РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. НЕОГНОСТИЦИЗМ
I. ИССЛЕДОВАНИЯ
С. Н. БУЛГАКОВ. О ТРАНСЦЕНДЕНТНОМ И ИММАНЕНТНОМ
<...> Тайна... — трансцендентное, она может приоткрываться лишь в меру восхождения трансцендентного в имманентное, актом самообнаружения, откровения трансцендентного. Откровение входит как необходимый гносеологический элемент веры. Знание, как бы оно ни было глубоко и широко, в последнем счете есть самопознание. Человек, когда познает мир, в сущности, познает самого себя, ибо он сам есть весь этот мир, как микрокосм. И в этом познании нет принципиальной разницы между его самым элементарным актом и последними достижениями. Знание строго монистично, — в его пределах, которые суть в то же время и пределы имманентного, гносеологически нет места вере, она не имеет здесь себе онтологического основания. Насколько трансцендентное есть "трансцендентальный объект религии", настолько же вера есть неустранимая и непревосходимая ее основа. Трансцендентное опознается, как таковое, только верою. Трансцендентное всегда лежит за пределами познания, вне его, поверх его. Ошибочно поэтому думать, что вера соответствует лишь детскому состоянию религиозного сознания, а в более зрелом возрасте заменяется и вытесняется знанием — философией и наукой (хотя и "духовной"), вообще гнозисом. Отношение между верой и гнозисом вообще принадлежит к тончайшим вопросам религиозной гносеологии. Вера не отрицает гнозиса, напротив, она порождает его и оплодотворяет: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею (т. е. волею), и всем
Фрагмент из книги "Свет невечерний".
355
разумением твоим (т. е. гнозисом)" (Мф. 22:37), и, конечно, дух, загоревшийся верой, принесет ее огонь и свет во все области своего творчества. Однако мотив, природа, ориентировка веры и гнозиса вполне различны. Вера есть акт свободы, безумия, любви и отваги, это есть закидывание конца жизненной нити в небо, в уверенности, что он повиснет там без всякого укрепления. Вера имеет дело с недоступным: "Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес". Вера есть подвиг сердца, верующей любви. "Залоги" и гарантии ей не нужны, они противоречили бы ее существу, ибо она хочет Бога, любит только Бога, отвергается мира, т. е. всего данного, ради неданного, трансцендентного. Она есть высшая и последняя жертва человека Богу — собой, своим разумом, волей, сердцем, всем своим существом, всем миром, всею очевидностью, и есть подвиг совершенно бескорыстный, все отдающий и ничего не требующий. Это любовь человека к Богу исключительно и ради самого Бога, это спасение от самого себя, от данности своей, от своей имманентности... Здесь приносится жертва собой и миром (что означает тут одно и то же) ради сверхмирного и премирного, ради Отца, который на небесах. Это не метод познания с его верной, рассчитанной поступью, это безумие для мира сего, и его хочет Бог. И этот незримо совершающийся в душе жертвенный акт, непрерывная жертва веры, которая говорит каменной горе: ввергнись в море, и говорит не для эксперимента, а лишь потому, что не существует для нее эта каменность и неподвижность мира, — такая вера есть первичный, ничем не заменимый акт, и лишь он придает религии ореол трагической, жертвенной, вольной отдачи себя Богу. И герои веры велики именно этой жертвой, безмерностью своей отдачи. И их-то поминает св. апостол Павел в своем гимне вере (Евр. Гл. 11). Их почитает святыми Церковь. И лишь за этой жертвенной смертью следует воскресенье, так, как за ночью день: радость и победа веры, новое обретение своей погубленной души. Вне этого момента не рождаются к религии; вероятно, вполне возможно быть философом, богословом, мистиком,
356
гностиком, оккультистом, но при этом... не верить в Бога, не пережив этой свободной отдачи себя.
В истории философии понятию веры придается иногда расширенное гносеологическое значение, этим именем называется всякая интуиция, установляющая транссубъективное бытие, — внешнего ли мира или чужого "я". Значение веры в этом смысле выдвинуто было в полемике с Кантом уже Якоби, который считал областью веры не только бытие божественного мира, но и эмпирического, и таким образом профанировал или, так сказать, секуляризировал понятие веры. Такая постановка вопроса вытекала из кантовского учения об опыте, понятого как субъективизм или иллюзионизм. Для того, чтобы схемы понятий наполнялись жизненным содержанием и в сети разума уловлялась действительная, а не воображаемая рыба, надо, чтобы познание имело орган такого удостоверения действительности, чувство реальности, которое не разлагается на отдельные признаки вещи, но связывает их собой в бытии. Это эмпирическое чувство реальности, опирающееся на интуицию, иногда называется верой или же "мистическим эмпиризмом". Так, напр., Владимир Соловьев в своей первой теории познания, развитой в "Критике отвлеченных начал", говорит о вере, как установляющей бытие предмета и скрепляющей собой эмпирические показания и их логическую связь. Согласно этому учению, акт веры присутствует в каждом познавательном акте. Сходную точку зрения развивает в своих ранних гносеологических работах кн. С. Н. Трубецкой (особенно в "Основаниях идеализма").
Благодаря этому терминологическому смешению может показаться, что в обоих случаях — имеется ли это в виду интуиция эмпирической действительности или же религиозная вера — речь идет об одном и том же. Между тем, строго говоря, между верой и "мистическим эмпиризмом" столь же мало общего, как вообще между верой и познанием, в составе коего интуиция есть. действительно, совершенно неустранимый элемент. Справедливо, что всякая реальность, будет ли то чужое "я" или внешний мир, установляется не рассудочно, но интуитивно, причем интуиция действительности имеет корни в чувстве действен-
357
ности, т. е. не гносеологические, но праксеологические. Для рассудка ("чистого разума") такое удостоверение, может быть, и является "мистическим" и установляется "верою", но это показывает только всю условность и недостаточность отвлеченно-рассудочного понимания познания, ибо корень познания жизненно-прагматический, и понятие эмпирии должно уже наперед включать в себя признак действенности, ощупывающей веши и отличающей идеальности от реальностей (кантовские "талеры" в воображении или в кошельке).
Этим праксеологическим моментом и установляется экзистенциальное суждение. Можно, конечно, эту интуицию называть и верой, и "мистическим эмпиризмом", но при этом все-таки не надо забывать основного различия между этой интуицией и религиозной верой: такая интуиция вполне остается в пределах эмпирически данной действительности. области "мира сего". Она подлежит всей принудительности данной деиствительности, железной ее необходимости; от моей вели, от моей личности нисколько не зависит "верить" или "не верить" в существование этого стола: довольно мне его пощупать или об него стукнуться, чтобы стол предстал предо мной во всей непререкаемой действительности. Равным образом, вовсе не находится в моей власти верить или же отрицать существование лица, написавшего это несимпатичное для меня сочинение. И это откровение внешнего мира (по столь неудачному и фальшивому выражению Якоби) одинаково принудительно для всякого нормально организованного сознания.
Напротив, религиозная вера удостоверяет нас в существовании иной, трансцендентной действительности и нашей связи с нею. Следовательно, объект ее качественно иной. Он опознается не принудительностью внешних чувств, не насильственно, но свободным, творческим устремлением духа, исканием Бога, напряженной актуальностью души в этом направлении. Другими словами, элемент свободы и личности, т, е. творчества, неустраним из религиозной веры: я выступаю здесь не как отвлеченный, средний, безличный, "нормально" устроенный представитель рода,
358
но как конкретное, неповторяемое, индивидуальное лицо. Вера требует любви, волевого сосредоточения, усилия всей личности.
Моя вера не есть пассивное восприятие, но активное выхождение из себя, совлечение с себя тяжести этого мира. Если мы посмотрим, как описывают свою душевную борьбу люди, шедшие путем веры, напр., блаж. Августин ("Исповедь"), Томас Карлейль ("S. Resartus"), Паскаль ("Мысли"), Л. Толстой ("Исповедь"), Достоевский ("Pro et contra" в "Братьях Карамазовых") и др., если каждый из нас заглянет в свою собственную душу, рвущуюся к Богу среди мрака сомнений, душевной немощи и отяжеления, мы поймем, какой актуальности требует вера, притом не только в первые моменты своего зарождения, во и в каждый миг своего существования. Всегда готов ослабеть и погаснуть ее трепетный огонь, и только на вершинах, у подвижников веры сияет он ровным, невечереющим светом. Вот почему, вообще говоря, так трудно определить момент уверования или утраты веры, ибо в действительности уверование всегда и непрерывно вновь совершается, есть единый растянутый во времени акт, и всегда неверие, как темная трясина, подстерегает каждое неверное движение, каждое колебание на пути веры.
Сказанное дает основание и-для суждения о пределах религиозного гнозиса, или вообще о гностическом направлении в религии, которое всегда существовало, в настоящее же время проявляется с наибольшею силой, с одной стороны, в метафизическом рационализме, а с другой — в так называемом теософическом движении, точнее, в современном оккультизме.
Метафизический гностицизм получил самое крайнее выражение в философии Гегеля. Гегелевский панлогизм есть, вместе с тем, и самый крайний имманентизм, какой только знает история мысли, ибо в нем человеческое мышление, пройдя очистительный "феноменологический" путь, становится уже не человеческим, а божественным, Даже самим божеством. Если логика, по известному выражению из "Науки логики", есть "истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой" и в этом смысле
359
"изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа", если диалектика есть достаточно надежный мост, ведущий человека к свышечелойеческому бытию, к абсолютному духу, то очевидно, что мир и есть этот же самый дух, находящийся на соответственных ступенях своего диалектического саморазвития. Поэтому религия со своими несовершенными формами "представления" и веры есть также лишь ступень развития его самосознания, которая должна быть превзойдена, притом именно в философии. Отсюда известное воззрение Гегеля, выраженное им уже в "Феноменологии духа", что философия выше религии, ибо для нее в совершенной и адекватной форме логического мышления ведомы тайны Бога и мира, точнее, она и есть самосознание Бога. Здесь, правда, еще не утверждается, что человек и есть бог (как провозгласил ученик Гегеля Фейербах), напротив, человек должен преодолеть свою эмпирическую человечность, совлечь себя, став оком мирового разума, абсолютного духа, слившись с его самомышлением. Но в то же время процесс этого феноменологического очищения и панлогического восхождения отличается непрерывностью и связностью на всех ступенях, он может быть проходим во всех направлениях, подобно тому, как из любой точки круга мы можем пройти всю окружность и возвратиться к исходной точке... Здесь нет полярности трансцендентного и имманентного, нет места сверхлогическому откровению, сверхзнанию или незнанию веры, ее "ученому незнанию" (по выражению Николая Кузанского), здесь нет тайны ни на небе, ни на земле, ибо человек держит в руках своих начало смыкающейся цепи абсолютного, точнее, он сам есть ее звено. Панлогизм Гегеля может быть понят только в том смысле, что для него познание — миро- и самопознание, есть вместе с тем и богопознание. Религия, связь человека с божеством, имеет для него значение не связи двух миров, но выражает лишь определенную стадию развития духа.
В родстве с гегельянским имманентизмом в рассматриваемом отношении несомненно находится и религиозная философия оккультизма. Основная мысль оккультизма,
360
именно, что область возможного и доступного человеку опыта и количественно и качественно может быть углублена и расширена путем соответствующей психической тренировки, "развития высших способностей", сама по себе еще не приводит непременно к имманентизму. Оккультизм есть лишь особая область знания, качественно отличающегося от веры, всякое же знание есть самопознание, т. е. имманентно. Человек рассматривается здесь как представляющий собой совокупность нескольких оболочек или "тел" и принадлежащий в этом качестве к нескольким мирам или "планам". Однако, в связи с этим проскальзывает и иная мысль, именно: что, переходя из одного низшего мира в высший, человек достигает в конце концов мира божественного.
Для теософического гностицизма, для "науки о духе", принципиально познаваемо все, Бог и мир, так же как и для гегельянства. Места для веры и откровения здесь не остается, и если и можно говорить об откровениях высших сфер в смысле "посвящения", то и это посвящение, расширяя область опыта, качественно ее не переступает, ибо и иерархии эти принадлежат тоже еще к "миру", к области имманентного.
Следует видеть различие между расширением нашего опыта, открывающим нам новые миры (безразлично, будет ли это мир, изучаемый телескопом или же астральным ясновиденьем), и его прорывом, которым является соприкосновение с началом, трансцендентным миру, т. е. с Богом.
Вступление в новые плоскости мира, конечно, разбивает прежнюю ограниченность, оно разрушительно для грубого материализма (хотя на его место, быть может, ставит материализм же, лишь более утонченный), но оккультизм может оставаться атеистичен. поскольку, расширяя мир, он еще более замыкает его в себе. Вообще путь оккультного и даже мистического постижения мира отнюдь не есть необходимо путь религиозный, хотя и может соединяться с ним. Теософия притязает (в более откровенных своих признаниях) быть заменой религии, гностическим ее суррогатом, и в таком случае она превращается в вульгарную
361
псевдонаучную мифологию. Она эксплуатирует мистическое любопытство, люциферическую пытливость холодного, нелюбящего ума. Общение с существами иных миров, если оно действительно возможно и совершается, само по себе может не только не приближать к Богу, но, напротив, даже угашать в душе религиозную веру. Принцип иерархизма, который настойчиво выдвигается при этом, имел бы основание лишь в том случае, если бы и Бог входил в ту же иерархию, образуя ее вершину, так что она представляла бы собою реальную и естественную лестницу восхождения к Богу. Но такое учение есть пантеистический имманентизм и религиозный эволюционизм, который составляет первородный грех оккультизма. Мир (или миры) для него представляет собой реальную эволюцию самого божества; божество включено здесь в механизм мира и доступно раскрытию и постижению методическим, закономерным путем, хотя для него требуются иные методы, нежели для изучения, напр., мира микроскопического. При таком положении вещей оккультизм со своими иерархиями миров неуклонно ведет к политеизму, причем оккультический Олимп имеет ряд ступеней и градаций, поэтому ему соответствует поликосмизм и полиантропизм: меняются миры, меняется и человек. Теперешний человек соответствует настоящей стадии в развитии земли; предыдущие ступени его существования духовно и физически отличаются от теперешней, и еще более надо это же сказать про последующие мировые эпохи: человек есть только звено, его не было и он должен быть преодолен; эволюция ведет не к сверхчеловеку, но от человека и за человека. Эта эволюция не имеет конца и предела; абсолютное для этого радикального эволюционизма существует лишь в качестве возможности беспредельного движения, т. е. "дурной бесконечности", между тем как религия имеет дело с положительной бесконечностью, с трансцендентным и абсолютным Богом, подающим нам вечную жизнь, успокояющим и спасающим от распаленного колеса "дурной бесконечности", этой бешеной, ненасытной "эволюции".
Последовательный гностицизм, несмотря на все свое пристрастие к таинственному, есть радикальный имма-
362
нентизм, в этом совпадающий с гегельянством. Здесь стирается характерное различие между верою и знанием: соблазн оккультизма заключается именно в полном преодолении веры знанием ("будете, как боги, знать добро и зло", — отсюда культ Люцифера, более или менее обший для всех оттенков оккультизма). "Блаженны не видевшие и уверовавшие" (Иоан. 20:29) — эти слова Господа Фоме не могут достигнуть слуха гностиков; для них это не блаженство, а в лучшем случае детское состояние, низший духовный ранг, "вера угольщика". Но вера не различается по своей природе у угольщика и философа. Герои веры, религиозные подвижники и святые, обладали различными познавательными способностями, иногда же и совсем не были одарены в этом отношении, и, однако, это не мешало их чистому сердцу зреть Бога, ибо путь веры, религиозного ведения, лежит поверх пути знания, хотя бы и оккультного, "мудрости века сего". Вере свойственна детскость, не как отсутствие зрелости, но как некое положительное качество: детям принадлежит Царство Божие. "Кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него" (Лк. 18:17).
B. СОЛОВЬЕВ. ЧТО ТАКОЕ "ДОКТРИНА ТЕОСОФИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА"
Представители индийского "теософического общества" явились в 1884 году в Европу с отпечатанным "уставом", выясняющим сущность и цели этого "ученого" братства. Олкотг в качестве "президента" заявлял: "Цель "теософического общества", президентом которого я состою, заключается в том, чтобы: 1) развивать чувство взаимной терпимости и братства между людьми различных рас и вероисповеданий;
363
2) способствовать изучению философии, науки и религии древних, в особенности же арийцев; 3) помогать научному исследованию природы и психических сил. заключающихся в человеке.
Таковы единственные чаяния нашего Общества, и с 1875 года, когда оно было основано в Нью-Йорке, эти цели были открыто признаны нами и публично защищаемы. Иных целей у нас нет — и мы энергично отказались вмешиваться в политику или поддерживать какое-либо религиозное верование в ущерб другим".
Подобный "паспорт", указывая не только на вполне безобидные, но даже высокие стремления его предъявителей, должен был открыть им все двери и внушить к ним симпатии людей самых различных направлений. На все неизбежные вопросы у них были готовые и удовлетворительные ответы. Они доказывали свою ученую состоятельность, по крайней мере относительно "восточных" знаний, присутствием в обществе самых мудрейших "пандитов" Индии, а также получивших университетское образование, весьма способных и даже талантливых "чел", прекрасный экземпляр которых они привезли с собою в лице молодого брамина Могини.
Что касается "психических сил, заключающихся в человеке", — неисчерпаемым источником этих сил и их проявлений выставлялась Е.П. Блаватская, причем и Олкотт, и Могини самым спокойным тоном, каким говорят о простых вещах, случающихся ежедневно, рассказывали про ее чудотворения и "феномены". Сама она, глядя без всякого смущения в глаза собеседнику своими огромными, бледными и загадочными глазами, подтверждала все эти рассказы. Она только уверяла, что удивляться тут нечему, так как чуда во всем этом никакого нет, а есть только известная школа, выучка, постоянное и правильное развитие способностей, присущих не ей одной, а и каждому человеку.
На просьбу предоставить доказательства истины ее слон. показать что-нибудь интересное, она обыкновенно отвечала. что "представлений никаких не дает", что феномены ее происходят не часто, а время от времени, ибо это требует
364
от нее значительной затраты жизненной силы, а она теперь совсем больная женщина. "Имейте терпение, посещайте меня чаще, — что-нибудь и увидите!", — говорила она любопытным. Эти "феномены", о которых печатно сообщал Синнетт, рассказывали Олкотт и Могини, а потом и некоторые "убежденные" дамы, — феномены, которых, по уверениям Блаватской, можно было дождаться, часто ее посещая, привлекли к ней нескольких серьезных людей во Франции, а в Англии представителей "Общества психических исследований"*.
Скоро однако стало выясняться, что феномены — одна приманка, что ученые цели "общества"—лишь прозрачные ширмы, за которыми скрывалась самая горячая сектантская пропаганда. Блаватская, Олкотт и их ближайшие сотрудники позабыли о своем "уставе" и о своих официальных заявлениях, точно их никогда не бывало, и приступили к распространению своей доктрины всеми зависевшими от них способами.
Доктрина эта получила в их устах наименование "эзотерического буддизма", "единой истины", единой всемирной религии, основанной не на вере (!), а на непреложном, якобы, знании и заключающей в себе все частичные истины, попадающиеся в других религиях. При этом некоторыми теософами или, вернее, теософками были сделаны попытки примирения этой неотеософии, этого эзотерического буддизма, с христианством. Так тогдашняя президентка лондонской ветви или ложи "теософического общества", некая госпожа Кингсфорд, объявила, что она, будучи адепткой и представительницей теософии, остается в то же время и христианкой, католичкой. Но это было очень странное христианство! На публичном теософическом
Здесь необходима оговорка. В 1884 г. ато общество организовало особую комиссию для подробной проверки на месте рассказов Блаватской и вообще для исследования деятельности теософического общества. Комиссия представила по данному делу весьма подробный и документальный отчет на 200 страницах, напечатанный в III томе "Proceedings of the Society of Psychical Research". При этом комиссия пришла к крайне отрицательным выводам.
365
заседании она говорила: "Мы призываем к себе все церкви, ибо знаем, что когда с божественного лика Истины спадет покрывало символизма, — все церкви признают себя сестрами, так как доктринальное основание всех их — тождественно! Наш гость, находящийся рядом со мною, г. Синнетт — буддист; я — президентка английской ложи
— христианка римско-католического исповедания. Между тем сердца наши находятся в единении, так как он (Синнетт) принял от своих восточных гуру те же эзотерические доктрины, которые я нашла под языческими символами римской церкви. В сущности все религиозные тайны, будь они происхождения греческого, буддистского, христианского, — одно и то же. И это одно — заключается в разъяснении иероглифов природы, начертанных для нас на небесах, на море и на земле, нарисованных на блестящих картинах дня и ночи, солнечного восхода и заката, внедренных в цветке, в зерне, в растительных и животных клеточках, в могучих феноменах планетарных циклов и катастроф, переживаемых звездами"!..
Махатма Кут-Хуми, в одном из своих писем, выражается на счет этого яснее: "освободясь от смертельной тяжести догматических разъяснений и антропоморфических понятий, основные доктрины всех религий окажутся тождественными в своем эзотерическом значении; Озирис, Кришна, Будда, Христос явятся как различные пути, приводящие к одной и той же цели, конечному блаженству, нирване. Мистическое христианство, т. е. христианство, учащее самоискуплению посредством своего седьмого принципа (высшая сущность духа), называемого одними Христом, а другими Буддой, и равнозначащего возрождению в духе, — есть совершенно та же самая истина, что и буддистская нирвана".
Религия "теософического общества" представляет собой исполненную противоречиями смесь пантеизма, материализма и многобожия. В своей статье "La nouvelle theosophie" Жюль Бэссак говорит: "Основание христианства утверждено на вере в Бога личного, Создателя неба и земли, независимого от природы, которую Он извлек из небытия и которою управляет посредством созданных Им
366
законов. Христианский Бог, хотя он личный и независимый от своего создания, тем не менее, есть действительная бесконечность, вечная действительность, Единый Живой, перед которым все остальное — как бы ничто. Бог же неотеософии не имеет с Ним ничего общего, является скорее Его принципиальным антагонистом, Сатаною".
Теософы в своем журнале объявляют: "Наше божество, как Бог Спинозы, не мыслит и не творит, ибо оно само есть мысль и творчество, оно есть то, что постоянно развивается, циклическая эволюция, вечное движение видимой и невидимой природы".
Синнетт в "Bouddhisme Esoterique", этой, так сказать, канонической книге "теософического общества", утверждает: "Итак, все — материя, и вне ее —• ничего нет"... "Эзотерическое учение вполне материалистично, так как только на одной материи лежит основание его системы"... ("Le Boud. Esoter", 1890 г., стр. 274). Вытекающей из подобного заявления проповеди полного безбожия и, в то же время, толкованием о существовании множества какихто временных и ограниченных в своей власти богов, по одному у каждого небесного тела, —посвящены следующие страницы той же книги...
Таково первое основание глубоко материалистического мировоззрения, которым Блаватская постоянно похвалялась посрамить и уничтожить... материалистов! Но вот это нечто или ничто, не мыслящее и не творящее, заключенное в природе и поставленное теософами в основу всего, все же призывается ими к непостижимейшему процессу. Нечто или ничто "дыши г", производит "выдыхание" и "вдыхание" — иначе нельзя выразиться. Оно "выдыхает" из себя чистый дух, который инволюирует, постоянно погружаясь в самую глубину грубой материи. Когда этот первый процесс совершен, и дальше, глубже инволюировать невозможно, — начинается второй процесс, несравненно более ясно разработанный в теософском учении, — эволюция духа, выделение его из материи, постепенное развитие, восхождение, очищение и, наконец, возвращение к тому, что его выдохнуло, слияние с ним, "немыслящим
367
и нетворящим , самоуничижение в нем, переход сознания в бессознательность, бытия в небытие, словом — нирвана.
II
Обратимся к человеку, то есть, по учению теософов, к сознавшему себя существу, выкарабкивающемуся из материи и стремящемуся, через громадную цепь различных существований, в нирвану. Человек заключает в себе семь начал, принципов и делится на три состава: 1) человека материального, 2) человека разумного и 3) человека духовного.
А. Материальный человек представляет собою три первых принципа: 1) физическое тело (рупа), 2) жизненность (жива или прана) и 3) астральное тело или двойник (майави-рупа или лингаша-рира).
Физическое тело разлагается после смерти; но случается, что жизненная сила остается в нем еще долгое время, когда жизнь и сознание, по-видимому, совсем отсутствуют. Теософы объясняют это на примере тех факиров, которых на несколько недель закапывали в землю, после чего они снова оживали. Пример весьма неудачный, так как тут вовсе смерти и разложения тела не происходит.
Жизненность — следствие соединения тепла, электричества, магнетизма и т. д. Она проявляется и действует посредством воли. Она может "передаваться" от одного организма другим, как равным ему по развитию, так и низшим. Этим объясняются феномены животного магнетизма или, например, ненормально быстрого роста растений под влиянием человеческого электромагнетизма, направленного на это действие волей магнетизера.
После смерти физического тела жизненная сила не умирает, а переходит в другие, нуждающиеся в ней тела и развивает новые формы материи. Возникает вопрос: как же смотреть на нее — как на вещество, или как на нечто бесплотное? Теософы на это отвечают, что в природе нет ничего нематериального, бесплотного, а есть только одна материя -— более или менее грубая, более или менее
368
утонченная. То, что обыкновенно называют духом — не что иное, как в высшей степени эфирная форма той же материи, недоступная нашим чувствам.
Таким образом оказывается, что жизненность есть материя под видом силы. Синнетт в своем "Эзотерическом буддизме" говорит: "Когда тело умирает, вследствие удаления из него высших принципов, поддерживавших его в состоянии живой реальности, второй из этих принципов, т. е. принцип жизни, хоть и перестает образовывать целое, но все же еще остается в частицах, стремящихся к разложению. Жизненность эта переходит в организмы, рождаемые самим процессом разложения. Похороните тело — и его жива или прана привьется к растениям, выходящим из земли, или к низшим животным формам, эволюирующим из ее субстанции. Если же вы сожжете тело, неуничтожимая жива тотчас же устремится к той планете, из которой она получила свое первоначальное существование, и войдет там в какие-нибудь новые соединения, найдя сродные ей элементы".
Астральное тело есть эфирный двойник тела физического, его первообраз. Посредством него воля действует на жизненную силу. И Блаватская, и ее верное эхо — Синнетт, и статьи "Теософиста" утверждают, что это астральное тело бессознательно, неразумно. По словам Синнетта, "это агрегация частиц в особенном состоянии, не имеющая ни жизни, ни какого-либо сознания. Это точно так же не существо, как не существо облака, принимающие формы живых существ. Майави-рупа не может отдаляться от физического тела на большое расстояние, не подвергая опасности жизнь последнего". В "Теософисте" даже вычислили, что самое большое расстояние, какое осмеливается себе позволить, покидая нас, наш "бессознательный эфирный прототип", — только сто ярдов.
Это не мешало однако, во время жизни и деятельности Блаватской, ее "хозяину", тибетскому мудрецу, состоять у нее в услужении, и то и дело, иногда несколько раз на дню, по звонку ее серебряного колокольчика являться в своем астральном теле из Тибета среди Парижа, Лондона,
369
Эльберфельда, Вюрцбурга и т. д. Это не мешало также его бессознательному и неживому, как облако, астральному телу диктовать основательнице "теософического общества" ее книги и статьи, давать ей советы, исполнять разные ее желания и желания ее друзей, опускать в чужие карманы записочки и пузырьки с душистым маслом и, наконец, делать разные предсказания, никогда, однако, не исполнявшиеся. Впрочем, астральные тела не только мудрых "махатм", но даже и их "чел" (учеников), как, например, Дамодара, столь прославившегося своими "астральными путешествиями", — имеют совсем иные свойства, чем "двойники" прочих смертных...
По смерти физического тела, астральное тело не тотчас рассыпается или испаряется. Оно остается еще некоторое время подобно дыму потухшего очага. Теософы утверждают, что так называемые спиритические материализации и представляют собою именно этот дым, в тех случаях, когда они не двойники самих медиумов или не "существа низшего разряда".
Б. Человек разумный заключает в себе два следующих принципа: 4) животную или страстную душу (кама-рупа) и 5) человеческую душу (манас).
Животная душа — это "орудие или проводник воли, орган желания и иллюзии": таково значение санскритского слова кама-рупа. В ней заключаются все грубые вожделения, страсти, животные инстинкты. Она не сознательна и не разумна сама по себе; но, при соединении с 5-м принципом, она способна развиться в нечто высшее. Она так же, как и астральное тело, может в некоторых случаях отделяться от физического тела и внушать далеко находящимся людям разные предчувствия, передавать им свое страстное желание и т. л. Каким образом отличить ее от астрального тела, если она, например, явится в виде призрака, — это остается невыясненным.
Она может на весьма значительное время пережить разрушение первых трех принципов. У людей, при жизни очень развитых духовно, ее жизненность слаба, она бессознательна и после физической смерти такого человека уничтожается тотчас же вслед за жизненностью. Но если
370
человек был обуреваем страстями, ненавистью или любовью, — кама-рупа сильна и живет долго после его смерти. Она тоже может появляться на спиритических сеансах, хотя, опять-таки, не указываются признаки, по которым ее можно отличить в таких случаях от астрального тела, от "дыма".
В иных людях кама-рупа настолько сильна, что при земной жизни полностью поглощает высший 5-й принцип _ человеческую душу — и тогда она после смерти превращается в вампира, "элементария", демона — является на клич духовызывателя, высасывая жизненную силу из живых людей.
Человеческая душа (манас) происходит от развития низших принципов в нечто более возвышенное. В ней заключаются разум и память, и ее орган — мозг. В настоящее время, г. е. при современном развитии человечества, как говорят теософы, манас еще очень слаб, и редко кто им обладает. Большинство смертных имеют его лишь в зачаточном состоянии.
После смерти высшие части манаса разделяются на две группы. Чистейшая из них, более одухотворенная, соединяется с 6-м принципом и восходит в область бессмертных духов. Там пребывает она в покое, продолжительность и блаженство которого пропорциональны чистоте мыслей и поступков человека во время его земной жизни. Высшие частицы манаса переживают там подобие детства, юности, зрелости, старости и дряхлости, а затем снова окунаются в материю, т. е. перевоплощаются или на нашей земле, или на другой какой-либо планете. Группа же менее возвышенных частиц манаса присоединяется к элементарному остатку 4-го принципа и укрепляет его.
Бывают исключительные случаи, когда, вследствие чисто звериных своих поступков, человек теряет все духовные элементы, а следовательно и какую-либо надежду на нирвану. Это и есть уничтожение, смерть души, новое и уже безнадежное падение в глубину материи. Равно и идиоты и кретины не могут развить годного для нирваны духа, ибо не заключают в себе никаких элементов бессмертия.
371
Тут мы наталкиваемся на некоторую неожиданность. Нам все время толкуют о добрых и злых делах, от которых. очевидно, зависит вся дальнейшая судьба человеческого "материального духа", стремящегося к нирване. Между тем это только "теософическая" хитрость. Оказывается, что для того. чтобы за гробом, после некоторого "астрального" томления, не рассыпаться прахом, вовсе не надо добрых дел при жизни, и что творя самые злые дела и величайшие преступления — отлично можно, тем не менее, сохранить свою душу и благополучно, даже несравненно скорее самых святых людей, достигнуть нирваны.
Все это развивает и, по своему, доказывает Синнетт в VI 11-ой главе "Эзотерического буддизма", названной им: "Прогресс человечества". Так, между прочим, мы читаем: "Весьма заблуждаются те, кто думает: то, что мы, при наших теперешних взглядах и мыслях, называем пороком и добродетелью, могут, как две единственные причины, произвести хорошие или худые результаты... Вовсе не достаточно знать, будет ли порочен или добродетелен человек, ибо эти недостатки или качества характера окажутся вещью ничего не стоящей в тот критический час, когда станет решаться вопрос: жить ли человеку и развиваться в высшем существовании, или погибнуть раньше своего расцвета... Истина заставляет нас, коснувшись новой тайны, сказать, что пороки и добродетели человека даже не будут положены на весы при последнем взвешивании, после которого окончательно решится вопрос: быть или не быть" (Le Boud. Esoter.", 1890 г.).
Далее разъясняется, что для того, чтобы жить вечно (по теософскому понятию о вечности), надо только одно: развитие в себе духовности, не имеющей ничего общего с добром и злом. Эту же духовность можно получить только сделавшись теософом и проникнувшись доктриною буддизма, излагаемой "теософическим обществом".
В. Человек духовный состоит из высших частей 5-го принципа, к которому присоединяются 6-й и 7-й принципы: 6) духовная душа (будди) и 7) чистый дух (атма).
Духовная душа — это самое высокое начало в человеке, "чистейшее соединение духовности с материальностью".
372
по выражению "Теософиста". Подобного состояния до сих пор достигли весьма немногие. Достигнувшие его называются иллюминатами, посвященными или адептами; в них пребывает познание. Духовная сознательность, которую человек в своем обыкновенном состоянии только едва предчувствует, получает здесь самое широкое развитие; личное бессмертие окончательно завоевано. Слившись с этим принципом, человек делается всезнающим, он понимает свое могущество и понимает также все, на что способна природа, которой он отныне становится руководителем и властелином. Он может уже направлять теперь сам свое будущее и сознательно приготовлять себе такое новое воплощение, какого он желает. Но это все же еще не вершина духовного развития. Человек продолжает прогрессировать. Его разум становится мудростью. Он Будда — ив конце концов творит общую работу с источником всех вещей.
Теософы полагают, что мы вмещаем в себя только малое зерно 6-го принципа, и некоторые уверены даже, что он в нас совсем еще не существует, что он еще должен быть привлечен человеком посредством концентрации мысли и воли. Однако Синнетт, вдохновляемый Кут-Хуми (Блаватская тоже), пишет, что все сущее, от человека, животного, растения и до минерала включительно, обладает всеми семью принципами и что их оживляет, собственно говоря, только седьмой принцип.
Но первоначальная неотеософическая доктрина объясняет, что на земле светятся лишь самые слабые отблески шестого принципа; современное человечество, в своей арийской расе, развивает еще только пятый принцип, другие же расы, например, желтая, не достигли и этого, так как развивают четвертый принцип.
Чистый дух — это, по словам "Теософиста", состояние непостижимое, в нем заключается всемирный источник, из которого, посредством таинственного вдыхания и выдыхания, все исходит и к которому все возвращается. Это нирвана или парабрама.
Вот сущность учения теософического общества относительно человека, — учения, изобилующего противоречиями
373
и явными следами чисто Бюхнеровского материализма, я извлек ее из обстоятельного изложения Жюля Бэссака, проверив и дополнив по другим, уже официальным, цитируемым мною, теософическим источникам.
III
По мнению неотеософов, существует только одна действительность: это — именно то самое непостижимое, не мыслящее и не творящее ничто, которое все выдыхает и все в себя вдыхает. Вселенная же или мир явлений — только призрак (майа), формы которого постоянно видоизменяются и затем навеки исчезают, соединяясь со своим таинственным первоисточником, перейдя из призрачного, несуществующего в действительности бытия в реальное, единое сущее небытие. Теософы находят, что это "факт" совершенно ясный сам по себе и, кроме того, вполне согласный со всеми данными современной науки.
Как уже было сказано выше, изойдя из непостижимого "Единого" или "Всего", чистый дух низвергается в бездну материи. Но это не есть падение, а какая-то медленная, постепенная инволюция, нисхождение по семи ступеням тех же "принципов", начиная с атмы и кончая рупой. Надо заметить при этом, что ступеней, собственно говоря, бесчисленное множество, так как каждый принцип, в свою очередь, подразделяется на семь частей, от высшей до низшей, каждая часть делиться тоже на семь частиц и т.д., до чисто гомеопатических доз материи или духа, ибо майа природы разнообразна до бесконечности. Так, для примера, первый принцип "рупа", т. е. физическое тело, заключает в себе тьмы тем существ, населяющих миры беспредельною небесного пространства, и на одной нашей маленькой земле разнообразится от самого совершенного человеческого тела до самого низшего животного, растения и даже минерала.
Человеческому воображению трудно себе представить протяжение времени, необходимое для того, чтобы высшая, концентрированная эссенция чистого духа превратилась в
374
низшую концентрированную эссенцию материи, чтобы высочайшая частица 7-го принципа, атмы, сделалась нижайшею частицей 1-го принципа, рупы. Но раз все нисхождение, инволюция, доведено до конца, начинается с точно такою же постепенностью и медлительностью, по тем же бесконечным ступенькам и зазубринкам главных семи ступеней восхождение, эволюция, развитие неисчислимо малой частицы духа из недр грубейшей материи в единосущие недр нирваны.
Один из фанатиков "теософического общества" и разъяснителей его первоначальной доктрины, ныне уже умерший Луи Драмар, находит, что этот второй, восходящий фазис почти тождественен с эволюцией дарвинистов. Только дарвинисты, по его мнению, упустили из виду предыдущий фазис, инволюцию, без которой невозможно постигнуть образование объективной материи.
"Мы действительно знаем, — говорит он, — что, с одной стороны, принцип всего существующего не может быть подобен происходящим от него объективным формам, а с другой стороны, что природа, во всех своих творениях, действует посредством медленных и незаметных видоизменений. Таким образом проявление, материализация существ может происходить только прогрессивно; объективное состояние материи, являющейся точкой отправления эволюции дарвинистов, — в действительности есть сложный результат долгого предшествовавшего процесса"*.
Но дело в том, что еще совершенно недостаточно заметить неверность и произвольность точки отправления дарвинистов, недостаточно объявить по ту сторону эволюции — инволюцию. Оставляя в стороне дарвинистов и их теорию, — процесс развития и усовершенствования как в сфере материальной, так и духовной, — ясен и понятен. Инволюция же теософов остается праздным словом, прикрывающим пустоту и неизвестность, — "эзотерическая доктрина", дойдя до этой инволюции, расплывается в туманностях и не дает ровно никакого, хотя бы
"La Science Occulte, Etude sur la Doctrine Esoterique". 1886.
375
даже и слабого разъяснения. А между тем, ведь эта доктрина претендует на полноту и ясность, она не провозглашает догматов веры, а убеждает своих адептов, рекламирует о себе, что вся она. от альфы до омеги, состоит из знания, что она есть "религия разума". В данном случае каббалистический "закон соответствий" и магическая фигура равных, черного и белого треугольников, переплетающихся между собою, — оказываются в руках мудрых неотеософов механизмами, ключ к которым потерян. Теория инволюции духа, какою она является в писаниях как Блаватской, так и всех ее последователей, почти самый слабый пункт теософической доктрины.
Объявив свое одобрение Дарвину по случаю догадливости относительно эволюции "низшего принципа на нашей земле", теософы идут далее и рассказывают полное мировое развитие всех семи принципов до самых недр нирваны.
Что касается эволюции человечества и близких к нему существ, она происходит сразу на нескольких планетах, хоть и различных по своему развитию, но сродных, связанных между собою. Группы совместно эволюирующих планет называются "планетарными цепями". Общая эволюция такой планетарной цепи обозначается словом манвантара.
Период покоя, смерти или сна миров (есть и такие периоды, ибо как в великом, так и в малом — все полно соответствий, и соответствия эти производят мировые дни и ночи), носит название пралайа.
В продолжение каждой манвантары бесчисленные породы существ совершают эволюцию. Манвантары подразделяются на круги, то есть периоды, необходимые для полной эволюции одной какой-нибудь породы, например — человеческой.
Эзотерическая доктрина признает, подобно дарвинистам, что высшие породы происходят от развития низших; но она допускает три царства существ, предшествующих царству минеральному. Начиная с минералов, эволюция медленно поднимается до образования человека, проходя через громадное разнообразие растительного и животного царств.
376
Эволюция человеческой породы продолжается постепенно на каждой из планет, составляющих цепь. "Предположим. — пишет Драмар, — каждую из этих планет в виде башни. Эти башни, числом семь, расположены кругом и образуют поверхность цилиндра. Теперь предположим, что, начиная от основания этого цилиндра, проводят спираль по его поверхности; спираль эта множество раз пройдет по каждой из башен, но всякий раз все выше и выше. Этот пример довольно ясно представляет прохождение каждого существа через планетарную цепь. Если обозначить буквой А первую планету, на которой появляется человек, и буквами Б, В, Г. и т. д. те планеты, через которые она проходит впоследствии, развиваясь, — то станет понятно, что полный оборот спирали вернет его снова на А, но только уже на высшей ступени развития, чем он был прежде, и с этой ступени он возобновит свою дальнейшую, на высшем уже плане, эволюцию через планетарную цепь.
Манвантара делится на известное число кругов, обусловливаемых прохождением данной породы через все планеты цепи. Круги, в свою очередь, подразделяются на малые круги, соответствующие продолжению эволюции человечества на одной планете. Такая эволюция совершается посредством опять-таки семи главных рас, подразделенных на подрасы, племена и т. д. Период эволюции главной расы называется циклом, и эти циклы приблизительно равняются миллиону лет.
"Таким образом, — замечает Драмар, — эзотерические философы еще более смелы относительно древности человеческого рода, чем наши ученые натуралисты. Первые человеческие расы не могли оставить по себе заметных следов, ибо эволюция данной породы, согласно эзотеричес кой доктрине, заключает в себе ее прогрессирующую материализацию, также как и ее медленное возвращение к субъективному состоянию. Следовательно, первые расы употребили долгие века на развитие человеческого тела, его способностей и чувств прежде, чем человечество достигло чисто-объективного состояния, от которого оно только начинает освобождаться в настоящее время".
377
В этих словах заключается очевидная путаница, смешение понятий, незаконное вторжение пресловутой инволюции в эволюцию. Если за минералами есть три низших царства природы, то ведь самая глубокая материальность находится при начале первого из них. Это, значит, и есть то состояние полнейшей, по "эзотерическому учению", объективности, когда материя сжимает до непостижимой минимальности частицу чистого духа (субъективности), выдохнутого парабрамой. Это и есть та самая точка, где заканчивается инволюция и начинается эволюция, т. е. крайне медленное, но все же неизменно прогрессирующее развитие субъективности.
Самое неразвитое растение явно развитее самого высшего минерала, самое низшее животное развитее растения, обладающего чем-то вроде движений, самый первобытный человек, хоть и покрытый шерстью и обменивающийся с подобными себе существами дикими звуками первых слов, все же homo sapiens и развитее самой умной обезьяны на каком-нибудь Марсе, которая его породила.
Мы можем себе представить "теософическую спираль", обвивающуюся, медленно поднимаясь, вокруг "семипланетной цепи". Вот низший минерал на планете А; он развивается очень медленно; на Б он чуть-чуть развитие, на В еще немного развился и т. д. Он, обойдя всю цепь, возвращается на планету А уже минералом среднего развития и, через несколько кругов, где-нибудь, хоть на планете Д, доразовьется до того, что перейдет в самое низшее растение. То же самое, если оставаться последовательным, должно произойти и дальше, при переходе растения в животное, а животного в человека.
Все это мы можем еще себе представить, также как и то, что если у какой-то самой умной, достигшей высшей эволюции своей породы, марсовской обезьяны родился самый грубый урод, но все же homo sapiens, то он чуть-чуть, едва заметно, а все же развивается, ибо с минуты его рождения начинается новая высшая порода, способная на развитие в себе высоких душевных и духовных "принципов". Если бы первый homo sapiens оказался чуть-чуть плоше в своем развитии породившей его обезьяны, тогда
378
совершилось бы не возникновение нового, высшего человеческого рода, а напротив — началось бы вырождение рода обезьяньего, — не эволюция по медленно поднимающейся спирали, а инволюция.
Очевидно, если, став на теософско-дарвиновскую точку зрения, мы будем оставаться последовательным, то необходимо придем к выводу: самый грубый первобытный человек, развивая свой первый "принцип", то есть материальное тело, рупу, одновременно с этим развивал и свои высшие принципы, субъективность. Говорить же, как делает это Драмар, на основании "эзотерической доктрины", о том, что первобытный человек, только что произведенный эволюцией низшей породы, был несравненно духовнее, а следовательно выше и чище лучших представителей современного человечества и что при этом он стремился, развивая и улучшая свое тело, в самую глубину материи, прениже всякого минерала, "к крайнему развитию объективности", — значит запутаться в первых буквах собственной азбуки, забыть об остроумной спирали и, объявляя, что в природе нет скачков, а лишь строгая, медленная постепенность, совершенно смешивать инволюцию с эволюцией и обратно.
Такую же точно путаницу, ничугь ее не замечая, производят в своих объяснениях и другие теософы, повторяя за Блаватской и Синнеттом, что эволюция, совершив свой малый круг на данной планете, переходит на другую, а покинутая ею планета погружается в сон, в пралайю, замирает. То же случается и со всеми семью планетами цепи. Одна за другой они засыпают и спят, пока волна жизни, обойдя всю цепь, не вернется снова и не разбудит их к деятельности уже на более высоком плане.
Синнетт разъясняет: "Цепь миров, как единица, имеет свой север и свой юг, духовный полюс и полюс материальный, и работа эволюции производится выхождением из духовного состояния, вступлением в состояние материальное, а из него снова в состояние духовное" (Le Boud. Esoter,", стр. 165). Что же тут выходит? Таинственное и непонятное Единое, Все, существующее, как надо полагать, в единственном числе для всей вселенной, — здесь ока-
379
зывается существующим для одной лишь планетарной цепи, состоящей из семи миров. Это Единое планетарной цепи как-то вдруг раздваивается, образуя север и юг, духовный полюс и материальный. Но оно творит и свою бессознательную работу — "заставляет дух нисходить в материю и поднимает ее к духу", т. е. производить инволюцию и эволюцию. Таким образом оказывается, что, кроме единого сущего Парабрамы. существует еще бесконечное множество малых Парабрам. по одному для каждой планетарной цепи, состоящей из семи миров!
Далее все лучше и лучше: "В человеческой эволюции на каждом отдельном плане, как и на общем, существует эра нисходящая и восходящая, т. е. проникновение духа в материю и развитие материи в духе... В первом круге человек является существом относительно эфирным по сравнению с теперешним его состоянием. Он не разумен, но высоко духовен. Так же, как и окружающие его растительные и животные формы, он заключен в громадное
и легковесное тело.
Во втором круге он все еще гигантского роста и очень мало весит; но тело его уже становится плотным, человек делается более физическим, хотя еще менее разумен, чем духовен.
В третьем круге тело его плотно и крепко, это — гигантская обезьяна (!), разум развивается. Во второй половине третьего круга его гигантский рост уменьшается, тело совершенствуется в форме, и он становится настоящим человеком.
В четвертом круге разум совершает громадный прогресс. Расы, которыми круг начинается, уже владеют понятной нам речью. В мире проявляются результаты разумной деятельности и духовного упадка. На полпути четвертого круга кульминационный пункт периода семи миров пройден.
С этого пункта, возвышаясь, духовное "я" начинает борьбу с телом и разумом для развития своих возрастающих сил. В пятом круге борьба продолжается; и трансцендентные способности сильно развиты, хотя битва между ними и
380
разумом жарче, чем когда-либо, так как разум и духовность пятого круга более развиты, чем в четвертом.
В шестом круге человечество достигает такого совершенства тела и души, разума и духа, какого мы не можем теперь себе и представить. Дивные способности, в редкие эпохи позволяющие некоторым привилегированным существам узнавать тайны природы, сделаются тогда общим достоянием.
Что касается седьмого круга, то даже самые сообщительные из оккультных учителей (махатм) о нем торжественно умалчивают. Человечество в седьмом круге будет настолько божественно, что мы, люди четвертого круга, не можем этого постигнуть" ("Le Boud. Esoter.", стр. 166—168).
Из этих разъяснений не только выясняется доктрина хотя единых, а все же бесчисленных Парабрам, выдыхающих и вдыхающих чистый дух по всем полюсам планетарных цепей беспредельного мирового пространства, но в них заключается, наконец, и живая картина инволюции. Мы видим каких-то громадных и легковесных духовных идиотов, постепенно переходящих в гигантских обезьян, а затем узнаем, что мы сами только что выскочили из самой что ни на есть глубины материи.
Сначала, еще не зная, в какие "пещеры и дебри" нас приведут, мы следили серьезно за "эзотерической доктриной" и, допустив фикцию, могли себе представить конечную точку инволюции, самую глубь материи, — у низшего предела первого из трех проблематических царств, предшествующих царству минеральному. А вот теперь оказывается, что конечная точка инволюции, глубина материи
— это вчерашние мы.
И такая неожиданность — не последняя. С нами просто шутили, когда толковали нам о том, что в природе все происходит от единого и к тому же единому возвращается, что природа подобна висящей цепи, два конца которой находятся во рту таинственного Парабрамы, а рот его есть
— нирвана. С нами шутили, когда объявили нам, что в природе нет скачков, что все звенья великой цепи медленно, незаметно переходят одно в другое. Нам неизвестно зачем
381
показывали модели цилиндра, состоящего из семи башенок, вокруг которых остроумно обходит блестящая спираль, объясняя своим постепенным восходящим движением эволюции "планетарной цепи".
Теперь все это забывается. Единая природа разбилась на бесконечное число Парабрам, и каждый из них держит во рту даже не одну цепочку, а много цепочек. Да, много цепочек, ибо оказывается из вышеприведенного, что у каждого (известного и неизвестного, открываемого теософами) царства природы есть своя инволюция и эволюция. Как прямое и неизбежное следствие всего этого, выясняемое теософскими писаниями, нас приглашают допустить чистый дух, потом чистую материю, затем опять чистый дух и чистую нирвану — под-под-подминералов, подподминералов. подминералов, минералов, растений, животных... Чистый дух (атма) и нирвана — блаженное состояние единосущного не-бытия подминералов, растений, животных! И при этом, в других местах своей доктрины, объявляют единство природы и последовательное развитие высших жизненных форм из низших. Вот до каких абсурдов и противоречий дотолковались и дописались Е.П. Блаватская и ее помощники, создавая свою "религию разума".
IV
Последуем далее за неотеософской судьбой собственно человеческой эволюции. Во время этого процесса на каждой планете всякая индивидуальная монада многократно перевоплощается. Продолжительность периода круговращения жизненной волны неизвестна. Теософы со вздохом заявляют, что относительно этого их оккультные учителя (махатмы) почему-то хранят глубокое молчание и даже не любят, чтобы к ним обращались с подобными вопросами. Но все же, в конце концов, они удостоили своих верных последователей ответом и дали им цифры, относящиеся к тому периоду эволюции, в котором мы находимся.
По этим откровениям мы находимся в четвертом круге оборота спирали, проходящей через нашу планетарную
382
цепь. Между нами встречаются однако, как редчайшие исключения, существа, принадлежащие уже к пятому кругу, так как они усилиями своей воли, достигнувшей громадных результатов, выработали себе именно то состояние, какое будет уделом развившегося человечества в пятом круге. Существа эти, как легко догадаться, великие адепты оккультизма, махатмы.
Но все же опередить человечество более чем на один круг. т. е. в четвертом круге стать человеком шестого — никому невозможно. Есть одно исключение .— Будда, но к нему применяются совершенно другие законы, ибо он — "our Lord Boddha".
Относительно перевоплощений теософы спешат оговориться, что несмотря на свою многочисленность, перевоплощения эти отделены друг от друга большим пространством времени, и вот тут-то являются на сцену цифры, о которых "проговорились" махатмы. Человеческая раса, эволюирующая в настоящее время, начала свою эволюцию миллион лет тому назад. В одной расе средним числом должно быть сто воплощений; каждая индивидуальная монада может, однако, перевоплотиться до ста двадцати раз. На основании этих данных теософы производят выкладки и объявляют, что период между двумя воплощениями состоит приблизительно из тысячи пятисот лет ("Le Boud. Esoter.", стр. 170—173).
Какие же обстоятельства делают воплотившегося человека таким, каков он есть, и управляют его судьбою в сей грубо-материальной, хотя в то же время и "призрачной" юдоли? Тут мы подходим к так называемому закону кармы, к закону причин и следствий. "Мы подвергаемся, — говорит в своем буддийском катехизисе Олкотт, — только той судьбе, какую заслужили своими прежними деяниями (в прежних воплощениях). Можем ли мы При таких условиях жаловаться на кого-либо, кроме самих себя?" Мало того, мы приготовляем ежедневными нашими мыслями и делами форму нашего следующего воплощения.
Этим законом кармы теософы объясняют все явления человеческой жизни и даже думают найти в нем мирное разрешение социальных вопросов. Карма и перевопло-
383
щение. заключаясь в чистом буддизме, являются, однако вовсе не его созданием, а лежат в основании еще браманизма. Браманизм их выдумал ради объяснения неравенства каст и для того, чтобы высшие касты могли спокойно распоряжаться низшими. Буддизм только воспользовался этими понятиями, придал им философскую окраску и подвел их под закон природы. "В этой системе — говорит Жюль Бэссак, — всякое воплощение скорее есть новое рождение, чем возрождение: это не метампсихоз, но метаморфоза".
Буддисты поясняют свою мысль сравнением с факелом
и деревом. Один факел, говорят они, зажжен о другой факел; они различны, но второй из них не горел бы, если бы не получил своего огня от первого. Дерево производит плод; от этого плода родится другое дерево и т. д. Последнее дерево не тождественно с первым, но оно есть его следствие, так как если бы первого дерева не существовало, не было бы и второго. Человек уподобляется здесь дереву, его действия суть плоды, сила, оживляющая плоды, есть желание; пока существует желание жить, эволюция продолжается: добрые и злые дела определяют качество плода, так что существование, происходящее от этих действий, будет счастливым или несчастным, смотря по природе плода, влияющего на дерево, от него рождающееся.
Таким образом, одним из основных положений неотеософической доктрины является то, что человек — полный властелин своей судьбы и сам себе творит ее, постепенно, иной раз с большими остановками, совершая эволюцию своего духа и медленно, шаг за шагом, достигая нирваны.
Теософы, и прежде всего Олкотт, очень любят указывать на согласие этого положения с "научными" взглядами дарвинистов, а также и на простоту, ясность и логичность выводов, вытекающих из законов кармы. Посмотрим, насколько справедливо то и другое. Жюль Бэссак не безосновательно говорит об этом следующее: "Вовсе не отвечая принципу трансформизма, как понимает его наука, теория перевоплощений кажется нам именно его противоположностью. По теософической теории видоизменяется вечная
384
индивидуальная монада. Карма отдельного существа здесь рассматривается как нечто стоящее во главе изменений видов, пород и рас. Между тем по системе научного трансформизма происходило бы совершенно противное... Индивидуум, в противность учению философии шанкья, тибетскому буддизму и новой теософии, рассматривается здесь не как эволюция самого себя, связанная личной кармой, а как произведение общей коллективной кармы, в которой, следовательно, он не может, как таковой, иметь хотя бы малейшую частицу личной ответственности. Допуская, как делает это новая теософия, единство сущности, из которой все это произошло, необходимо допустить также, что индивидуальная монада создается только в известное мгновение эволюции. Когда бы это ни произошло, все же она имела, значит, свое начало, и за этим началом целую вечность, а потому, значит, она (как индивидуальность) не изначальна, но образовалась вследствие дифференциации, в произведении или карме которых не участвовала. Предполагая, с другой стороны (как вынуждена это сделать философия шанкья, чтобы объяснить детерминизм личных ответственностей в продолжение эволюции) — изначальные монады, основанием эволюции полагают предвечную общую карму, не имеющую в себе детерминизма, — из чего вытекает явное противоречие. Кроме того, этим колеблется самая основа идеи изначального монона, по необходимости дифференцированного, без чего он не был бы мононом, — идеи, которую буддизм и новая теософия считают, да и должны считать, основанием всего своего учения. Из этого следует: 1) что так как отдельное существо ни при чем в своем изначальном детерминизме, то оно само лично ни при чем и в движении, породившем дифференциации, от которых произошли царства природы, а затем, вследствие наследственности и приспособления, виды, породы, расы и семейства; 2) что мы сознательно не ответственны ни за что из случившегося с нами, так как наша личная карма (подчиненная общей карме) действует только в настоящем, а в эволюции будущего это наше настоящее принимает бесконечно малое участие; 3) что если обстоятельства личной жизни на земле
385
(чему мы, конечно, верим) суть следствия предшествующих причин, то эти причины не были порождены, как тому учат северный буддизм и новая теософия, тем существом, которое должно выносить на себе их следствия".
Как бы то ни было, главнейшие положения неотеософической доктрины полны всяких противоречий самим себе и нисколько не соответствуют выводам и "мечтам современной науки". А между тем Бяаватская и ее сотрудники, при всяком удобном случае, любят заявлять, что их доктрина оправдывает и всегда будет оправдывать научные выводы и открытия, так как она основана не на вере, а на точном знании законов природы. "Наша теософия — не вера, а наука", — пишет Блаватская.
Драмар, мечтающий сделать геософию религией низших классов и положить ее в основу будущей социальной революции, только и делает, что носится с наукой, будто бы подтверждающей все положения "эзотерической доктрины". Он хорошо знает, что при его целях одно уже слово "наука" является могущественным, волшебным оружием, и что он может как угодно злоупотреблять этим чарующим словом, в виду крайней невежественности той среды, куда он направляет свою пропаганду.
V
Объясняя значение принципов, заключающихся в тройственном человеке, теософы, как мы видели, довольно определенно рассказывают о процессе, происходящем после смерти материального тела. Процесс этот заключается, так сказать, в раздвоении существа, причем низшие его принципы остаются в земной атмосфере и, один за другим, уничтожаются, переходят в материал для образования новых форм майи, то есть "объективных призраков природы". Высшие же принципы восходят в область "тонко-материальных духов", где пребывают в долгом блаженстве, а затем снова воплощаются на какой-либо планете.
Как ни фантастично подобное представление, но все же оно совершенно ясно и определенно. Однако это только
386
так кажется с первого взгляда. Дойдя до "закона кармы" и до перевоплощений, теософы снова останавливаются на мыслях о загробном существовании — и тут сразу же начинают, как и всегда, впадать в противоречия.
Рядом с состоянием блаженного отдохновения, в котором находятся, между двумя воплощениями, высшие принципы человека, и которое называется "дэвакхан", — вдруг неизвестно откуда появляется состояние противоположное, состояние страдания, наказания за грехи — и получает наименование "авичи".
Состояния временного блаженства после смерти и, значит, тоже временного страдания, "дэвакхан" и "авичи", зависят исключительно от кармы человека. Жизнь в них не объективна, а субъективна. "В "дэвакхан", — говорит Синнетт, — от человека остается не его индивидуальная монада, проходящая через все видоизменения эволюционного потока и входящая то в одно, то в другое тело, оказывающаяся то на одной, то на другой планете и т. д., — в "дэвакхан" от человека остается только его сознательная личность". Эта личность, не сознававшая доселе своих видоизменений, не помнившая своих прежних воплощений, таким образом не то что остается, а точнее — узнает себя, очутившись в состоянии "дэвакхан". "В этом состоянии, — продолжает Синнетт, — не имеют понятия о том, что происходит на земле. Не будь это так, не было бы истинного счастья по смерти. Такое небо, откуда, как из обсерватории, можно было бы видеть все бедствия нашей планеты, было бы воистину местом острых нравственных страданий для самых лучших из его обитателей, существованием, тягость которого возрастала бы вместе с достоинствами и любвеобилием человека" ("Le Boud. Esoter.", стр. 108).
Далее мы находим такое определение "дэвакхан": "Это мир теней и форм, с объективностью, но без субстанции". "Точно такой же характер имеет и "авичи", — состояние, противоположное "дэвакхан", состояние загробного страдания за ошибки и преступления, соделанные человеком", — объявляют толкователи "эзотерической доктрины" и затем, все же сознавая, что тут у них происходит нечто
387
неладное, всячески замалчивают "авичи" — этот свой буддистский ад, явившийся как-то не к месту.
Оставим в стороне всю непроницаемую туманность определений этих состояний, не обратим внимания на то, что жизнь в них "не объективна, а субъективна", и в то же время "в ней есть объективность, но нет субстанций" и т. д. Скажем себе, что все это очень ясно, последовательно, логично и. притом же. "согласно с наукой, опирается не на веру, а на знание". Но причем же тут, однако, проистекающая из закона кармы необходимость перевоплощений, объясненные уже нам, во всех подробностях, свойства и судьбы семи принципов человека и т. д.?
Мы еще можем, хотя и не в удивительных объяснениях Блаватской и Синнетта. кое-как согласовать "дэвакхан" с остальной системой. Будем говорить таким образом: человек, благодаря своей предшествовавшей карме, прожил такую, а не иную земную жизнь. Он много страдал и этим страданием искупил если не все, то хоть некоторые грехи своих прежних материальных воплощений. Больше он уже ничего не может сделать для своего духа в этом воплощении, а потому умирает, чтобы отдохнуть и набраться во время этого отдыха новых сил для дальнейшего пути, для "эволюции".
Все его низшие принципы притягиваются к земле и, мало-помалу, уничтожаются как его части. Они для его духовного "я" не что иное, как ветхая, покинутая одежда, до дальнейшего уничтожения которой ему не может быть никакого дела, так как между ним и ею уже нет никакой связи. Его освободившееся от зловонного рубища духовное "я", собрав весь имеющийся в наличности более или менее скудный запас своих истинных сокровищ, поднимается "в сферу очищенных духов" — и там отдыхает, спит и "видит блаженные сны" до нового пробуждения "на какой-нибудь планете". Прекрасно; скажем, что это и есть "дэвакхан", необуддистский временный рай.
Но откуда же взялся "авичи", когда по здравой логике и следуя той же "эзотерической доктрине", наказанием за грехи является именно страдание от громадного ряда перевоплощений? Ведь не будь именно такого, этого самого
388
наказания, — не было бы и перевоплощений. Каждая пцна, каждый грех данного материального существования искупаются страданием в следующем воплощении — и только одна необходимость искупления и страдания за грех обусловливает и объясняет необходимость "новых падений духа в материю". К чему же "авичи"? Если есть -авичи", тогда закон "кармы" получает совсем иной образ, а последовательные воплощения лишаются всякого смысла.
Но в "авичи", существующем рядом с искупительными перевоплощениями, заключается и еще одна очевидная нелогичность. Если после смерти человека его духовное "я" состоит только из чистых частиц высших принципов, а все низшее, материальное отпадает от него и теряет с ним всякую связь, — то как же это духовное "я" может страдать? Сокровище, уносимое духовным "я" в обитель временного блаженства, может быть очень незначительным; духовное "я", будучи крайне бедным, может испытывать весьма неполное блаженство; но пока оно, как ни бедно, да чисто, и пока отдыхает, страдать оно не может. Остается сделать два предположения: 1) может быть, под "авичи" подразумевается кратковременный "ад" низших, медленно разлагающихся принципов, этой сброшенной человеком в минуту смерти ветхой одежды? Но в таком случае нельзя определять "авичи" как состояние, противоположное "дэвакхан" и относящееся к тому же духовному "я". Страдание материи может ощущаться человеческой душой только пока между ними существует хоть какая-нибудь связь, а не после того, как эта связь окончательно разорвана; 2) быть может, наконец, под "авичи" следует подразумевать "полную смерть души", совершенное уничтожение духовного "я", отсутствие высших принципов в человеке и безнадежное погружение его низших принципов в глубину материи? Но ведь тут, опять-таки, не может страдать сознательное духовное "я", когда его совсем нет, когда оно уничтожено без остатка. Да и грубая, бессознательная материя тоже не может страдать в глубине своей бездны, пока не присоединится к ней хотя бы малейшая частица духа. Притом же тут, во всяком случае, следовало бы противопоставить "авичи" не "дэвакхан", а
389
нирване, чего. однако, авторы неотеософической доктрины не делают. Они предпочитают просто замалчивать ими же неизвестно зачем провозглашенный "авичи".
Отметив эту новую неудачу "религии разума", скажем несколько слов о некоторых существах нечеловеческого рода, населяющих, по мнению Блаватской и ее адептов, вселенную.
Прежде всего мы встречаемся с элементалами и эле-
ментариями. Элементалы — это полуразумные создания "астрального света". Они принадлежат к совершенно отличному от нас царству природы. Это эльфы, сильфы, саламандры и гномы. Когда-нибудь они станут и людьми; но пока не ответственны ни за свое добро, ни за свое зло; они. в сущности, ни злы, ни добры, а безразличны. Много распространяться о них теософы не могут, "на том простом основании, — говорит Олкотт, — что адепты умолчали об этой тайне". О них не молчат однако старинные легенды и сказки всех народов, подробно описывающие нравы и обычаи этих интересных созданий. Неотеософы не в состоянии ничего добавить к этим поэтическим рассказам.
Элементарии — это уж совсем иное дело; они гораздо
менее симпатичны. Они стоят несравненно ниже "элементалов", находятся в "земной атмосфере" и неразумны. Это глупые демоны, склонные творить всякие "пакости". Вокруг нас нет местечка, где не находился бы подобный демон. "Природа не терпит пустоты", — повторяют неотеософы и спешат наполнить ее зловредными элементариями.
Рядом с этими духовными существами низшего порядка неотеософы признают существование и высших духов, подобных героям и даже богам древней мифологии. Это так называемые "дьян-чоханы", планетарные духи, демиурги. Они суть "хранители и водители планет", высшие сановники, министры безличных семипланетных Парабрам. У каждой планеты есть свой бог, дьян-чохан, и, таким образом, неотеософы воскрешают мечтания о "Духе Земли", о котором грезил, между прочим, и Кеплер. О дальнейших на эту тему измышлениях нечего распространяться, — они достаточно ясны...
390
VI
Теософическое общество в настоящее время действует уже открыто. Оно еще при жизни Блаватской и с помощью ее же новейших писаний нашло, что первоначальные блестки "эзотерической доктрины", рассмотренной здесь нами, уже более не нужны и останутся лишь для любителей.
"Теософическое общество", эта "религия будущего", покончив со всеми своими традициями, объявляет себя, и с каждым годом все громче и громче, не "всемирным ученым братством", а "всемирной проповедью буддизма", самого правоверного, воинствующего и кипящего нескрываемой враждой и ненавистью к христианству, которые брызжут со страниц "Теософиста" и других изданий.
Такая вражда и ненависть "теософического общества" к христианству понятна. Христианство не отрицает реальности жизни, а потому способно развивать и цивилизовать общество. Буддизм признает жизнь "майей" (призраком), поэтому общество, его принявшее, не может развиваться и цивилизоваться, а неизбежно вырождается, чему служит ярким примером хотя бы та же Индия. Христианство стремится к жизни, буддизм — к смерти. Учение Христа — истинный альтруизм, а буддизм — олицетворение, возведение в идеал эгоизма. Идеал буддизма — человек, равнодушный к добру и злу, человек — кремень, ибо только такой человек не творит себе ни доброй, ни злой кармы, не желает жить, признавая жизнь надоевшим призраком, и уходит в нирвану.
Блаженство, достигаемое по христианскому идеалу в вечной жизни, есть высочайшее развитие всех лучших качеств души, — значит, оно является прямым следствием предыдущих причин. Блаженство нирваны, даже по понятиям северного буддизма, не имеет никакой связи с земным существованием человека, с его душевными качествами и свойствами, а поэтому земное существование является бессмыслицей, с которой чем раньше покончит человек, тем лучше.
Но эта безнадежная и ядовитая суть для многих трудно различима за соблазнами и всякими чарами, которыми
391
она прикрыта. Она привлекает больной, ушедший от прежней веры. не знающий и не понимающий этой веры ум в манящую, таинственную даль и показывает в ней золотые миражи, К несчастью, и помимо "теософического общества" мы уже слышим голоса различных лже-мудрецов и лжепророков, проповедующих ненависть к жизни и призывающих нас к смерти. После грубого, откровенного материализма, оканчивающего свои дни, с его смертного o.'lpa восстают какие-то фантастические, мистические призраки, имеющие с ним несомненную генетическую связь. '•)то его "астральные тела", его "кама-рупа", выражаясь языком покойной Блаватской.
Эти "астральные тела", эти "кама-рупа" материализма, под видом новых религий, учений, сект. силятся отравлять и действительно отравляют своей смертельной безнадежностью самые свежие, самые молодые ростки нашей жизни.
Но Блаватская и ее сподвижники, а также их "эзотерическая доктрина", перешедшая в явный буддизм, соблазнительны и опасны только до тех пор, пока они показываются издали, в таинственном полумраке, при нашептывании разных нелепых сказок. Стоит только открыть ставни, впустить свет — и всякое очарование, а вместе с ним и опасность, исчезают.
Источник: gumer.info.
Рейтинг публикации:
|
