в Гарвардском университете - кузнице американской политической элиты, а его книги были неслучайно переведены на русский язык в начале 90-х годов, поскольку являются типичными стереотипами в отношении русской истории.
Миф о "филофействе" как программе "русского и советского империализма" до сих пор отражает плакатное представление о России в либерально-западнической литературе. К.С.Гаджиев в объемной книге, претендующей на современный масштабный обзор политико-государственных учений, повторяет ходульное клише, будто бы учение "Москва- III Рим" послужило основой территориального формирования Российской империи. Этот штамп отражает невежество безрелигиозного историзма в отношении равно принадлежащего как восточному, так и западному христианству учения о Риме, о Царстве - одного из глубочайших толкований сопряжения вселенской духовной истории и истории земной, которое не разделяет Восток и Запад христианской ойкумены, но подтверждает их единство именно в христианской истории. Значение этой многозначной формулы для исторических, государственных и правовых концепций Нового времени трудно умалить. Неслучайно Римским университетом "La Sapienza" основан в 1981 г. Международный семинар исторических исследований "От Рима к Третьему Риму", работающий на постоянной основе.
В старину идея и весь комплекс понятий о "всемирной империи" принадлежали не светскому, политическому, но религиозному мировоззрению и отражали искание Спасения. Первые сочинения и интерпретация видений пророка Даниила и его толкований сна царя Навуходоносора о четырех царствах, последнее из которых – царство Антихриста, первые зачатки учения о Риме как царстве христианской истины пронизаны не идеей мирового господства или торжества, или превосходства, а спасения, и относятся к разряду эсхатологической литературы. Подтверждение находим у А.В.Карташева, когда он говорит о "величественной смене всемирной истории, данной в книге пророка Даниила в образной смене четырех империй и в явлении на фоне еще звериной четвертой империи царства "Святых Всевышнего", возглавляемого ликом Сына Человеческого". Приводя библейский текст: "владычество Его вечное, которое не пройдет, и царство Его не нарушится" (VII, 13-14), Карташев объясняет, как в эсхатологическом сознании христиан "Римская империя становится рамой, сосудом, броней и оболочкой вечного царства Христова, и потому сама приобретает некоторое символическое подобие этой вечности в истории".
Добавим, что наряду с чисто эсхатологическим значением имя Рим, а также императорский или царский град в смысле центра, где свершается всемирно-историческое, вошел в символику христианского художественного сознания и встречается не только в духовной, но и в светской литературе средневековья как на Западе, так и на Востоке. Рим стал аллегорией мистического центра, оплота всемирно-исторической борьбы добра и зла, от выстаивания которого зависит конец света. Римом именовано в болгарских хрониках Тырново, Римом называл Кретьен де Труа Францию, Римом и императорским градом стал в устах Тирсо де Молины Толедо. Но послание Филофея относится исключительно к эсхатологической литературе.
В фундаментальном и впечатляющем академизмом и широтой парадигмы труде Н.В.Синицыной проанализированы все источники, литература, философские параметры послания Филофея и различные толкования самого учения о Третьем Риме и его места в осознании мистической и исторической роли православной государственности. Автор отмечает, что литературное мастерство ученого монаха, выразившееся не только в остроумной концептуальной находке, но также в лаконизме и афористичности способа выражения, сослужило ему плохую службу, сделались формулой с произвольно трактуемым содержанием, порождая разные, неправомерно расширительные толкования, своего рода идеологические медитации. "В концепцию Филофея вживлялся такой мессианистический, политический, империалистический смысл, которым она исторически не обладала, при этом содержание не исследовалось, а постулировалось, предполагалось известным и разумеющимся само собой". В наши дни, когда Россия на перепутье, публицистика заново возвращается к образу "Третьего Рима", вкладывая в него имперское или мессианическое, универсалистское или этноцентрическое, панегирическое или минорное содержание. Обращение же к истокам, пишет Н.В.Синицына, обнаруживает, что "средневековое мышление и сама историческая реальность были принципиально иными".
Чтобы понять исходный смыл и его истинную глубину, а также и генезис представлений о "Третьем Риме", автор предлагает забыть о "споре западников и славянофилов, об эффектных, но искусственных построениях Н.Бердяева, о специфике "восточного вопроса" в XIX –XX вв. и попытаться проникнуть в пространство средневекового миросозерцания. В этом сознании господствовала доктрина не прогресса, которая было привнесена лишь материалистическим рационалистическим мышлением, а регресса, логично проистекающая из христианской эсхатологии и неизбежности конца мира. Люди того времени остро сознавали, что каждый день умножает грехи, а история – это история апостасии. В "доктрине" о Третьем Риме, которая умещается в десяти - пятнадцати строках, нет ни слова о мировой гегемонии или морального поощрения к территориальному расширению Москвы. Более того, в тексте отсутствует сама формула "Москва - III Рим".
Что касается русской концепции "Третьего Рима", впервые сформулированной в 1523-1524 годах в сочинениях эпистолярного жанра, то она была изложена в официальном документе 1589 года в Уложенной грамоте Московского освященного собора с участием константинопольского патриарха Иеремии и греческого духовенства, когда учреждался Московский патриархат. Третьим Римом, уточняет В.Н.Синицына, именовалась не Москва, а "Великая Россия" в целом - царство. Синицына подчеркивает, что это свидетельствует о связи концепции с событиями церковной истории, о неразделимости судеб "священства" и "царства", о чисто религозном осмыслении этой парадигмы. Между тем, широкое распространение имеет необоснованная политическая трактовка, прежде всего два историографических клише: характеристика этой идеи как официальной государственной доктрины и подмена ее понятием "второго Рима", то есть второго Константинополя - сведение идеи к "византийскому наследию". Как пишет В.Н.Синицына, эти клише не могут быть подкреплены ни конкретными источниками, ни анализом историографии, которая явно свидетельствует о совсем другом наследии - наследии "Нового времени" и "Восточного вопроса".
Западная историография, познакомившаяся с самой концепцией в русской публицистике XIX века, начинает после русско-турецкой войны 1877-1878 годов утверждать, что уже после крушения Византии Россия претендует на ее роль и господство на ее территории. Однако для средневековых мыслителей сводить концепцию Рима к Византии было бы опасным и двусмысленным, означало бы повторить ее печальную судьбу. Сам Филофей вызывает призрак не только Второго, но Первого Рима, а не удовлетворяется идеями митрополита Зосимы, назвавшего Москву "новым градом Константина". Тем самым явно расширяется и углубляется историческая и духовная ретроспектива и перспектива, национальное сознание отнюдь не замыкается в образе византиноцентризма и вовлекает в свою парадигму европейское и восточно-средиземноморское географическое и христианское временное пространство.
Единственная гордыня Филофея - это праведность его веры, однако такое чувство свойственно любой твердой системе ценностей - одиозной оно становится лишь тогда, когда сопровождается проповедью насильственного распространения и высокомерного подчинения себе других. Но этого у Филофея совсем нет, в то время как на Западе идея Рима уже за несколько веков до этого обосновывала недвусмысленно стремление к географически всемирной империи. Наоборот, словно предвидя будущие обвинения в "империализме", старец предостерегает князя от соблазнов земной славы и стяжаний: "не уповай на злато и богатство и славу, вся бо сия зде собрана и на земли зде останутся". Когда старец обращается к Василию III со словами "един ты, во всей поднебесной христианам царь", когда он пишет: "вся царства православные христианские веры снидошася в твое едино царство", то для него это означает последнее прибежище православия, а не всемирную империю.
Одна из наиболее ярких историко-публицистических работ о "комплексе Филофея" принадлежит перу видного историка русского зарубежья Н.Ульянову. В образной форме он ярче всех развенчал ходульные представления об "имперском" характере "филофейства", отметив и то главное, что неизбежно ускользает из атеистической историографии, тем более не знакомой с азами библейской истории и основами христианского богословия. Н.Ульянов приводит толкование авторитетнейшего исследователя церковной идеологии Н. Каптерева, трактующего учение весьма ясно: Ветхий Рим пал за утерю веры, новый Рим - тоже за утерю благочестия и союз с латинянами, за что наказан порабощением со стороны "агарян" - арабов. Если русские люди не уберегут переданного Божественным Промыслом им на сохранение православия, то третий Рим - Москва тоже падет. Но последствия этого будут совсем гибельны, так как у ветхого Рима был наследник - новый Рим - Константинополь, у того - преемником стала Москва, она же не будет иметь наследников, так как "четвертому Риму не быть. Если погибнет Москва как носитель праведной веры, то погибнет православие в мире, и русские люди уже одни будут неизбывно виноваты в этой гибели".
Наконец, нужно привести еще одно весьма убедительное доказательство абсолютного отсутствия в учении Филофея какой либо прокламации государственной идеологии. В одном из немногих признаваемых исследователями версий послания, несколько строк о Третьем Риме являются лишь частью текста, озаглавленного "Послание великому князю Василию, в нем же об исправлении крестного знамения и о содомском блуде". Оказывается, прямой целью обращения был не призыв к мировому господству, а к устроению внутрицерковных дел и к поддержанию христианской нравственности. Послание убеждает князя, поскольку он - единственный православный царь, осознать свою ответственность за все грехи и пороки и взять на себя в полной мере заботу об охране благочестия. В этом тексте осуждение содомского греха и борьба с ним занимают Филофея больше, чем учение о Третьем Риме. Тирада о Риме приведена лишь в конце ("малая некая словеса изречем о нынешнем православном царствии") только для того, чтобы сказать: "сего ради подобает тебе, о царю, содержати царство твое со страхом Божиим".
Для тех, кто усматривает в послании Филофея империалистическое завещание "царизму", следует ознакомиться с обстоятельствами, в которых этот текст стал неким историческим мифом, на котором построен стереотип о русской истории. Многие сегодняшние авторы – неофиты-"фундаменталисты" из противоположных побуждений, исходя из установившегося необоснованного мнения о широком распространении на Руси этого пророчества, славят это учение как "чеканную формулу", как доктрину-прокламацию, якобы ставшую реальной концепцией государственного строительства, осознанно реализуемой царями. На деле и этого не было по простой причине, что послание это практически до XIX в. было неизвестно, и нет никаких свидетельств о том, что русские цари знали о нем или как-то откликались на него. Учение о православном самодержавии, которое также не существует в виде законченной доктрины, предназначенной для прокламации, безусловно исполнено духом служения и охраны праведной веры, но это лишь свидетельствует об общей пронизанности общественного и государственного сознания Московской Руси православным эсхатологическим толкованием мировой истории. Но оно, если и совпадает по духу с видением Филофея, тем не менее, вовсе не опирается конкретно на его послание. Это послание упоминается лишь в считанных памятниках церковной литературы, в основном раскольничьей и лишь в связи с выпадами Филофея против звездочетов, латинян и спорами о крестном знамении.
Слова о Третьем Риме были повторены лишь однажды - при приезде Вселенского патриарха Иеремии в 1589 году для учреждения патриаршества на Руси, что подтверждает лишь мнение, что это учение чисто церковное. Н.Ульянов полагает, что и в самой церкви идея о Третьем Риме выродилась в ХVI веке в чисто практическую идею - возведение московского митрополита в сан патриарха. Как только это было достигнуто, о третьем Риме замолчали, и в XVII веке почти нет упоминаний о нем.
В XVIII и в первой половине XIX века память о Филофее совершенно изгладилась - ни Н.М.Карамзин, ни митрополит Евгений Болховитинов, автор словаря о писателях духовного чина греко-российской церкви ничего о Филофее как авторе доктрины о Третьем Риме не упоминают. В "Словаре" митрополита Евгения Болховитинова, потребовавшего от него почти тридцати лет неутомимого изыскания, и ставшем для своего времени высшим достижением в систематизации церковной историографии, говорится, что из сочинений Филофея дошло до нас "в рукописях два его послания". Первое заключает его ответ на "вопрос о летоисчислении, Астрономии и Астрологии", где Филофей "благоразумно опровергает суеверие к сим наукам", а "второе написано во время моровой язвы и осуждает Градских начальников за запрет Священникам исповедывать и причащать умирающих".
Имя Филофея стало известным широкому кругу историков, мыслителей в 1846 году в I томе "Дополнений к Актам Историческим", где напечатано послание Филофея к дьяку Мунехину-Мисюрю, остальные его писания стали появляться в конце 50 и в 60 годах XIX столетия в "Православном собеседнике". Только после этих публикаций на псковского старца обратили внимание А.Н.Пыпин, С.М.Соловьев, Е.Е.Голубинский, о.Николаевский, В.О. Ключевский и другие. Под пером этих профессоров имя Филофея стало известным, и его подхватили поэты, религиозные мыслители, публицисты. Почва для этого была самая благоприятная: общественное сознание России кипело переживанием дилеммы Россия и Европа, славянофилы и западники дискутировали. В результате несколько строк Филофея обросли пышной легендой как в устах адвокатов, так и оппонентов Православной Руси, но содержание этой легенды определяется не действительной ролью учения в государственной политике России, а идейным и политическим климатом века Александра II.
Даже распространенная и кажущаяся логичной точка зрения о связи идеи "Третьего Рима" с творчеством и историософией славянофилов, особенно Ф. Тютчева (родоначальник этого домысливания – Н.Бердяев в работе о А.С.Хомякове), на деле ничем не обоснована, что доказывает В.Н.Синицына. Ни Бердяев, ни Мирчук, упомянувший в своем тексте "Третий Рим в российской историософии XIX столетия" И.Киреевского, А.Хомякова, К.Аксакова, Ф.Тютчева, Ф.Достоевского, А.Герцена, Н.Данилевского, не привели ни одного высказывания этих авторов, которые свидетельствовали хотя бы о том, что филофеева концепция была им известна, не то чтобы разделялась ими. "Мирчук исходил из презумции отождествления идеи "Третего Рима" с мессианистической идеей, которая в свою очередь столь же искусственно и поверхностно приписывалась упоминаемым авторам, шла ли речь о "теологическом мессианизме" А.С.Хомякова или "революционном мессианизме" А.И. Герцена". Историософия Ф.И.Тютчева также вдохновлялась комплексом идей из интерпретации 2 и 7 глав пророка Даниила о смене периодов всемирной истории, хотя и имевших точки соприкосновения с идеей "Третьего Рима", но отнюдь не тождественной ей. Тютчев не связывает, а отделяет римскую (древнюю языческую) и Византийскую (Восточную, христианскую) империи, не использует понятие "Второго Рима" применительно к Константинополю и тем самым "Третьего" – к Москве и России.
Источник: narochnitskaia.ru.
Рейтинг публикации:
|
