Гностики или о "лжеименном знании". Сборник

Плотин. ПРОТИВ ГНОСТИКОВ

1. Мы уже говорили о том, что Благо, Первое начало является простым и неразложимым, в то время как то начало, что следует за ним (т. е. Дух (Нус)), будучи едино-многим, имеет уже сложную природу**; Первоединый же ничего постороннего в себе не содержит и представляет, таким образом, абсолютное единство.
Такова природа того Начала, которое мы называем Единым. Подобно тому, как благость является неотъемлемым свойством Блага, а не чем-либо, привнесенным в Него извне от некоторой другой, более первичной субстанции, так и единство изначально присуще Единому.
Когда мы говорим о Едином или же рассуждаем о Благе, мы не можем не заметить идентичности их природы; очевидно, что как в первом, так и во втором случае речь идет об одном и том же Начале, что Единый и Благо суть одно и то же, хотя это верно лишь настолько, насколько мы вообще можем что-либо утверждать относительно в принципе неопределимой Сущности, обозначая ее теми наилучшими терминами, какие подсказывает нам наш разум.
Даже называя его Первоединым, мы этим обозначаем лишь то, что Он есть абсолютно простой и самодовлеющий в том смысле, что не имеет сложной природы, которая сделала бы Его зависимым от любых составляющих Его частей; Он целиком содержит самого себя, поскольку все, что содержится в чем-то ином, необходимо требует существования, наряду с собой, и этого иного.
Мы не можем составить Его из ничего иного, ибо иное Ему есть "ничто"***. Он не вводится в "ничто" и, тем более, не выводится из "ничто" — "ничто" всегда

Пер. С. Еремеева.
* Напр. в эннеаде V. 5, особенно в гл. 13, которая непосредственно предшествует части большого трактата, окончанием которого является энн. II. 9 ("Против гностикой").
** Бог, согласно Плотину, есть "сверхсущее", "все-бытие", т. е.

202

вне Его. А потому нам нет нужды искать какое-либо Первое начало кроме Единого или Блага; за Ним следует первый мыслящий принцип — Дух, третье же начало — мировая Душа. Таков порядок мироздания — меньшее число первичных субстанций умалило бы умный космос, большее было бы излишним.
Те, кто считают, что первоначальных субстанций меньше трех, должны либо Дух и Душу полагать одним и тем же началом, либо Дух и Первоединого. Ранее, впрочем, мы уже доказали, что все эти три субстанции принципиально различны*. Теперь нам остается выяснить, не насчитывается ли их более трех.
Итак, можем ли мы предположить какие-либо божественные субстанции помимо тех, что были названы выше?
Что касается Первоединого, то нельзя представить себе что-нибудь более простое и трансцендентальное. Впрочем, есть и такие, кто склонны разделять в Нем Его сущность и Его энергии. Нелепо, однако, умножать умопостигаемые начала путем противопоставления потенциального и актуального, так как их сущности проявляются исключительно через их же энергии. И как мы не можем допустить разделение в неразделимом Едином, так же непонятен подобный дуализм и в Духе, в котором иные различают, с одной стороны, некое смутное спокойствие, а с другой, непрерывное движение**. Но чем, спрашивается, будет в
абсолютная полнота бытия. Таким образом, "иное" — диалектическая противоположность Блага — есть абсолютное зло и небытие, "несущее", "ничто". Это "ничто" Плотин часто называет "материей", понимая под ней, однако, лишь то нечто, что полностью неоформлено и беспредельно — платоновскую "полную нужду". Та же материя, что уже хотя бы частично причастна форме (например, атом) — уже, тем самым, причастна и бытию, и Благу — это одно из принципиальных отличий неоплатонизма от гностицизма, считавшего злом весь материальный мир вообще.
Этот вопрос достаточно подробно рассматривается Плотином в ряде трактатов V-ой эннеады.
* Здесь Плотин критикует не столько гностиков, сколько неопифагорейца Нумения, философа, оказавшего на Плотина заметное влияние и отстаивавшего подобные взгляды.

203

этом случае покой Духа — уж не тем ли, что противоположно его движению? Или же то, что будет в одном случае лишь его потенцией, в другом окажется вдруг актуальной энергией? Разумеется, нет, ибо Дух внутренне целостен, непрерывен и тождественен самому себе в каждом своем акте. Всякое же движение в нем или к нему осуществляется уже Душой, точнее, высшей, духовной и разумной частью Души, которую, впрочем, ни в коем случае не следует рассматривать как некое промежуточное, стоящее между Духом и Душой начало.
Нельзя также утверждать разделения в Духе на то, что мыслит и знает и на то, что знает об этом мышлении, т. е. на мыслимый объект и на мыслящий субъект, нуждающийся в самоосмыслении*. Ведь, в таком случае, помимо знающего и того, кто знает об этом знании, нам прийдется предположить и еще нечто, что уже ничего не знает, т. е. допустить, что некоторая часть Духа лишена разума и духовности. Но это абсурдно, ибо Дух разумен в каждом своем пункте, а, значит, нам следует исключить из представления о нем всякое понятие рефлексии, полагая в Духе абсолютное тождество мыслящего и того, что им мыслится**. В противном случае пришлось бы признать наличие двух отдельных начал, одно из которых только мыслит, другое же — осознает этот мыслительный процесс, т. е. мыслит мыслящего.
Итак, умный Дух, мысля, мыслит всегда самого себя, т. е. свои эйдосы, в каждом из которых пребывает нераздельно во всей своей целости и, таким образом, представляет собою целокупно и мыслящий субъект, и мыслимый объект, и саму мысль о самом же себе, причем, думая и зная самого себя, он знает себя истинно в каждом своем пункте, знает также и о своем знании и поэтому акт его мышления и осознание этого акта в нем суть одно и то же.
Подобную мысль, ссылаясь на диалог Платона "Тимей", пытался развить ученик Плотина Амелий.
* Подробно об этом см. энн. V. 3 и энн. V. 6.

204

Нелепость любых попыток различения в Духе мыслящего и мыслимого становится еще более очевидной, если мы попробуем продолжить это различение еще дальше, т. е., предположив необходимость осмысления мыслящего, зададимся вопросом: а кто же тогда осмысляет осмысляющего? Очевидно, что подобное разделение можно продолжать до бесконечности.
Всякое умножение первичных сущностей путем различения в Духе мыслящего и того, кто мыслит мыслящего, дабы этот последний, в свою очередь, как посредник между Духом и мировой Душой, привнес в Душу энергии, необходимые для ее внутреннего саморазличения, отрицает, тем самым, разумность самой Души, которая, в этом случае, как бы теряет непосредственную связь с умным Духом. При таком положении дел Душа уже не обладала бы разумным началом, но только его образом, следом. Утратив возможность непосредственно созерцать и познавать Дух, она лишилась бы и способности к мышлению.
2. Таким образом, необходимо и достаточно существование именно трех первоначальных субстанций. Благо, будучи Единым, неразложимо по определению, Дух же, являясь образом своего Отца, хоть и есть целокупность мыслимых им эйдосов, всегда и в каждом своем акте неизменно тождественен самому себе.
Что же касается наших индивидуальных душ, то они, как проявления мировой Души, отчасти всегда пребывают в ее высшей, разумной сфере истинно-сущего, отчасти погружены в чувственный мир, отчасти же — занимают некоторую промежуточную область. Однако из этого вовсе не следует, что существует несколько Душ — речь может идти лишь о различных уровнях энергий одной мировой Души. Наши же человеческие души сами избирают свой путь: сосредоточившись в духовном созерцании, они могут пребывать в мире истинной красоты, в царстве Духа и его эйдосов, покоясь как бы на лоне своего Отца, ибо для управления низшими планами бытия душе вовсе не требуется отторгать себя от планов высших. Если же душою целиком завладеет ее низшая, растительная и рождательная часть, это приведет не только к ее падению и пленению

205

чувственным миром, но, в конце концов, через приобщение ко всяческому злу, может повлечь за собой и ее гибель*.
3. Всегда освещенная тем неиссякаемым светом, что исходит от Первоединого, мировая Душа наделяет им множество более поздних сущностей, наполняя их, тем самым, той полнотою жизни и разума, которую каждая из них способна воспринять. Ее действие можно уподобить действию огня, согревающего все близлежащие предметы в той мере, в какой они способны согреваться.
Суть мироздания заключается в том, что каждая высшая сущность производит последующую, более низкую, в противном случае ни Благо не было бы Благом, ни Дух — умным Духом, ни Душа — Душой. Таков всеобщий закон: "За первой жизнью следует вторая, тесно связанная, как бы висящая на первой, за второй — третья, и все они составляют одну неразрывную цепь истинного, вечного бытия; все же, что подвержено изменению и распаду, зарождается уже как нечто смешанное и вторичное".
Другими словами, сущности, возникшие (если только подобное слово здесь уместно) в вечности, изначально совершенные (хотя, собственно, они не имеют начала), всегда были и будут. Вечность и неизменность первичных субстанций является залогом неуничтожимости произведенных ими форм**.
Если кто-нибудь возразит, что существует некая причина, которая ограничивает срок жизни тех или иных истинных сущностей, тому мы ответим, что, в таком случае, может быть уничтожима и сама эта причина. Признав такую возможность, нам прийдется также предположить, что, как это ни нелепо, эта причина должна
• См. энн. IV. 8.
* Здесь Плотин говорит об "истинно-сущем", т. е. о вещах умопостигаемого мира. Находящиеся вне потока времени, они имеют "действительное" существование (в отличие от вещей нашего, материального мира, которые, пребывая в постоянном становлении, существуют "в возможности", т. е., обладая в некоторой степени прошлым и будущим, впрочем, понятиями тоже достаточно условными, лишены настоящего).

206

все время заново воспроизводиться. Если же мы решим, что указанная причина неуничтожима и вечна, то, тем самым, прийдем к необходимости признать неуничтожимость и истинно-сущего в целом.
Тем же, кто под уничтожимым началом понимает материю, мы скажем, что если они рассматривают ее как нечто изолированное, ограниченное определенным местом, то, в этом случае, им прийдется признать, что и божественные начала не вездеприсущи, ибо область материи будет для них недоступна. А так как это невозможно, то и материя, воспринимающая божественный свет, вечна.
4. Есть и такие, кто утверждают, будто творение — акт Души, чьи "крылья ослабели"*. Неужто подобное несчастье может произойти с мировой Душой? В чем причина подобного падения, да и когда, собственно, Душа пала? Если в вечности, то Душа, пожалуй, пропащая вещь, если в некоторый конкретный момент, то почему не раньше или не позже?
Мы утверждаем, что созидательная деятельность мировой Души есть свидетельство не ее упадка, но, наоборот, творческой мощи. Падение Души может выражаться только в забвении ею всего божественного. Но как могла бы она созидать, если бы божественное было забыто? Ведь Душа творит по образу эйдосов, которые она наблюдает в Духе, храня же память об увиденном, она не может ниспасть. Даже если предположить, что, обустраивая низшие планы бытия, Душа находится в некотором неопределенном промежуточном состоянии, то и из этого никак нельзя сделать вывод, что она пришла в упадок. Ведь даже временное отпадение от высших сфер потребует ее немедленного возвращения, поскольку забвение истинно-сущего лишит ее возможности творить. Если же она всегда хранит память о наилучшем, что еще она может желать, как не постоянного обращения к этому наилучшему?
В "Федре", на который ссылались некоторые гностики, Платон говорил не о мировой Душе, а об индивидуальных, человеческих душах.

207

И еще: какую цель может преследовать мировая Душа, творя наш мир? Может быть, ей нужна слава? В подобный мотив способны поверить разве что наши художники и артисты. Да и вообще, что. кроме естественной потребности, может послужить импульсом к созданию вселенной? И почему вдруг Душа захочет уничтожить свою работу? Если даже она в ней и разочаруется, то что последует за этим? Впрочем, если она не раскаялась за сотворенное до сих пор, то уже не раскается никогда. Ведь, помимо всего прочего, она не могла за столь длительный срок не привязаться к своему созданию.
Что же ожидает те души, что все еще здесь? А что ждало их прежде, когда, расставшись было с телом, они вновь вернулись сюда, хотя, имея опыт предыдущей жизни, уже знали о пороках чувственного мира? Ведь их истинное рождение произошло гораздо раньше, чем они вошли в нижние пределы.
Не следует также полагать, будто бы наш мир — источник всяческих бед и несчастий лишь потому, что в нем мы находим много неприятных вещей. Подобное суждение возносит его слишком высоко, уравнивая в чем-то с умопостигаемым миром, в то время как он — просто отражение последнего.
Да и разве можно представить себе более прекрасный образ высшего мира, нежели наш, чувственный мир? Какой образ истинного огня благороднее нашего? Какая другая земля, как образ земли идеальной, лучше нашей? Или какая-то чувственная планета может быть более совершенной, нежели эта, или мы знаем иное чувственное солнце, что более светозарно?
5. А вот и еще одна несообразность: есть такие, кто, будучи привязанным к своей телесной оболочке и предметам своих плотских желаний, вечно печальные и раздраженные, столь, однако, высокомерны, что, признавая свою связь с умопостигаемым миром, в то же время отрицают такую связь у, скажем, солнца, хотя оно в гораздо меньшей степени, нежели они, подвержено всевозможным сторонним влияниям и изменениям; отрицая разумность светил и их более раннее и благородное

208

происхождение, они, тем самым, препятствуют постижению истины.
Они заявляют, что их душа, равно как и души прочих людей, бессмертна и божественна, в то время как небеса и звезды никак не связаны с бессмертной Душой. Однако же очевидно, что и небеса, и звезды имеют строение гораздо более утонченное и чистое, нежели род людской. Впрочем, подобные люди отнюдь не слепы и прекрасно видят ту стройность образа и гармонию, что царят на небесах, поскольку никто так громко, как они, не жалуется на беспорядок, возмущающий нашу землю. Гораздо естественней представить, что бессмертная Душа избирает себе наиболее приличествующее ей место, то же, что смертно — место менее благородное.
Столь же безосновательно их представление о том, что сложный и прекрасно организованный космос составился как случайная комбинация разрозненных элементов.
Подобного рода смешения могут привести лишь к изменению температуры или влажности той или иной субстанции. И, кроме того, что может удерживать эти элементы вместе? Если же, как утверждают иные, уже составившиеся таким образом вещи производят нечто вроде своей частной души, поддерживающей их существование, то неужто эта душа может обладать разумом и волей?
Более того, некоторые учителя, презирая наш тварный мир, заявляют, что для них должна быть создана другая земля, на которую они вступят после смерти*. Эта новая земля, по их мнению, является первообразом (логосом) нашего мира. Странно, что им столь любезен прототип этого, противного им мира.
Да и откуда бы взялся подобный прототип? И раз уж он лучше мира нашего, то не следует ли из этого, что наш мир возник прежде того, и что Создатель, учтя свои ошибки, сотворил нечто более совершенное?
Можно также предположить, что Демиург, по неведомой нам причине, произвел, помимо Духа, некий промежуточ-
Выражение "новая земля" встречается в Untitled Text кодекса Брюса (гл. 12).

209

ный мир раньше нашего. Но зачем? В качестве пристанища для душ? Но тогда им следовало бы пребывать в нем вечно, ибо, как временное убежище, такой мир не имеет смысла.
Если же тот мир возник позже и представляет собой подобие нашего, но только очищенное от материи, то чем он будет так привлекателен для душ? Или ненависть ко всему материальному — это единственное, чему души могут научиться в своем земном воплощении?
6. И что представляет собой это несметное число новых форм бытия, которые они без устали изобретают — все эти "изгнания", "впечатления", "раскаянья"*?
Если они имеют в виду, что душа раскаивается; отклоняясь от истинного пути, впечатляется, созерцая не эйдосы, но лишь их подобия, то, выходит, что тут нет ничего нового, такого, о чем бы не говорили еще древнегреческие мудрецы, ясно и просто учившие о "выходе из пещеры", о продвижении души к все более и более правильному, цельному виденью. И тогда весь этот громоздкий, надуманный жаргон — не более, чем попытка скрыть полное отсутствие собственных идей.
Таким образом, все, что в их доктринах заслуживает внимания, восходит к Платону; остальное же лежит за пределами истины. У Платона они заимствовали свои "наказания", подземные реки, текучесть всего телесного; утверждая множественность, они признают наличие в Духе разумного начала, эйдосов, Демиурга. Но об этом и говорил Платон в своем "Тимее": "сколько и каких идей усматривает ум в живом существе, столько же и таких же он счел нужным осуществить в космосе".
Впрочем, и "Тимея" они трактуют ошибочно. По их представлению, один Дух пассивно содержит все сущее, другой, обладающий виденьем, их различает, третий же созидает мироздание (иногда эту функцию они приписывают Душе, называя ее Демиургом). Разумеется, Платон не имел в виду ничего подобного. Искажая теорию Платона
Paroikesis, antitypes, metanoia — uce эти термины можно найти в Untitled Text кодекса Брюса.

210

как в рассуждениях о методе творения, так и в прочих вопросах, они, по сути, бесчестят его учение.
Надеясь произвести впечатление на своих слушателей, они постоянно умножают духовные и разумные начала, определяя их самым произвольным образом, и, тем самым, низводят умопостигаемый мир до уровня мира чувственного. Результат их усилий — наложение всевозможных ограничений на потенции высших начал и отнесение их к вещам более позднего происхождения. Куда разумней и достойней было бы для них не оскорблять своими измышлениями древних и мудрых учителей, но принять их благородную доктрину о том, что выше всего, даже истинно-сущего, стоит Единый — абсолютное Благо, за Ним следует Нус — умный Дух, а вслед за Духом — мировая Душа, а также и то, что наши, человеческие души, тоскуя о Благе, стремятся к Нему, бегут от вечно текучего, мнимо-сущего чувственного мира в умопостигаемую область.
В той мере, в какой они следуют этому учению, их мысли ясны и понятны, но как только начинают они, критикуя великих эллинов, выдвигать собственные теории, то тут же становятся грубы и нетерпимы. Если они полагают себя истинными философами, им бы следовало устанавливать критерии и высказывать свои мнения с должной учтивостью, следуя при этом определенному методу, те же мнения, которые они берутся оспаривать, по крайней мере, предварительно рассмотреть.
Тот, кто направляет свой ум на поиск истины, не станет, охотясь за славой, оскорблять и поносить тех, чья мудрость по праву почитается уже столько веков.
Справедливости ради следует заметить, что великие мужи древности не стремились прояснить доктрину о божественных ипостасях, подавая ее в виде отдельных изречений. Целостные учения возникли уже позднее, тем не менее, связь их с мудростью древних очевидна. Этого никак нельзя сказать о новомодных течениях, без разбору смешивающих созидание и уничтожение, огульно порицающих все мироздание в целом, осуждающих Душу за ее связь с телесной природой и, полагая ее Демиургом,
211

приписывающих ей свойства и качества, присущие вещам другой, низшей сферы.
7. Что этот мир не имеет ни начала, ни конца, но существует вечно — в этом нет ничего нового. Старо также и учение о том, что тело — "темница души". Ново лишь то, что слабости человеческих душ приписываются Душе мировой. Это подобно тому, как если бы из-за того, что какой-нибудь гончар, или даже все гончары вместе, лепили плохие горшки, кто-либо сделал вывод, что город, в котором они живут, уродлив и управляется дурно.
Мы должны признать, что управляя мирозданием, мировая Душа действует несколько иначе, чем наши души, попечительствующие телам. Схваченные, скованные материей, наши души осквернены ложью и всяческим злом. Их свобода крайне ограничена, ибо разве может быть вполне свободен тот, кто пребывает в оковах?
Но мировая Душа свободна от чего-либо, что ограничивало бы ее деятельность. Она суверенна и, следовательно, невосприимчива ко всему, что ниже ее и над чем мы, увы, не властны. Ей, устремленной к божественному и трансцендентному, нет никаких преград; сообщая жизнь телам, она не приемлет в себя ничего от телесной природы.
Общеизвестно, что акцидентальный, привнесенный извне признак, свойство или субстрат (напр., тело) так или иначе разделяет судьбу субстрата приемлющего (напр., души), в то время как последний сохраняет свою независимость. Так черенок, привитый к дереву, умирает, если умирает дерево, но если он засохнет сам по себе, то с деревом в целом ничего не случится. Если погаснет один из огней, то это вовсе не означает, что, как явление, огонь исчезнет вообще. Но, если даже погаснут все огни, то какой ущерб может понести от этого Душа, всецело пребывающая в горних сферах? Да и все прочие элементы: исчезновение любого из них — катастрофа для нашего космоса, но бестелесное всегда пребывает бесстрастным.
Устройство всеобщего отлично от устройства единичных, частных форм. Высшие сущности самодовлеющи и, поскольку пребывают в вечности, неизменны. Вещи же здешнего мира двойственны — лишь отчасти они связаны с

212

высшим, являя как бы его след, отпечаток, оставленный в изменчивой и текучей чувственной природе. Никто не принуждает их "пребывать в оковах", но, тем не менее, они могут быть именно там, где им назначено быть мировой Душой.
Существует свобода внутри системы, и существует общая тенденция самой системы. Любая сущность, включенная в такую систему, может самопроизвольно действовать наперекор тенденции, но тогда она рискует быть уничтоженной. Так черепахе, если в пути ее нагоняет толпа и нет возможности свернуть, остается либо ускорить движение, либо быть затоптанной.
8. Спрашивать, почему Душа создала космос, все равно, что спрашивать, почему вообще существует Душа или почему Творец творит. Подобный вопрос предполагает также, что вечность имеет свое начало, Кроме того, в этом случае творение представляется продуктом деятельности изменчивой сущности, вынужденной обдумывать и обосновывать каждый свой акт. Те, кто придерживаются подобных заблуждений, должны яснее представлять природу божественных сил, о которых они позволяют себе рассуждать столь легкомысленно и богохульно. Ничто в управлении мирозданием не дает повода для нападок.
Истинное величие Духа заключается в его целостности, о которой никак нельзя судить по тем малым и частным формам, что постоянно нарождаются благодаря изобилию его энергий. Таким образом, и вся вселенная, будучи порождением и подобием такого Отца, движется и живет организованной, эффективной, сложной и всеобъемлющей жизнью.
Разумеется, подобие всегда уступает оригиналу, однако, природа этого подобия истинна, не символична и условна, но вполне реальна. Насколько физический мир может воспринимать прекрасные образы, заключенные в Духе, настолько адекватно они и отображаются в нем.
Подобное, необходимо происходящее и не требующее предварительного обдумывания и планирования воспроизведение, не есть конечный акт Духа, ибо носит двойственный характер: с одной стороны. Дух творит эйдосы

213

в самом же себе, а с другой, как бы продуцирует их вовне, в нечто более позднее и низшее, в то, далее чего уже не могут проникнуть никакие энергии.
Итак, неисчерпаемые энергии Духа созидают космос, отображая в нем красоту эйдосов, и, так как нет иного космоса, то, значит, нет и иных отображений.
Наш мир полон меняющихся форм жизни и бессмертных сущностей. И звезды высших и низших сфер, неизменно следующие своими путями, — неужто они лишены божественности? Нет сомнения в том, что они не могут быть причастны пороку, или греху, или какому-нибудь иному проян.1ению зла.
Истинно в полном смысле слова лишь то, что находится в мире истинно-сущего; там же находится и истинное знание. Те же. кто полагают, что их мудрость превосходит мудрость божеств, глупцы и невежды.
И еще: если мы согласимся с тем, что ниспадение наших душ происходит по велению мировой Души, то это, вопреки мнению иных новоявленных учителей, отнюдь не возвышает и не облагораживает человеческие души. Если же нисхождение было добровольным, если мы сами избрали этот мир, зачем же так старательно искать в нем изъяны, тем более, что в любой момент мы вольны его покинуть.
9. Богатство и бедность, да и все другие виды и формы неравенства создают почву для недовольства. Но при этом забывается, что философ не станет искать равенства в дольнем мире. Он не может думать, что обладание многими вещами действительно делает кого-то богаче или что сила предпочтительней добродетели. Пусть подобного рода заботы волнуют других людей — ему же очевидно, что человек в этом мире может избрать лишь два пути: либо путь мудрости, либо путь толпы. Мудрость всегда сосредоточена на главном, тогда как те, кто ищут мирских благ, в свою очередь делятся на два типа: одни из них, которые еще помнят о добродетелях, хоть изредка, но соприкасаются с высшим, остальные же, всецело поглощенные житейской суетой, часто сами того не замечая, служат интересам бодее мудрых.

214

Но откуда у людей склонность к насилию и многие другие душевные изъяны, повергающие их в ничтожество и в рабскую покорность собственным страстям? Неужто и это — отражение свойств и качеств Духа? Отнюдь, ибо в горних сферах нет никакого зла. Это скорее следствие неразвитости, необученности самих наших душ. Но, если жизнь — это как бы школа для души, то насколько она оправдана: ведь, наряду с немногими достижениями, мы видим множество неудач.
Но те, кто так сетует на наш мир, — почему они так настаивают на земном бессмертии (реинкарнации)? Ведь, умерев, они достигнут того, к чему так, по-крайней мере, на словах, стремятся.
Никто не отрицает, что даже здесь, в несовершенном мире, существует система законов и наказаний; и если по окончании земного пути каждый получит приговор за свои дела, если добродетель будет награждена, а порок — посрамлен, то почему кое-кто усматривает в этом жестокость или несправедливость богов? Божественное управляет всем мирозданием в целом, следя за порядком и гармонией и формируя жизнь за жизнью. Свою же судьбу мы выбираем сами, и если кто-то доброму предпочитает дурное, а затем в этом винит богов, тот, к прочим своим грехам, прибавляет еще и богохульство.
Одной из основных задач человека является самосовершенствование, но для этого совсем ненужно и даже опасно примыкать к каким-либо обществам или сектам — этот путь совершается в тишине и одиночестве.
Мы не можем не признать, что есть люди, достигшие высот добродетели; нам следует также согласиться с тем, что и небесные духи — добродетельны. Но, предаваясь размышлениям и созерцанию, мы должны возвыситься даже над этим. Видя всю красоту добродетели Души, разве не прозреем мы. в ней след еще больших красот Духа, а в нем самом, — неужто не увидим образ того. Единого, абсолютного Блага, чье величие очевидно и в самом множестве богов? И множество это происходит не путем разделения в Едином, но как отображение Его богатства и изобилия. Благо же при этом остается целостным и

215

довлеющим самому себе. Все же прочее существует благодаря Ему и целиком от Него зависит. И весь наш космос, все населяющие его божества устремлены к Нему, любя и почитая Его, как своего Отца. Разумеется, все эти божества по своей природе ниже Его, но разве это может оправдать то неуважение, а иногда и презрение к ним некоторых нынешних всезнаек?
Чем совершеннее человек, тем более он уступчив и доброжелателен даже по отношению к своим собратьям. Нам следует умерять гордыню и не пытаться преступать те границы, которые предписаны нам нашей природой. Даже в самых дерзких мечтах нельзя полагать, что есть лишь два блага: Бог и ты сам. Тот, кто считает себя выше даже Духа, утрачивает духовность и неизбежно терпит крах.
Увы, находятся глупцы, которых завораживают изречения типа: "Вы благороднее всех — и людей, и даже богов". Воистину, нет пределов человеческой наглости, да и каждый ли сможет устоять, если ему говорят: "Вы, именно Вы являетесь прямым потомком Бога; те люди, которых Вы почитали прежде, люди, прославившиеся своей мудростью в веках — прах перед Вами. Вам даже не нужно ничего делать, что-либо доказывать — Вы и так благороднее самих небес". Иные поднимают вокруг себя такой шум, что ничей другой голос просто не может быть услышан. Все это подобно тому, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что он высотой в тысячу футов, а когда другие, измерив его, сказали бы, что в нем всего-то пять локтей, тут же бы ответил, дескать, тысяча футов — аллегорическое указание на его значимость.
И еще: вы утверждаете, что у Бога нет иных забот, как только денно и нощно заботиться о вас. Допустим, но неужто при этом у Него не находится хотя бы минутки для вселенной, в которой вы. кстати заметить, живете?
С другой стороны, вы могли бы упрекнуть Его в том, что Он слишком много внимания уделяет мирозданию в ущерб вам, драгоценнейшим своим творениям. Но как отделить Его, всеобъемлющего и вездеприсущего, от Его творений? А если это невозможно, то как Он должен за

216

всем наблюдать — так ли, что из самого себя наблюдать самого же себя? Как вселенная нуждается в Нем, так и Ему ведомы ее нужды. Поддерживая всеобщий порядок и гармонию, должен ли Он поддерживать и то, что стемится эту гармонию нарушить?
Все, в чем есть лишь толика блага, стремится к Благу, желая наслаждаться близостью к Нему. Таким образом, никто не имеет права воображать, будто бы он один постиг природу Блага, став как бы благоподобным. Ведь претензия на обладание еще никогда не означала действительного обладания. Более того, скорее мудрец усомнится в собственной мудрости, нежели невежда, и, как правило, чем меньше кто-либо имеет прав на претензии, тем охотнее и чаше он их выдвигает.
10. Учение, которое мы взялись рассмотреть, имеет еще ряд ложных доктрин, опровергнуть которые не составляет большого труда, но мы воздержимся от этого из уважения к тем нашим друзьям, которые в свое время находились под его влиянием.
Нельзя не отметить то обстоятельство, что в этой школе, как ни в какой другой, свобода мнений в чести — по-крайней мере относительно всевозможных нюансов в определениях, числах, словообразованиях и т. д. Впрочем, мы здесь обращаемся не к учителям и проповедникам — нам нет до них дела, но к друзьям, дабы предостеречь их от того бездоказательного, голословного словоблудия, что так нагло попирает благородные доктрины божественных учителей древности.
Однако, прежде, чем закончить наше исследование, остановимся еще на одном их догмате, чья вопиющая нелепость не позволяет оставить его без внимания.
Итак, вначале они утверждают, что Душа и некая София (Мудрость) ниспали в нижнюю область (не объясняя, впрочем, падение ли Души повлекло за собой падение Софии, или же — наоборот, а, быть может. Душа и София — одно и то же), а затем и другие души, увлекаемые ими, пали и завладели различными телами. Затем, ничтоже сумняшеся, они заявляют, что Душа, вызвавшая падение Других, сама никогда и никуда не нисходит. "Она не знает

217

падений", но только освещает тьму так, что ее образ формирует из тьмы разные сущности. Одна из этих низших сущностей, весьма отдаленная от своей матери (Софии?!), при помощи некоего посредника — то ли "Материи", то ли "Материальности", то ли еше чего-нибудь — термины так часто меняются, что это запутывает все окончательно, — создает нашу вселенную. Сущность эту, дерзко и богохульно, они называют Демиургом.
11. Итак, они говорят о том, что Душа лишь освещает мрак. Но тогда причем здесь ее падение? Освещать что-либо еще не значит двигаться в сторону освещаемого объекта. Светить — это одно. а вступить в непосредственный контакт — совсем другое.
Кроме того, если Душа, оставаясь недвижимой, только освещает низлежащую тьму, то почему ее следует считать единственным светильником во вселенной? А что, сам космос, со всем множеством составляющих его больших и малых сил, -— разве он не способен испускать свет? Опять же, если Душа содержит в себе некий идеальный план, эйдос мироздания и через него освещает вселенную, то почему тогда это освещение и сам акт творения не происходят одномоментно? Почему Душа должна ожидать, пока ее план не будет воплощен? И, далее, этот идеальный план или. по их терминологии, "Дальняя Страна" (или "Новая Земля"), в чьем создании принимали участие, по их уверению, столь многие силы, почему он так удален от своих создателей?
Затем, как объяснить, что под воздействием освещения космическая материя производит образы того же порядка, что и Душа, — куда естественней было бы ожидать появление сущностей телесной природы. Образ Души не нуждается в тьме или материи и, где бы он не появился, сохраняет творческие потенции и тесную связь со своим прообразом. И еще: этот образ — реальная сущность или, как они говорят, только нечто "Мыслимое"*.
Термины "Ennoema" и "Ennoia" часто встречаются в различных гностических текстах.

218

Если это реальность, то чем она отличается от своего оригинала? Возможно, это просто другая форма Души? Но тогда, поскольку оригинал здесь — Душа разумная и духовная, то эта вторая форма должна быть растительной и рождательной Душой. Почему же они заявляют, что она сотворена ради славы и высокомерного самоутверждения?
Эта теория произвольно смешивает творение как представление и как чисто мыслительный акт. Так в чем все-таки нуждается творец — в материи или в образе?
Если речь все же идет о мысленном образе, то что под этим подразумевается? И как нечто может стать сущностью прежде, чем Душа сообщит ему эту созидательную мысленную силу? И, даже допустив возможность этого странного мышления, как можно с его помощью объяснить акт творения? Логичнее предположить, что образ будет порождать другой, следующий образ. И почему первым творением они считают огонь?
12. В какой момент этот образ приступает к творению — немедленно или только после того, как становится сущностью? И хранит ли он при этом память о былом, виденном ранее? Вряд ли, ибо раньше он, как не-сущее, не обладал виденьем, разве что он унаследовал память своей матери.
Далее, их учителя утверждают, что сами они отнюдь не образы и не отражения Души, но суть истинные души. Однако, лишь некоторым из них, избранным, да и то в результате больших усилий удается выйти за пределы здешнего мира и вспомнить то высшее, что было им прежде знакомо. Но, в то же время, этот образ, о котором шла речь выше, едва только став сущностью, уже способен создавать нечто, напоминающее, пускай и смутно, божественный мир. При этом ему не только ведом план творения, но и те элементы, из которых он творит. Но откуда у подобия берутся эти знания, когда даже истинные души пребывают во мраке? И почему он вдруг решает начать с создания огня?
И еще: если он сотворил огонь лишь подумав об огне, то почему он не подумал сразу же о всей вселенной в

219

целом? Неужели он не знал, что хочет в конце концов получить?
Естественно было бы ожидать, что творение более напоминает тот процесс, что мы наблюдаем в природе, нежели салонное искусство. Ведь спецификой искусств является их подражательность, вторичность, именно они могут последовательно восходить от одного к другому, от, скажем, огня к воздуху и т. д., в то время как живой организм изначально требует для своего развития весь необходимый набора элементов. Создается впечатление, что сочинители подобных теорий не столько пытались достигнуть истины, сколько фантазировали, как бы лично они творили вселенную, будь они на месте Демиурга.
Но никто из них, да и никакой образ, никакое подобие никогда не смогли бы ни придумать, ни тем более создать такую великую, грандиозную систему, как наш космос. Гармония небесных сфер, планетарные орбиты, наклон плоскости эклиптики и многое другое — все это свидетельствует о высшей сущности творца мироздания — мировой Душе.
Впрочем, сами того не замечая, "многознающие" учителя, говоря о "тьме над бездной", дают понять об истинном источнике тварного мира.
Что это за "тьма" и откуда она взялась? Одно из двух: либо она существует согласно со всеобщим порядком в природе, либо же она — противозаконна. Если она — в порядке вещей, то ее существование вечно, если же нет, значит и в высших сферах есть некий изъян, т. е. зло проникло и в горний, умопомтигаемый мир. Более того, в этом случае источник зла следует искать именно в умопостигаемой области, чья ущербность порождает несовершенство всего здешнего.
Словом, приписывая верховным сущностям свойства и качества материи, они, тем самым, объявляют верховной и первичной сущностью саму материю.
Иные из них говорят, что Душа, отклоняясь от своего истинного пути, видит и освещает низлежащий мрак. Но как возник этот мрак? Они объясняют, что сама Душа творит его при своем уклоне. Но тогда во что, собственно,

220

она уклоняется? И если не мрак был причиной падения Души, то, значит, это заложено в ее природе. Таким образом, мы опять приходим к тем изъянам и порокам, что якобы гнездятся в высших сущностях.
13. Те. которые осуждают устройство космоса, сами до конца не осознают, что делают и куда ведет их подобная наглость. Они не понимают, что существует естественный порядок нисхождения от Первых, высших субстанций последовательно до самых последних и низших. Таков же и обратный путь — путь восхождения. Возводя напраслину на благостные космические сферы, недостойные учителя пытаются изъять их из мироздания, тем самым нарушая естественный процесс.
И что такого ужасного в этих сферах, которыми запугивают неискушенных и доверчивых простаков?
Даже то, что они производят их материю из стихии огня, не несет в себе никакой угрозы. Так или иначе, но движения сфер находятся в гармонии с землей и со всей вселенной. Главное, что нам следует прозревать за всем этим — это действия мировой Души. Что же касается тамошней материи, обширной и прекрасной, то ее неуничтожимость гарантирована вечностью высших сущностей.
Хотя людям и отведено особое и почетное место среди земных существ, однако не все они в равной степени этого достойны, ибо, например, тираны — это одно, а те, кто служат гармонии и красоте — совсем другое. У каждого свой жребий и своя судьба. Мы не вправе ожидать, что все будут умны и добродетельны. Но осуждать людей за то, что большинство из них далеко от совершенства, означает путать подлунный мир с божественными сферами и трактовать зло как простую надостаточность мудрости, т. е. блага. Это все равно, что из того только факта, что у нас отсутствует специальный орган для распознавания зла делать вывод об отсутствии зла вообще. И если зло действительно таково, то понятно, почему они приходят к выводу о наличии зла в умопостигаемом мире, например, в Душе, ибо она, будучи ниже Духа, менее его причастна Влагу.

221

14. Есть еще один пункт в их учениях, который уже попросту вызывает отвращение.
В якобы священных формулах, которые ими же и сочинены, они вешают о самых божественных, трансцендентных сущностях просто произнося заклинания, заговоры и напоминания о предшествующих событиях. Они уверяют, что высшие силы, послушавшись призыва, и ведомые словом станут служить нуждам любого из тех, кто обучен ими подобным трюкам: каким-то мелодиям, звукам, особым образом направляемым вздохам, шипящим плачам, взвываниям и т. п., чему приписывается магическая власть над истинно-сущим*. Хотелось бы знать, как, по их мнению, подобные вещи могут воздействовать на бестелесные субстанции. Неужто им не очевидно, что сила, которую они приписывают собственным словам, так бесконечно далека от величия Божия?
Они говорят нам также, что могут избежать или излечиться от любых болезней. Если они имеют в виду размеренный образ жизни и соответствующий режим, они, безусловно, правы, хотя это давно уже известно и без них. Но они настаивают на том, что болезни — это некие духовные сущности, и похваляются, что способны изгнать их при помощи заклинаний. Подобные заявления могут, конечно, на некоторое время поднять их престиж в глазах толпы, видящей в них кудесников и магов, но они никогда не смогут обмануть людей сведущих, которым хорошо известно, что болезни возникают от перенапряжения, невоздержанности, недостатка, разных форм разложения и гниения, словом, от вполне естественных комбинаций разного рода внутренних и внешних факторов.
Если при лечении мы должны исходить из природы болезни, то и наоборот: характер лечения подсказывает нам природу болезни. Подвижный образ жизни, лекарства и припарки, пускание крови — вот что служит излечению. Иногда хорошо действуют различные диеты — так что же, это, по их мнению, должно означать, что злые духи
Некоторые гностические секты интенсивно использовали в своих обрядах магические имена, заклинания и звуки.

222

ослабевают от голода? И, далее, либо изнуренный воздержанием и лекарствами дух поспешно покидают злонамеренно захваченное им тело, либо остается внутри. Если он остается, то как исчезает болезнь, когда ее причина все еще существует? Если же покидает свое место, то что его движет наружу? Что с ним происходит? Следует ли нам предположить, что он процветает за счет болезни? В таком случае болезнь существует, как нечто отличное от этого духа. Далее, если он проникает туда, где еще нет причин для существования болезни, то почему не считать его попросту болезнью? Если же должна быть такая причина, то, тем более, в этом духе нет никакой необходимости: одной причины вполне достаточно для того, чтобы вызвать лихорадку. Представление же о том, что, как только появляется подобная причина, бдительный дух быстренько проникает вслед за ней, дабы усугубить разрушительное действие болезни, просто смешно.
На вышеприведенном примере хорошо видна манера и стиль их учения. Далее я советую просто внимательно читать их писания и сопоставлять то, чему учат они и то, чему — мы. Вы не сможете не отметить, что наша философия учит чистоте нравов и честности в мышлении, а также и многим другим хорошим качествам, что она культивирует почтительность и сдержанность в суждениях, что любая новая мысль тщательно обосновывается и доказывается, что продвижение наше осмотрительно и последовательно, а метод точен и неизменен. В то же время вы без труда увидете, что догматы рассматриваемой сейчас нами школы нагромождены вместе достаточно случайно и явно происходят из различных источников.
Впрочем, они не заслуживают дальнейшего исследования.
15. Есть, однако, еще деталь, которую мы не должны просмотреть — это воздействие подобных учений на своих слушателей, которое приводит к тому, что последние начинают презирать мир и все, что в нем существует. Мы знаем две наиболее распространенных теории относительно смысла нашей жизни. Одна говорит о том, что единственная ценность — это всевозможные плотские удовольствия,
223

другая же утверждает примат добродетели и человеческого достоинства, ищет оправдания жизни в Боге и исследует пути, ведущие к Нему.
Эпикур отрицает божественное провидение, из чего делает вывод о том, что если что-то и заслуживает внимания, то это — телесные наслаждения. Доктрина эта спорная и весьма безнравственная — ведь она, по сути, презирает все — законы, доблесть, добродетель — она все превращает в посмешище. Она подмывает основание всего жизнеутверждающего, того, что делает существование осмысленным и благородным. А что следует за всем этим? За исключением тех случаев, когда врожденные достоинства учеников делают их невосприимчивыми к наихудшим выводам, мы наблюдаем в их среде полную распущенность, безразличие к окружающим, нетерпимость и вечную погоню за приключениями*.
Их ошибка состоит в том, что они не видят ничего действительно хорошего ни в этом мире, ни в этой жизни. Поэтому единственное, что может их волновать, это некое будущее, которое они пытаются прозревать уже здесь, приписывая всему происходящему смысл особых знаков или символов. При таком подходе им недоступно понимание истинной красоты; отвергая добродетель в делах и помыслах, они все больше и больше отдаляют себя от божественного. Можно сказать, что эта школа осуждена вследствие полного пренебрежения ею не только самих добродетелей, но даже и всякого упоминания о них. Никто не помышляет о добродетелях и их не исследует, благородные древние учения отметаются с порога. Многочисленные речи о душе решительно ничем не подкрепляются. Можно сколько угодно повторять: "надейтесь на Бога", но если не объяснять, насколько важна эта надежда и какими действиями должна быть она подкреплена, все это останется пустыми разговорами. Если с утра до вечера твердить слово "Бог", думая при этом об одних только плотских утехах, то
• Имеется в виду крайне безнравственное поведение адептов ряда гностических сект, представлявшееся им как способ "умерщвления" ненавистной плоти.

224

подобные действия следует считать ни чем иным, как богохульством. К Богу ведут лишь добрые дела да просветляющие душу размышления, без этой же устремленности все прочее — одни только слова.
16. Да и куда может завести презрение к этому миру и его богам? Разве не с этого начинается всякий путь к пороку и злу? Даже люди по своей природе достойные, перестав уважать законы и порядки, исполнившись презрения к другим людям и богам, быстро утрачивают все свои добродетели и становятся закоренелыми грешниками.
Кроме того, преклоняться перед высочайшими божествами духовного мира, пренебрегая миром тварным, его людьми и богами настолько нелепо, что попросту неправдоподобно. Ведь, любя кого-то, мы не можем при этом ненавидеть родных и близких наших любимых, небезразличны нам также и дети наших друзей. Каждая человеческая душа — дитя небесного Отца, но разве наш космос не одухотворен? И если души небесных светил чисты и разумны, почему, за какую вину они должны быть обречены на сиротство?
Впрочем, эти вопросы мы уже обсуждали ранее, теперь же хотим лишь заметить, что нельзя одновременно чтить высочайшие начала и презирать тех, кто им близок.
Да и что может побудить божественное провидение оставить дольний мир без своего попечительства? И что сказать о логике тех, кто, утверждая подобное, себя при этом брошенными провидением отнюдь не считают? Следует ли их понимать так, что сии заботы о них относятся лишь к их жизни на "новой земле", или еще и на этой? Если на той, другой, то отчего они появились здесь, а если и на этой, то почему они еще здесь?
Опять же, как они могут отрицать причастность Господа к нашему миру, — ведь в этом случае Ему были бы неведомы ни добродетели одних, ни пороки других, ни, в том числе, и их удивительные "знания". Если Он никак не относится к этой вселенной, то Его нет и в каждом из нас, и тогда никто ничего не может сказать ни о Нем, ни о Его энергиях.

225

Тому, кто способен воспринимать гармонию духовных сфер, дано, если он музыкант, отражать ее в гармонии звуков, если он математик или геометр — в симметрии соответствий и принципов упорядоченности, художник же передает ее в образах и красках; и люди, слушающие такие мелодии или рассматривающие такие картины, взволнованные и впечатленные, угадывают лежащие в основе этих произведений эйдосы и вспоминают истину, которая приводит их к любви. Через прекрасные образы и звуки дух прозревает иные, высшие сферы, стройный и соразмерный мир эйдосов, где нет ничего столь тусклого и неприметного, что могло бы не запечатлеться в памяти, не вызвать благоговейный трепет при одной только мысли об этом величии, зарождающемся в еще более великом. Думать иначе могут только те, кто никогда не созерцал умопостигаемый мир и даже не пытался его себе представить.
17. Возможно, что ненависть этой школы ко всему материальному вызвана излишне буквальным пониманием Платона, который обличал тело как серьезную помеху для души и объявлял телесное характерным признаком низменного.
Что ж, оставим в стороне телесное и внимательно рассмотрим то, что осталось. А остается тогда область Духа, включающая в себя все множество эйдосов, проявляющихся в конкретных формах вселенной, остаются также и соразмерно упорядоченные души, оформляющие и управляющие материальным и создающие представление о протяженности пространства, так что, в конце концов, вся сотворенная ими громада мироздания своею мощью и значимостью становится достойным и, в достаточной мере, адекватным отражением величия и красоты божественных сфер. И разве так уж важно — находится ли мировая Душа в движении, руководимая в каждом своем пункте божественным провидением или же, лишенная такого руководства, пребывает в покое: в данном случае любая точка зрения неизбежно должна привести к уважению и почитанию Души, управляющей вселенной.

226

Теперь вновь восстановим телесное в его правах, но, конечно, не в том смысле, что Душа понесет от этого какой-нибудь урон, и, вспомнив, что божественные начала благи, а "тот. кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти" ("Тимей"), поймем, что даже самое низменное получает от Души все, что только способно воспринять. А если так, то вся их концепция вселенной должна быть пересмотрена: им прийдется признать, что мировая Душа своей чудесной силой побудила материальное начало, само по себе безвидное и неблагое, приобщиться к добру и красоте, к тому, что волнует и возбуждает наши души.
Впрочем, эти люди могут сказать, - что сами они ни от чего подобного никакого волнения не испытывают и что им абсолютно безразлично, красиво то или иное тело, или нет. Но тогда как они могут отличать красоту от безобразия в мыслях и делах? Наш мир нисходит от высших начал, и если он некрасив, то, значит, нет красоты и в его истоке. Кроме того, раз уж они так часто и так охотно заявляют о своем презрении к земной красоте, то почему бы им, для начала, не перестать замечать ее в юношах и женщинах, дабы не истощать себя своей невоздержанностью? Словом, их самодовольство и упрямое, гордое презрение не позволяют им изменить свое мнение даже тогда, когда ложность их воззрений легко доказуема или попросту очевидна.
Конечно, красота частных вещей не идет ни в какое сравнение с истинной, умопостигаемой красотой, как равно и отдельные вещи уступают в своей значимости всеединству. Но мы должны также и признать, что даже в чувственном и разделенном мире имеются вещи, сравнимые по красоте с небожителями, формы, чья прелесть вызывает в нас благоговение перед их создателем и убеждает в божественности их источника. Порой мы можем наблюдать такие красоты, сквозь которые явственно проступает великолепие ноуменальных сфер, и тогда, восхищенные и полные восторга, мы как бы отступаем перед ними, чувствуя, что недостойны, оставляя их другим. Кроме того, хотя это и внутренняя красота, мы не можем не осознавать, что

227

внутренняя и внешняя красота тесно связаны друг с другом: внутренняя порча неизбежно отражается и во внешнем.
На это, разумеется, возразят, что встречаются порочные люди с прекрасной внешностью. Возможно, но тогда их красота — фальшива, как бывают фальшивы монеты, лишь поначалу кажущиеся золотыми, но не способные обмануть мало мальски опытного человека. Впрочем, внутренняя порча не всегда означает, что обладатель ее изначально плох. Не следует забывать, что в этом мире далеко не каждый способен в полной мере реализовать свои природные возможности.
Как бы то ни было, но в умопостигаемом мире все прекрасно и нет никаких препятствий для осуществления его добродетелей. Неудачи возможны там, где в природу вещи изначально не заложено совершенство, но Дух, пребывая в вечности, не знает ни внутренних изменений, ни, тем более, материального приращения: он всегда есть вместилище всей полноты эйдосов. Равно и в его Душе нельзя представить такого рода изменений, но, даже если и допустить подобное, то все равно они никак не могут привести ее ко злу.
18. Впрочем, как известно, именно это (т. е. зло, гнездящееся в Душе) и утверждает рассматриваемая нами школа. Это естественно, коль скоро главным в их учении является ненависть ко всему телесному и требование полного от него отрешения: мерзостность оков как бы делает отвратным и скованного ими.
Как бы два человека живут в одном величественном доме: одному из них не нравится его планировка и он ругает архитектора, хоть, впрочем, отнюдь не спешит этот дом покинуть, другой же ни на что не жалуется, уверен в полной компетентности архитектора и спокойно ожидает тот день, когда прийдет время уйти. Недовольный, без конца твердя, что стены — бездушные камни и бревна, что этот дом скоро рухнет и на его смену прийдет истинный дом, не замечает, что его отношение ко всему вызвано не столько состоянием самого дома, сколько его собственным, индивидуальным виденьем, что за его излишне пристальным и пристрастным интересом явствен-

228

но просматривается тайное восхищение этими самыми "камнями". Пока мы имеем телесную оболочку, нам следует населять места, приготовленные для нас нашей доброй сестрой — мировой Душой в ее полном энергий нерукотворном созидании.
Или, возможно, адептам этой школы не нравится слово "сестра"? Иные из них, впрочем, обращаются друг к другу со словом "брат". Почему же, признавая свою связь с другими людьми, им так трудно признать таковую и с солнцем, и с небесными энергиями, и с самой мировой
Душой?
Подобное родство, конечно, не для порока: оно может утверждаться только для тех, кто стал добродетельным, кто уже не просто тело, но суть воплощенная душа, кто целомудренен, воздержан, чей ум не потревожит никакая нужда. Мировая Душа невосприимчива к внешним воздействиям; нет ничего, что могло бы повлиять на нее. Но мы, пребывающие здесь, должны защищать добродетель и отражать все нападки на великую концепцию жизни.
Достигнув внутреннего совершенства, освободившись от низменных устремлений, очистившись и став близкими Душе и небесным духам, мы сможем в полной мере устремиться к той высшей цели, к которой стремятся и они, но, не в пример им, будучи подготовленными и просветленными, сродственными высшим, божественным началам.
Эта школа может сколько угодно лгать, претендуя на особое видение, как на достоинство, присущее ей одной, но от этого ее адепты нисколько не становятся ближе к истине. И когда они заявляют и хвастаются, что, в то время как небесные силы навеки скованы материальной вселенной, сами они, умерев, обретают свободу, мы должны понимать, что этот нелепый вывод — следствие неправильно понятого изречения "пребывать вовне", полное забвение того, что "Душа ведает всем неодушевленным"*.
Можно освободиться от любви к своей телесной оболочке, жить добродетельно и не бояться смерти; можно

Платон. "Федр".

229

стремиться к высшему в умопостигаемом мире или, по крайней мере, не поносить тех, кто способен на это, и не следовать заблуждениям людей, признающих лишь то, что они могут непосредственно увидеть или пощупать, и потому только отрицающих духовность вселенной, что не могут воочию убедиться в существовании звездных душ.

Л. П. КАРСАВИН. ГЛУБИНЫ САТАНИНСКИЕ (Офиты и Василид)

В начале нашей эры весь эллинистический мир был чреват новой религией и томился в муках ее рождения. Ее, эту неведомую еще вселенскую религию, искали везде, везде чуя ее движение: в раскрывавшем себя христианстве, в философских и теософских теориях, в античных мифах, в красочных теогониях и космогониях, в таинственных культах Востока. Все говорило о "Боге неведомом". Идеею универсальной религии определялся религиозно-философский синкретизм; и ее, эту религию, связывали с особым откровением, хранимым тайными учениями данной группы, школы или общины и раскрываемым путем философского и мистического умозрения. Однако основой большинства новых систем были не новые откровения, а то либо иное религиозное учение в более или менее богатом сочетании его с другими. Это и естественно. Самая идея универсальности исповедуемой религии склоняла к мысли о том, что во всяком религиозном учении, во всех культах, особенно же в окружаемых тайнами мистериях Востока заключено то или иное участненное отражение Истины. Чем сильнее сознание единства и единственности Истины, тем тверже уверенность, что не могут быть всецело ложными искания ее, из которых столь многие прельщали своей глубиной и правдивостью. Этим определены и принципиальная терпимость религиозного синкретизма ко всем

230

учениям и толкам и, в значительной мере, самый метод построения или "обретения" истинной религии — метод научно-аллегорического истолкования теогонии, космогонии и священных книг. Действительно, убеждение в том, что всякое религиозное учение так или иначе заключает в себе истину, и видимая невозможность согласовать противоречивые утверждения разных религий и текстов необходимо приводят к мысли о каком-то особом, возвышающем над их противоречиями их постижении. Вместе с тем, такой имманентный универсализм религиозности заставляет везде чуять Божество, во всем ловить Его отражения и все рассматривать как Его символы. Символизм и аллегоризм оказываются, таким образом, необходимыми моментами универсалистического синкретизма вообще. Впрочем, они укоренены в самом основании всякой глубокой религиозности. Ведь напряженная религиозная мысль выходит за грани рационального знания, питаясь мистическим постижением: для того же, чтобы выразить мистический опыт, недостаточно обычных слов и понятий: приходится фиксировать свое восприятие символом или образом.
Знаменательное явление — все крупные философские системы предхристианской эпохи и первых веков христианства ориентированы к этике и религии, наиболее глубокие из них носят определенно выраженный мистический и аскетический характер. С другой стороны, и всякое религиозное течение в эту эпоху завершается в мистико-философскую систему. В этом смысле можно говорить о гностицизме, о гносисе или "ведении", как отличительной черте религиозности, о христианском, эллинском, восточном гносисе, хотя, по ясным из нижесказанного основаниям, уместно и предпочтительно применять термин "гносис" только к синкретизирующей религиозности, связанной с христианством.
Указываемая органическая связь теоретической религиозно-философской мысли с религиозной деятельностью по существу естественна; она свидетельствует о напряженности и расцвете религиозной веры, которая столько же есть познание, сколько и деятельность. И гносис первых веков

231

христианства не был чисто философским движением ни по природе своей, ни по своему происхождению. Как и христианство, он хотел быть и был религией, т. е. некоторым единством ведения и жизнедеятельности, оправдываемом верой. Поэтому, наряду с философскими построениями мы находим в нем культ и религиозно-нравственную деятельность, а в современной науке возможны попытки усмотреть существо гностицизма не в учении, а в морали, попытки столь же односторонние, как и сведение гносиса к одним философемам. Поэтому же существовал гностицизм второго порядка — гностицизм масс и апокрифов, далекий от высот философского умозрения. Именно в силу религиозной целостности своей, пониманию которой мешают противники гностицизма, направившие свои удары как раз на философствование гностиков, гносис и выдвигает на первый план такие проблемы, как связь абсолютного с относительным, нисхождение Божества в мир, искупление, и тяготеет к христианству, к религии искупления.
Однако, настаивая на понимании гностицизма как религии, я не могу не подчеркнуть в нем некоторого понижения религиозной напряженности. До известной степени христианские полемисты правы. — Сами гностики, за исключением основателя церкви Маркиона, не стремились к деятельному преображению человечества и мира. Василид развивал свое учение "для одного из тысячи"; другие проявляли полноту своей религиозности в ограниченном кругу избранников, свысока и снисходительнотерпимо относились к "несовершенным" — к христианам. Сами они более всего были свободными теософами, строителями систем, испытующими "глубины сатанинские". В гностицизме религиозно-философская мысль уже отъединяется от религиозной жизни, что свидетельствует о слабости или ослаблении религиозности. Отсюда — противоречия между теорией и жизнью; отсюда же — противоречия внутри самой теории, которая лишена опоры в целостности религиозной веры.
Признавая большую ценность новейших исследований по истории и генезису гностических систем, я не склонен, тем не менее, видеть в этих вопросах главную проблему

232

историко-философской мысли. Несравнимо важнее выяснить природу гностицизма, его философский смысл и значение. Этой задаче, взятой, разумеется, в самых общих чертах, с устранением деталей и частных проблем, и посвящены два моих очерка, из которых печатаемый ныне
является первым.
\
II
Одни и те же вопросы, говорит Тертуллиан, занимают и философов, и еретиков, именно: "откуда зло и почему? откуда человек и как?.. откуда Бог?" В этих словах довольно точно выражена проблема гностицизма, стремившегося разрешить вопрос о зле в связи с вопросами о происхождении человека и соединении его с Богом. Надо только прибавить, что гностики задаются целью монистического истолкования мира, вечно колеблясь между дуализмом и пантеизмом. Стремление к монистическому построению характеризует гениальные системы Василида и Валентина, и только оно объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств, воздвигаемую на почве восточных теогонии.
Древнейшие гностические учения, по-видимому, лучше всего сохранились у так называемых офитов или "братьев змия", подразделявшихся на целый ряд групп (собственно офиты, нахашены или наассены, ператы, сифиане, каиниты, варвелиоты, последователи Юстина). Офиты, несомненно, существовали уже в дохристианское время и лишь вобрали в свои системы элементы христианского учения. Еще при Оригене часть офитов стояла совсем вне христианства и не меньше ненавидела имя Иисусово, чем язычник Келье.
Попытаемся, отвлекаясь от разногласий и терминологических различий между отдельными сектами, уловить за противоречивыми и неясными свидетельствами об офитах их основную религиозно-философскую идею.
Первоначало, источник всего и в космологическом, и в логическом смысле, едино по существу, но тройственно в своих проявлениях или модусах. Это — "Неименуемый", "Отец всяческого", "Первый Свет", от которого родилось

233

все, или просто "Первое": это — "Непознаваемое Благо", "Безначальное начало всяческого", единое (еще не троичное), недоступное познанию, мир в божественной основе своей, а потому и "Первочеловек" или "Адам". Отметим сейчас же: Первоначало мыслится как не различенное и неразличимое единство Бога и мира, т. е. пантеистически, и как единое, т. е. не в смысле христианского триединства. И хотя наассены и говорят о тройственной сущности Первоначала: о "Высшем Отце", соприсущем ему Сыне и материальном начале, троичность ими, так же, как и другими офитами, понимается в смысле второго момента в развитии абсолютного. Этим уже отвергнута абсолютная реальность тройственности и высшим бытием признана неразличенность, потенциальность, что, конечно, заключает в себе скрытое отрицание абсолютности Первоначала.
Из "Первого", из "Первочеловека" или абсолютного Бытия, рождается само собою Второе начало или Второй человек, как Мышление, Мысль, Логос или Дух Беспримесный. Это уже модус разъединенное™, а следовательно, и постижимости первоначала, первораскрытия Абсолютного, образ или идея мира, его творческое начало и существо. Как единое со Светом Первым, Второе может быть отождествляемо с ним; как начало мира, оно — принцип разъединения и множества (Элогим), в изменчивом раскрытии своем — змий ("наас" или "офис"), но, вместе с тем, и принцип единства и воссоединения (Иисус). Будучи Мыслью, Умом или Логосом, Второе является началом ведения или гносиса, чрез ведение и воссоединяя мир в Первочеловеке. Отношение между Первым и Вторым началом ясно в связи с эллинистически-иудейской философией, в частности, с идеями Филона. Абсолютное (а потому Всеединое), познавая себя, словно раздваивается, рождая Мысль, Логос или Нус. И рожденная Мысль есть само Абсолютное, а будучи им — абсолютная Идея или мир идей. Но именно здесь перед умозрением всплывает новая раздвоенность. Второе мыслится как абсолютная духовность, как "Дух Беспримесный". С другой стороны, оно является началом активным, в деятельности мышления оформляющим и, следовательно, предполагает нечто офор-

234

мляемое, пассивное, косное, некоторый хаос и материальность. Так необходимым становится предположить третий модус Божества — бездну, глубину, хаос или "hyle", влагу, воду или мрак. Извиваясь мыслью подобно змию. Второе словно отражается в темном зеркале бездонных вод.
Вполне естественно, что Третье может постигаться или в своей самобытности, или в единстве своем с Первым (ведь оно как бы и есть то, что осталось в Первоначале после выделения — рождения Второго), или в единстве со Вторым, субстратом которого является и которое, в этом случае, теряет свою чистую духовность, или, наконец, в связи с Первым и Вторым — как их порождение. В общем, оно резче обособляется от Первого и Второго, чем Второе от Первого. Сифиане прямо говорят о свете и тьме и их сочетании чрез Беспримесный Дух, но связь света с тьмою для сифиан есть, вместе с тем, и их борьба. Свет и Дух стремятся к освобождению от тьмы, а тьма силится обладать ними. К тому же материя, как нечто изменяющееся и тленное, обречена на гибель. Если она вечна, так только в последнем своем основании — как хаос или море. Поэтому и созданный сочетанием трех начал мир временен и, в развитии своем, в видимом бытии своем — божественен.
Итак, мистическое умозрение офитов выделяет в Абсолютном прежде всего момент потенциальности, признавая это единство потенции высшим и совершеннейшим состоянием или модусом Божества. Уклон к подобному же пониманию Абсолютного можно наблюдать и в новоплатонизме, и в ранних триадологических построениях христианской философии. Необходимым следствием его будет признание актуализации Абсолютного его падением или умалением и, в конце концов, несогласимою с идеей абсолютности временностью. Спасти абсолютность Божества возможно только путем данного в догме триединства признания, что Абсолютное в потенциальности своей необходимо соотносительно себе самому в своей актуальности, т. е. представляет единство, а, вернее, двуединство потенции и акта. Далее — офиты постигают Второе противоречиво: и как принцип объединения (отсюда и наименование его

235

Духом), и как принцип разъединения. Во втором случае оно и должно быть началом материальности, в которой, как в абсолютной разъединенности, заключается цель его активности: в первом оно предполагает уже существующую разъединенность. т. е. само уже не — Второе, а — Третье. Понятно, что превознесение единства потенциальности неизбежно ведет не к превозношению множества во всеединстве. а к отрицанию множества (ибо нет даже идеи всеединства, подменяемой идеею неразличного единства), т, е. к отрицанию всякой разъединенности и материальности. И офиты усматривают первоначальность материи только для того, чтобы материю отвергнуть. Вполне необходимо, чтобы они отвергали реальность мира, реальность воплощения и заменяли христианство религией беспримесного духа.
Я позволил себе это отступление не для того, чтобы умалять значение офитских умозрений, а для того, чтобы чрез показание их недостаточности тем сильнее и резче выдвинуть их положительные стороны. Но мы уже коснулись и второй основной ошибки офитов. Наряду с подменою идеи триединства идеею единства потенциальности, умаляющей свою абсолютность в онтологическивременном тройственном самораскрытии, стоит пантеистическая идея. А она приводит к саморазрушению всю систему. Хаос, как проявление Первоначала, оказывается враждебным ему принципом: пантеизм перерождается в дуализм, что, правду говоря, не должно казаться неожиданным при достаточной оценке противоречия в понимании абсолютного. Конечно, вскрывая диалектику системы, я не стану отрицать и того, что у офитов пантеистическое устремление сплеталось с исконным дуализмом морального и космического умозрения, дуализмом столь ярким в системе Маркиона и связанным с основной проблемой: "откуда зло?". Я только считаю само это "сплетение" не следствием случайного сочетания противоречивых традиций и склонностей, но следствием недостаточного углубления в основную интуицию, которую не позволяет опознать мотив синкретизирующей мысли.

236

Неопределенное исходное противоречие сказывается в ряде непоследовательностей. Действительно, в гимне наассенов душа, "изнуренная под гнетом смерти", "находясь во зле", стремится "убежать от горького хаоса". Наассены же, считая истинной сущностью человека дух, заключенный в душу, как душа в тело, рядом с людьми духовными (пневматиками) и "душевными" (психиками), выделяют людей материальных (хоиков). Офиты, по изложению Иринея, отличают Дух Святой от хаоса. От брака света и Второго человека с Духом Святым, учат они, родился Христос, вместе с тремя породившими Его составивший Святую Истинную Церковь. Однако. брак Духа с Отцом и Сыном привел к тому, что Дух-жена преисполнилась и "перелилась влево". А эта перелившаяся сила, "Орошение Света" или "Пруникос", привела в брожение или кипение "воды", т. е. влажное муже-женское начало. Она снизошла в бывшие ранее совершенно неподвижными воды вплоть до бездны их, создала себе из них тело и привела их в движение. Но, став Светлым центром материи, она оказалась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир. И здесь, помимо пленительной художественности мифологемы, ценно усмотрение начала мира в преизобиловании абсолютного бытия. Но мне в данной связи важно подчеркнуть иное — самобытность хаоса, т. е. дуалистический принцип, отрицание материального мира и идею пленения Божества. Офиты Иринея приходят к отвлечению материального мира от Божественного, хотя в Божественности своей и умаленного, Мировой души. Идеалистический мотив пронизывает всю сложную космогонию офитов. Смысл существования мира в борьбе божественного начала с безжизненной материей, последняя цель — в освобождении духовного чрез высшую духовную деятельность, т. е. гносис. При этом — новые противоречия — создание мира рассматривается как творческая деятельность Божественного в соединении с хаосом (Демиург, ангел Ялдаваоф), освобождение Божества из плена — как дело самого Божества.
Преодолеть противоречие между пантеистическим и дуалистическим моментами не так легко. По-видимому, надо

237

или признать исконность двух взаимоотрицающих начал, или отвергнуть дуализм, т. е. различие света и тьмы, добра и зла. Вторая попытка в области этики ведет к полному либертинизму. в каковом и обвиняли некоторые гностические секты (Каинитов, Николаитов). в области мирообъяснения — к невозможности выйти за пределы конкретной данности: офиты ищут выход путем перенесения противоречий в само Первоначало. Но перенести мало: надо еще преодолеть. Иначе противоречивость Первоначала остается необъясненной и модусы его непонятно не равноценными. Сифиане ничего не объясняют, исходя из факта изначальной борьбы между Светом и Тьмой, нераздельными и неслиянными, и считая целью теогонии и космогонии окончательное их разделение. Этим они только ярче выделяют вторичность множественности в Абсолютном, т. е. отрицают его абсолютность. То же самое у Каинитов, признающих две силы: "силу сильнейшую" как Софию и "последующую слабейшую силу", создательницу мира.
Еще неудовлетворительнее характерная для гносиса попытка прикрыть умаленность Абсолютного чрез посредство допущения того, что переход от положительного начала к отрицательному совершается постепенно — в ряде убывающих по Божественности своей эонов. В этой попытке ценна только неиспользованная возможность истолковать зло как недостаточность Бытия, неиспользованная и потому, что предполагает наряду с Абсолютным еще "иное" тварное, т. е. не пантеизм и не дуализм, а христианскую концепцию. Само же по себе предположение умаления Абсолютного неизбежно ведет к признанию онтологической временности во всякой умаленности его. И ператы то вместе с Юстином учат о неизбежной гибели "Рожденного" или Третьего мира и спасении всего относящегося к первым двум через Вселенского змия или Христа, то склоняются к учению о призрачности мира.
Выхода нет. Дуализм тем непреодолимее, что на нем построена вся этика офитов, причем добро понимается именно как духовность, зло — как материальная стихия. В силу пантеизма офитов абсолютное у них имманентно

238

мир\'. ощущаемое в закономерности мирового развития, которым управляют божественные силы — астрономические сферы, планеты, стихийные духи. Но как всецело имманентное, Абсолютное неожиданно оказывается трансцендентным всему видимому миру, в котором ему принадлежит только часть — духовное, а поскольку мир в своей объективности (хотя бы иллюзорной) реален и не абсолютен, жаждущий искупления человек не пал, не исказил своего образа и не достиг идеала: он ниспал в чуждый ему элемент и обременен им. Не может быть и речи об искуплении, но только — об освобождении и разделении. К тому же не всем доступно воскресение, т. е. не все восстают из гроба плоти, изводя из себя Божественную искру. И Христос только очищает Божественное от пленяющей его тьмы, выделяет и собирает его из всех сфер космоса и человека. Его вочеловечение ничего в природе мира не меняет, не нужно, а потому мнимо — только видимо.
III
Одним из основных моментов гносиса, наиболее ярко выраженным у Маркиона, является проблема зла, понимаемого как плотская или материальная стихия мира. В соответствии с этим благо воспринимается как стихия духовная и преимущественно интеллектуальная, а совершенство предстает главным образом в смысле совершенства или полноты ведения. Моральный мотив неумолимо удерживает гностиков в русле дуализма, впрочем — в силу целостности гностицизма — добро и зло являются для них действительно аспектами или категориями бытия. Бытие же они (отчасти по тем же причинам) рассматривают исходя из мира, понимаемого в духе натуралистических религий Востока и в символике восточных мифологий, тео- и космогонии. Однако для гностиков закрыт путь резкого и принципиального дуализма: созерцая мир, они воспринимают единое начало всего и делают основанием своих умозрений пантеистическую идею. Таким образом, природа гносиса определяется для нас как противоречивое

239

1

сочетание этико-метафизического дуализма, натуралистического пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма. Гносису приходится раскрывать себя в атмосфере синкретизирующей религиозности, под постоянным воздействием и влиянием эллинистической религиозно-философской мысли и христианства, высказавшего близкую жаждущей спасения душе идею Богочеловечества.
Все это ясно в офитстве, своего рода панспермии гносиса, еще более в индивидуальных гностических системах.
Мало нового дает нам система традиционного родоначальника гностицизма Симона Волхва, к тому же дошедшая до нас, вероятно, в переработке конца II века. Первоначалом Симон считает непостижимое единство всего видимого и невидимого, материального и духовного. Он видит в этом первоначале волнующуюся огненную стихию, чем напоминает нам и офитов, и еще более — Гераклита. Огонь — "все видимое и невидимое, все говорящее и немое, все счислимое и всяческое число. Он — вполне и совершенно разумное, объемлющее, высказывающее, постигающее и созидающее все, что может быть, разум его без конца и границы". Но для Симона эта "беспредельная мощь" (потенция) "всяческого", этот Первоогонь "был — есть — будет", т. е. должен мыслиться всевременно. Поэтому и развитие или раскрытие его необходимо мыслить не как временный процесс, а в порядке вечности. Раскрывается же он прежде всего в умственной деятельности, которая воспринимается Симоном в ее двуединстве — как супружество или "сизигия" Ума (Нуса) и Мысли (Эпинойи). Мысля себя, Божество умопостигает свою мысль, единую с ним, и в то же время объективную. Но Ум есть абсолютное Божество и, в силу абсолютности своей, и всякая другая деятельность. Деятельность Ума поэтому вовсе не простое мышление, а и становление бытия или высказывание, как объективация его, т. е. Голос; равным образом и объективное понятие или Имя. Голос вместе с Именем и составляет вторую чету или сизигию, за которой следует третья — Разумение (или Рассуждение). Дело в том, что и Ум интуитивен, воспринимает и, как

240

абсолютный Ум, творит неразличенно, равным образом неразличенны по природе и деятельность его, и ее продукт (мысль — имя). Напротив, отличительной чертой разума или рассудка является различение, разделение, реальность чего и выражена третьей сизигией, как проявлением Абсолютного; чрез умозрение трех сизигий до известной степени постижим недоступный человеку Огонь, как зиждительная сила.
Однако — и тут снова всплывает перед нами уже отмеченная недостаточность гностического умозрения, хотя и в смягченной, близкой новоплатонизму форме — Первоогонь или Божество само по себе. выше зиждительной деятельности. Бесстрастное и сверхвременное, оно, в качестве созидающей мир духовно-материальной сущности, проявляется в низшей степени своей Божественности. В себе самом Оно — недвижное и абсолютно-единое начало всего. Молчание, дающее исход уже поименованным трем сизигиям, которые вместе с нею составляют Седмерицу.
Таким образом, и Симону Абсолютное представляется чистою потенциальностью, триединство трех пар сизигий — умалением абсолютности. Основное противоречие системы остается, несмотря на высокую ценность того, что выдвинута сверхвременность Божественного движения. Кроме того, если нет оснований возражать против объективной реальности первой сизигии, нельзя не отметить, что вторая и третья не вносят ничего по существу нового, без нужды умножая моменты Божественности. Ум и Голос столь же едины, сколь и Мысль и Имя; Разум же уже потому не отличен от Ума, что сам Ум, постигая объективную Мысль, тем самым производит разъединение Божественности, т.е. обнаруживает себя как Разум. Следовательно, Седмерица сводится к Двоице — к порождению Единым Ума и возвращению Ума в Единое, причем разъединенность Абсолютного, не получая устойчивости в Третьем, онтологически оказывается только моментом умаления Единого.
Точно так же верен Симон и пантеистической тенденции гносиса. Раскрывая себя. Божество создает духовный мир для того, чтобы потом так же создать материальный, начало которого в Человеке, занимающем в нем место

241

Огня в первом мире и Молчания во втором. Существо космогонического процесса заключается в пленении Божественной Мысли материей и в освобождении ее "седьмой силой". Великой Силой Божьей. Само собой ясно, что здесь мы не выхолим за пределы блужданий гностицизма.
IV
Древние ересеологи — и, на мой взгляд, весьма основательно — видят связь между учением Симона Волхва и гениальной системой Василида (ок. 125 — 130), величайшего из гностиков.
Словно продолжая умозрения Симона, Василид углубляется в идею Абсолютного и с необычайной силою и яркостью вскрывает природу непостижимого Первоначала. Первоначало не просто, но и не сложно. Оно не бытие, но и не небытие, ибо было до небытия. Оно выше определений, ничто, и "было, когда ничего не было. Но это ничто не было чем-то из сущего, а — просто, ясно без всяких софизмов: было всецело ничто". Никаким именем нельзя назвать "Преждесущее ничто"; оно ни "человек", ни "Бог", ни "неизреченное", ибо "неизреченное" все-таки есть нечто, а "то неизреченное... выше всякого поименования или обозначения". Первоначало — "не сущий Бог" (ho ouk on theos), превышающий бытие, небытие и веденье. Мы, таким образом, можем мыслить Первоначало только условно, ограничительно; собственно говоря — мы совсем не можем его мыслить, ибо в мышлении нашем о нем, оно уже не предстает как безусловное. Не должно говорить о нем — и все-таки из него должны исходить в объяснении мифа, ибо из него и в нем все, что существует. Такая концепция Абсолютного, родственная Аристотелевской и Филоновской, по яркости и точности выражения может быть сопоставляема только с Плотиновской. Она в полноте раскрывает в абсолютном сторону непостижимости, самое абсолютность; однако, вместе со всеми языческими и еретическими концепциями ограничена только непостижимостью Божества, хотя уже и не сводимого к чистой потенциальности. Этою однос-

242

торонностью объясняется, что, в отличие от христианства, Василия понимает Божество все-таки как единое, не как триединство. Триадологический процесс и для него является не раскрытием самой абсолютности в себе, а только обнаружением ее в мире, мыслится, говоря языком богословия, икономически. Тем поразительнее соприкосновение Василида с христианской философией в другом вопросе — в вопросе о создании мира и преодоление им гностического пантеизма.
Все, — говорит Василид, — из "не сущего Бога", но отнюдь не в смысле истечения (эманации) из него, а — совершенно непостижимым образом. Стремясь пояснить происхождение всего из Первоначала, Василид начальным (начальным, конечно, только для относительного мира, не для Первоначала) актом считает воление творчества: "Бог восхотел сотворить". Но восхотел он не мысля, не чувствуя, бесстрастно, без воления и этим своим непостижимым волением или "словом" сотворил все, сотворил не из чего-то уже сущего, не из материи (ведь кроме Него ничего не было), а из не сущего, из абсолютного ничто, причем это ничто не Он сам: оно полное, абсолютное ничто (ouk on). "He сущий Бог из не сущего безвольно сотворил не сущий мир, извергнув и заложив в Себе единое семя, содержащее в себе всесемянность мира... мира вместе и многообразного и многосущностного".
Не будем обманываться видимою до очевидности "quaternio terminorum"*; она пленяет мистика тем, что в самой двузначности таких понятий, как "не сущее", "ничто", ему ясна ее оправданность. Василид, учащий о "природе без корня и без места, предшествующей вещам", не пантеист: он говорит о творении из ничего, о начальное™ и конечности всего сотворенного, которое не только явилось из ничего, но остается ничто, не-сущим.
Из сказанного вытекает, что космогонический процесс, как бы мы его себе ни представляли, не есть процесс теогонический. Движение или раскрытие мира, хотя и совершающееся в Боге, должно отличать от самой Божес-
Учетеерение терминов (лат.).

243

твенной жизни, для которой мир остается в своем развитии не сущим, а несуществующим. Иначе Божество (Первоначало) пришлось бы признать изменяющимся, т. е. не простым, и не высказывать о нем того, что Василид высказал. Но все же в каком-то смысле изменяющийся мир существует: он создан Богом "из не сущего" и, как некоторым образом существующее, должен включаться в абсолютное бытие.
Подлинное начало мира — "панспермия", совокупность семян всяческого, единство потенций всего, подобное первоначалу офитских сект, уподобляемое у Василида яйцу павлина, в бесцветной массе своей скрывающему и содержащему всю будущую многокрасочность оперения. Это — "смешение первичное", неопределенное и неразличимое единство, из которого путем разделения развертывается все определенное бытие. Знаменательным образом Василид характеризует первую потенциальность панспермии как "сыновство" и выдвигает какое-то особенно близкое, интимное родство панспермии с Первоначалом, подчеркиваемое еще признанием "сыновства" за "единосущное НеСущему". Не внешне, а внутренне, порождением связаны Первоначало и мир. Благодаря этому как-то обосновывается реальность мира, не противоречащая абсолютности Первоначала потому, что оно выше определений и не может быть названо даже абсолютным. И тем не менее мир иное, чем Первоначало, ибо изменчивость его, односторонность и ограниченность изменчивости уже ни в коем случае не может быть абсолютным. Трудность и загадочность проблемы выведения относительного из абсолютного по-прежнему остаются.
Итак, панспермия прежде всего — "трехчастное сыновство". "Первое сыновство" или непостижимая и неизреченная сущность Божества, выделившись из панспермии с быстротою "пера или мысли", возносится к Не-Сущему. Оно, следовательно, не само Первоначало в его непостижимости. Оно отличается от Первоначала своею относительною постижимостью. Но в то же время Оно сливается с Не-Сущим, а потому и есть само Не-Сущее в его относительной постижимости или определенности. И опреде-

244

ляется оно отношением своим к созидаемому Первоначалом миру. Его следует понять как Не-Сущее. самоопределяющееся в определении иного, т. е. в творении иного из не-сущего, в раскрытии себя творческою силою. Созидая мир. Первоначало тем самым противопоставляет себя вновь возникающему, определяет себя им; как бы отделяет или рождает второго себя: "отделяет", "рождает" потому, что панспермия — реально иное. Но ограниченное, определенное Первоначало (Первое Сыновство) все же и есть само Первоначало, не могущее умалиться. Поэтому процесс выделения его из панспермии и воссоединения с Не-Сущим быстро, как мысль, отнюдь не временен. Иными словами, Первое Сыновство сразу и отлично от Не-Сущего, и едино с ним.
С выделением "Первого Сыновства" актуализация панспермии не окончилась. В нем выделяется "Второе Сыновство", "Сыновство подражательное", которое уже не единосущно Первоначалу, по крайней мере в целом. Оно, говорит Василид, стремится к Не-Сущему, как и первое, но отягощено чуждыми ему элементами. Из них оно создает себе крылатого "Духа Святого", чтобы на крыльях его вознестись до Непознаваемого. Таким образом, Второе Сыновство, в отличие от первого, представляет собой единство сущности Божества с иносущным миром. Эта сущность одухотворяет мир, делает его Духом Святым и затем, подобно первому, исчезает в Первоначале, причем, конечно, и здесь необходимо мыслить процесс выделения и воссоединения с Не-Сущим так же сверхвременно, как и применительно к Первому Сыновству. Но чистая одухотворенность мира или Дух Святой, как иносущный Божеству, слиться с ним на может. Пронизанный благоуханием Божественности, он воспроизводит в себе ее образ и, достигнув до предела Непостижимого, становится твердью или гранью между Не-Сущим и миром. Дух — благоухание Божества, отблеск Его и одухотворяющее начало мира, который именно поэтому в дальнейшем развитии панспермии и должен воспроизвести образ Не-Сущего. В пределах очерченного Духом Святым выделяется "Великий Архонт", "Глава Мира", "несказанных несказаннейший и

245

могущих могущественнейший", духовное (пневматическое), но ограниченное и потому считающее себя высшим богом существо. Великий Архонт (демиург), являясь отображением в материальности Не-Сущего, рождает Сына, высшего и лучшего, чем он сам. и вместе с ним создает восьмерицу эфирного мира, что, несомненно, воспроизводит деятельность Первоначала и Первого Сыновства. Вслед за выделением восьмерипы мира эфирного возникает из той же панспермии Второй Архонт, вместе с рожденным им сыном, созидающий седмерицу семипланетного видимого мира. Так раскрывается весь мир в проявлении 365 космических сил или небесных сфер, число которых обозначается таинственным словом Абраксас (Abraxas).
Смысл мирового процесса определяется тем, что в материальности мира заключено "Третье Сыновствс.'.'...т.е. Божественность и Божественные духовные люди. Это выновство воздыхает об освобождении от материальных уз и вознесении к Не-Сущему. А вместе с ним состенает и вся тварь. Плененность Третьего Сыновства ^выражается в неведении его о Не-Сущем, шире — в отъединенности от Него. В состоянии полного неведения дг потому греховности живут люди под .властью Вели' о Архонта. Появление Второго Архонта приводит wfiH' .-чному откровению, но и это откровение не дает знания даже о Великом Архонте, тем менее — о Не-Сущем, непостижимом даже для Сына Великого Архонта. Полнота Божественности отлетела от мира в Первом и во Втором Сыновстве, оставив в Духе Святом только свое благоухание; само же Третье Сыновство в темнице материи о Не-Сущем узнать не может. Божество, ставшее Творцом, должно поэтому стать и Освободителем или Искупителем. И вот Второе Сыновство, непосредственный творец мира, чрез ограничивающий, определяющий мир Дух, т. е. чрез высшее свое Тварное подобие, озаряет ум Сына Великого Архонта. Оно не изливается на него, не сорастворяется с ним и не смешивается, но непостижимо воздействует на расстоянии; так возжигается издали "индийское масло". Обращающее к Не-Сущему благовестие предстает, таким образом, как индуцированная в восьмерице идея. А за

246

1

обращением восьмерицы следует подобное же обращение седмерицы, тоже чрез Сына Второго Архонта или Христа. Вместе с тем идея Сыновства пробуждается в первенце сынов Божиих, в центре Третьего Сыновства — в Сыне Марии, Иисусе, дабы и это сыновство, пребывающее в безобразности, стало легким и вознеслось ввысь.
В Иисусе, как в центре, происходит разделение соответствующих трем частям Сыновства элементов: духовного (пневматического), душевного (психического) и материального, и освобождение Божественного из плена. В этом и смысл страданий человека Иисуса. В смерти телесная Его природа возвратилась в первичную .безобразность, душа (психическое) отошла в седмерицу, дух (пневматическое) — в весьмерицу, а само Третье Сыновство вознеслось к Не-^-щему. И ясно, что верующий во Христа страдающего да^;к от истинного ведения и раб сотворивших материю низших сил космоса. Достичь освобождения можно только отвергая Распятие и тем познавая план Бога Несотворенного. Познав иие же, гностики, свободны от низших сил, от ангелов-творцов материального мира, невидимы для них и непостижим ч. В Иисусе они чтут истинного Христа, который по' "чпся над распинавшими Его.
Христос - . , агок разделения". Вслед за ним воссоединяется с Не-Сущим все Третье Сыновство и наступает полное разделение элементов, полная отьединенность мира от Бога. Таков последний момент развития — всеобщее восстановление, "восстановление всего, заложенного в панспермии сообразно природе своей и подлежащего восстанию каждое в свое время". Но выделение Третьего Сыновства отнимает у мира смысл его существования и движущее развитием его начало. По окончании "разделения" мир должен остановиться в своем движении и достичь уравновешенности. Стремление к высшему должно исчезнуть, ибо вызывалось оно некоторым знанием о Не-Сущем, которого по разделении уже нет. Поэтому даже отъединенное от Бога бытие страдать не будет, погруженное в "великое неведение", в чем и находит себе оправдание создавшее мир веление Божье. "Я готов, — говорит Василид, — утверждать все, только не то, что Провидение

247

жестокосердно". Великий Архонт не будет знать о НеСущем, не будет стремиться к Нему; Второй Архонт не будет знать о Великом; все остановится и успокоится в своих пределах.
Из сказанного ясна этическая система Василида. Она, построенная на жгучем чувстве греховности и относительности. идет навстречу всем жаждущим слиться с Божеством и ощутившим свое Богосыновство. Она обещает им грядущее воссоединение с Богом, указуя на их Божественность. Как бы долог и тяжел ни был заключающийся в освобождении от тварного путь — Василид учил о переселении душ — цель в конце концов достигнута будет и обетование обмануть не может. Страдающий мир осмысляется пониманием его как пути к Божеству. И вполне естественно, что ученик Василида Карпократ признавал для души необходимым пройти весь путь земного очищения, т. е. выполнить все, испытать все чувства и страсти, искупая их по неумолимому закону справедливости. Но тогда и Христос теряет свое исключительное значение, сопоставляемый с Петром, Павлом, Пифагором, Платоном, Аристотелем. Как бы то ни было, система самого Василида, несмотря на суровый ее аскетизм, глубоко оптимистична, а совершившееся в Иисусе откровение тайны Божества и начало разделения вносят в нее радость и свет. Однако — только для "сынов", к которым обращена проповедь Василида. Вне сыновства у мира нет ни цели, ни смысла, и все материальное, душевное и даже духовное чуждо гностикам. Впрочем, по мнению Василида, это не значит, что мир враждебен Богу и в себе самом — зло. По-своему и относительно все мировое целое — прекрасно и благо, а то, что нарушает порядок, временно, искупаемое стихийным развитием мира, как искупается грех и несовершенство в скорбном пути переселений и чрез них восхождении к Не-Сущему. И вполне в духе учителя Карпократ указывает на условность наших понятий о добре и зле, настаивая на различии их лишь по степени, а сын его Епифаний превращает это указание в основу протеста против условностей, нарушающих мировой закон.

248

V
Система Василида развивалась и осложнялась в среде его учеников, и нелегко выделить ее из противоречивых, частью совершенно несовместимых друг с другом изложений ее — выше дано наиболее вероятное, на мой взгляд, ее истолкование. Но противоречиво не только изложение системы — противоречива она сама, сочетая гениальные прозрения с наивными мифологемами, могучую отвлеченную мысль с бессильною фантазией. Мне кажется, что в ней можно, а для оценки ее необходимо, выделить некоторые основные мотивы.
Выше в достаточной мере указано на значение понимания Василидом абсолютного, которое превышает всякие различия, даже различие себя и иного (ведь оно и абсолютно отрешенное, и первоначало). Как абсолютное, оно ничего не допускает вне себя. И если само Оно Не-Сущее в смысле возвышенности над существованием, вне его — не сущее в смысле абсолютного ничто. Отсюда следует, что все сущее есть Оно, а кроме его нет ничего и мир
— не-сущее, сотворенное из не-сущего. Все реальное, действительно — само Божество. Если так, то мир — раскрытие или развитие Бога, как учили и Симон Волхв, и офиты. Этого Василид допустить не может, потому что ему очевидно совершенство Абсолютного, не допускающее изменения, страдания, неполноты. Поскольку мир реален
— он само Божество, но в реальной изменчивости своей он не может быть ни Богом, ни излиянием (эманацией) Бога. Как иное, он — ничто, не-сущее и создан из не-сущего истинным Не-Сущим. Христианская идея творения из ничего оказывается выводом из идеи Абсолютного. В этом второе достижение мысли Василида, возвышающее его над современной, а частью и последующей философией, даже над Платоном.
Идея творения из ничего, позволяя сохранить абсолютность Божества, вместе с тем заставляет понимать Его как превосходящее различие или разделение Его на Творца и творение (творение ничто и потому пантеизма со всеми его последствиями здесь еще нет) и предполагать в нем

249

некоторое двуединство чистого единства и разделенности. Творящее Божество, как противопоставляющее Себя творимому, — неполное Божество, ограниченное противостоянием Своим и творению (ничто), и своей же полноте, но Оно превозмогает свою неполноту и ограниченность, если сверхвременно едино со своей полнотой, отьединившись, сразу же воссоединяется с нею. Так мы с необходимостью приходим к идее рождения и сыновства, ибо ограниченное Божество и отдельно от Не-Сущего, и едино с ним, а потому не сотворено, но единосущно Не-Сушему.
До сих пор диалектика Василида прозрачна и убедительна, обнаруживая интереснейшие совпадения с позднейшей христианской философией. Но почему сыновство трехчастно? Первое Сыновство, конечно, должно быть понято в смысле Божества как творящего, как заключенного в Не-Сущем принципа творения. Это Творец (Сын) в обращенности своей к Первоначалу (Отцу). Напротив, Второе Сыновство является тем же Творцом (Сыном) в обращенности его к миру, действующей, одухотворяющей, творческой силой. Оно единосущно и Первому Сыновству, и Не-Сущему, превозмогая отьединенность от Него слиянием с Ним; и непонятно лишь одно: чем оправдать и обосновать его ипостазирование и отличение от Первого. Нужно ли признавать реальными логические различия, раз реальная отличность Творца от Первоначала уже обоснована в применении к Сыновству вообще.
Еще труднее ответить на вопрос: в чем смысл Третьего Сыновства. Заметим, что все трехчастное Сыновство находится в панспермии, но, единосущее Первоначалу, отлично от нее, созданной волею безвольной самого Несущего. Третье Сыновство — Бог в плену у мира; Бог, вожделеющий о своем воссоединении. Нельзя ничего возразить против того, что отъединенное в творящей своей деятельности Божество страдает и томится и что это страдание, как неполнота ведения и бытия, должно быть реальным. Но, во-первых, это относится ко всему трехчастному Сыновству в целом и не требует ипостазирования отдельности страдания; а, во-вторых, страдает Божество

250

абсолютное только в том случае, если Его страдание сверхвременно восполняется и объединенность временно не отделена от единства и воссоединенное™. Иными словами, отьединенность, муки неведения, весь временный процесс для абсолютного Божества не существуют, иллюзия, корень которой не в Боге, а в чем-то другом. Между тем, можно говорить лишь о том, что для Василида сверхвременно Первое Сыновство, в крайнем случае — и Второе, но никак не Третье. Для него теогонический процесс временен и смешивается с космогоническим, как в предшествующих (по степени развития) гностических системах. Благодаря этому теряет свой смысл основная интуиция Василида, ниспадающего в сатанинскую глубину офитских умозрений. Он сам разрушает найденную им идею абсолютности Божества, правда, все же понимаемого не как потенциальность, а как всеединство, и вынужден прикрывать философскую наготу своей системы теорией иерархически постепенного умаления Божественности. Здесь подлинный корень идеи трехчастности, восьмерицы, седмерицы и всех 365 эонов.
Однако идея абсолютности Божества не исчезает. Она позволяет развивать систему Василида в смысле системы всеединства, заставляет его, по крайней мере в идеале, — мыслить Божество усовершенным. Она же не допускает пантеистического отождествления панспермии и мира с Божеством, вынуждая к принципиальному различению между теогоническим и космогоническим процессом. Для Несущего Бога мир — ничто, абсолютно в буквальном значении этого слова "не-сущее". Для Бога Творца он — иное, иносущное. Поэтому весь космогонический процесс происходит вне Божества, является отображением теогонического индуцирования. И никакими метафорами вроде окрыления, благоухания, "индийского масла" и т. п. пропасти между Богом и миром не заполнить. Да, мир трехчастен, духовен, душевен и материален и во всех своих обнаружениях как-то действителен. В духовности своей он достигает до предела Божественности, замыкает себя, но за предел выйти бессилен. Он тоскует о единении с Богом, но тоскует безнадежно. Равным образом и душевное не

251

может в нем стать духовным, не только — Божественным, материальное — преодолеть свою безобразность. Мир вне Бога, и обожиться, стать Богом не может. В чем же тогда оправдание его неизбывной тоске? Она не более, как иллюзия: по существу своему она — тоска отъединенного и разъединенного Божества и в существе над миром лежит пелена великого неведенья. Тоскует и томится только Божественное: тварь лишь "состенает". Если так, то истинно тоскующие и есть "Сыны Божьи", гностики; и, как само Божество, гностики вне мира, неведомы и невидимы. Они в оболочке мира и миром не затрагиваются. Отсюда вытекает практическое отвержение мира, крайний аскетизм; но естественно задать вопрос: нужен ли этот аскетизм? Ведь Божество все равно премирно и жизнь мира никакого отношения к нему не имеет. Не лучше ли предоставить мирское миру в чаянии окончательного и неизбежного "разделения". Если так, то нет ни этики, ни аскетизма. Но тогда непонятно, чем объясняется этический идеал, чем оправдывается этическая борьба и жизнь. И как, с другой стороны, объяснить реальное несовершенство Божества, Его страдания, Его тоску и временность. И еще. Мир существует, хотя и не сущий. Как же он может существовать вне Не-Сущего? Или он — иллюзия, но тогда непонятно, откуда сама иллюзия; или он — само Божество, но тогда космогония совпадает с теогонией. Надо же искать какой-то третий выход, третье "или", например — высказываемое христианством учение, или лучше испробовать сначала второй путь, уже откровенно пантеистический. На него вступил Валентин.

Рейтинг публикации:

14

Комментарии (2) | Распечатать

Добавить новость в: