Александр Панарин: Агенты глобализма

Часть вторая. ПОИСКИ АЛЬТЕРНАТИВЫ

"Единство,— возвестил оракул наших дней,—
Быть может спаяно железом лишь и кровью...
Но мы попробуем спаять его любовью,—
А там увидим, что прочней".

Ф. Тютчев

Выше были рассмотрены вызовы дегуманизированного глобализма, наметившего способы приватизации планетарных ресурсов "избранным" меньшинством человечества. В этих вызовах выделяются два уровня. Один касается физической угрозы и физического противостояния новой расы господ изгойскому большинства планеты. Здесь, как в любой войне, зримая линия фронта разделяет враждующие стороны. И поскольку современный мир становится взаимопроникаемым, единым, мы можем говорить о планетарной гражданской войне, безотносительно к тому, в каких формах она ведется, горячих или холодных.

Однако это же самое единство мира имеет свои преломления в духовной сфере, с чем и связан второй уровень современного глобального вызова. В прежние эпохи завоеватели довольствовались материальными трофеями — внутреннее духовное состояние завоевываемых их мало интересовало. К тому же до появления современных информационных и манипулятивных технологий еще не существовало единого пространства сознания, в котором, как во всеобъемлющем гераклитовом потоке тонут все культуры, сколь отдаленными друг от друга они не были бы в других отношениях.

Что в конечном счете сообщало преходящий характер любым формам господства — классового, колониального, неоколониального? То, что эти формы находились в вопиющем противоречии с общепризнанными ценностями демократической эпохи, говорящими о равном достоинстве людей, равном праве на свободу и счастье, на лучшее будущее.

Надо прямо сказать: беспрецедентная дерзость современных завоевателей мира состоит в их готовности демонтировать ту самую великую ценностную систему демократического модерна, которая сообщала нелегитимный характер любым формам социального угнетения, любым узурпациям привилегированного меньшинства, желающего увековечить свои привилегии.

Отныне решено не только изъять у большинства его прежние формально провозглашенные права: решено окончательно его деморализовать посредством тотальной дискредитации тех ценностей демократического модерна (и стоящей за ними христианской традиции), к которым угнетенные и дискриминируемые могли апеллировать. Со времен провозглашения этих ценностей все узурпаторы, экспроприаторы и приватизаторы, несмотря на преимущества силы и статуса, пребывали в позиции обороняющихся по высшему, духовному счету. Они вынуждены были лицемерить, скрывать истинные намерения, тушеваться перед лицом обличающего гуманизма, выступающего с открытым забралом. И вот теперь решено дисквалифицировать сам гуманизм, объявив его пережитком устаревшей ментальности.

Новое противостояние элиты и массы соотносится с противостоянием модерна и постмодерна; по мере того как ценности модерна стали массовыми, новая глобальная элита дистанцируется от них, исповедуя постмодернизм. Наш опыт уже позволяет нам заключить, что по многим параметрам постмодерн является псевдонимом контрмодерна — платформой тех сил, которые понимают общественный порядок в старом феодальном духе — как игру с нулевой суммой. Эти силы живут в постоянном страхе от ужасающего глобального открытия — что прогресса на всех не хватит: чтобы "наиболее достойные" реализовали для себя самые дерзкие "утопии прогресса", остальным предстоит отступить с уже завоеванных позиций в нищету, архаику и варварство. Все это называется естественным рыночным отбором; таким образом, прогресс как ключевое слово модерна заменяется отбором как откровением постмодерна, адепты которого отныне не чувствуют в себе сил и желания льстить и лгать всем неудачливым и неприспособленным. Их реализм — любовь к действительности, к фактам и свидетельствам опыта означает одновременно любовь к настоящему — в противовес прежним утопиям светлого будущего.

Стоит ближе присмотреться к тому, о какой действительности и о каком опыте здесь идет речь. Глобалисты имеют претензию заявлять о себе как о единственно истинных свидетелях современного глобального опыта. Вот здесь-то мы и обнаруживаем загадочный провал памяти. Еще недавно глобализм означал систему мышления, озабоченную глобальными проблемами современности. Глобальные проблемы имеют четкую пространственно-временную выраженность: в пространственном отношении они характеризуются всеохватным характером — перед лицом их вызова нельзя отсидеться в каком бы то ни было благополучно-оазисном пространстве, ибо они носят характер системного заболевания всего нашего планетарного организма; во временном отношении они несут в себе эсхатологический признак предела — не решив их, человечество не может рассчитывать на будущее. Такой глобализм, вместо того чтобы выдавать вечное алиби настоящему, прямо свидетельствует о невозможности длительного продолжения сложившихся тенденций. Он постулирует скорый пороговый предел, за которым либо начинается необратимое сползание в катастрофу, либо жизнь по новым правилам качественно иного будущего, решительный пересмотр самих принципов жизнестроения, сегодня ведущих к экологической, ядерной, демографическо-антропологической и иным планетарным катастрофам.

Как видим, опыт глобализма прямо-таки "антилиберален", если под либерализмом понимать попустительство гедонистическим установкам современного потребительского общества и проектам покорения природы и истории во имя "морали успеха".

Глобализм 60—80-х годов был отмечен эсхатологическим восприятием "конца времен" — необходимостью опамятования и покаяния, пересмотра сложившейся системы ценностей и стоящих за нею безответственно расточительных практик. Предпосылки такого глобализма самоочевидны и к тому же подкреплены надежной статистикой, свидетельствующей об опасных перегрузках нашей маленькой планеты.

И вот внезапно мы видим метаморфозу глобализма, объясняемую только одним: отказом от презумпций гуманистического универсализма и переходом на позиции нового расизма. В самом деле: если сложившаяся парадигма прогресса ведет в тупик глобальной катастрофы, то всем нам необходимо перестраиваться и выработать новую парадигму общественного развития. Это — при условии, если судьбы прогресса обсуждаются в соответствии с установками гуманистического универсализма — как касающиеся всех людей, безотносительно к классовым, расовым и культурно-цивилизационным различиям.

Но можно рассуждать и иначе: вместо того чтобы предложить всем вместе разделить трудности планетарной перестройки, сделать прогресс привилегией меньшинства — тогда известные пределы роста отодвинутся, ибо для меньшинства ресурсов еще, наверное, хватит. Но чтобы позволить меньшинству и впредь исповедовать гедонистическую мораль успеха (к тому же радикализированную на основе элитарного чувства превосходства), необходимо решительно оттеснить большинство от стандартов модерна.

Так выстраивается "новый глобализм", связанный с переводом глобальных ресурсов в распоряжение счастливого меньшинства. Предшествующий глобализм делал акцент на глобальных проблемах, понуждающих человечество к новым формам аскезы и разумного самоограничения. "Новый глобализм" делает акцент на глобальном характере самих ресурсов, которые в современном "открытом обществе" должны быть открытыми для избранного меньшинства, якобы умеющего наилучшим образом ими распоряжаться. Этот глобализм видит свою задачу в том, чтобы навсегда закрепить моральное и материальное превосходство этого меньшинства, во имя этого поставив под сомнение сам дискурс о качественно ином будущем. В установках гуманистической классики, ищущей достойного будущего для всех, глобалисты новейшего образца усматривают несколько роковых изъянов.

Во-первых, они видят здесь рецидив социальной уравнительности, одинаково воздающей и лучшим и худшим, и обязывающей "первых" чем-то поступиться в пользу "последних".

Во-вторых, в ориентации на качественно иное будущее они усматривают признак "антисистемной оппозиции" существующему, готовой нарушать статус-кво.

В-третьих, наконец, они подозревают здесь давление экстатической мечтательности, готовящей почву коллективистским тоталитарным утопиям.

Словом, одно из двух: либо индивидуалистическое приспособление к настоящему и выбраковка худших, неприспособленных, либо коллективистские упования на будущее, ибо в настоящем не хватит достойного места для всех. Как видим, нас ставят перед дилеммой: капитулировать перед новейшим расизмом, верящим в естественный отбор, или оказаться в сомнительной роли тоталитарных утопистов, не желающих признавать права действительности.

Неужто нет никаких других способов спасти идеологию прогресса, нежели превращения последнего в монополию привилегированного меньшинства, особые права которого засвидетельствованы естественным рыночным отбором? Ведь потому предшествующая форма алармистского { От англ. "to alarm" ("поднять тревогу"). } глобализма и не получила полного признания у либерального истеблишмента, что требовала готовности к аскетическим самоограничениям, к которым он явно не был готов. Получалось так: прогресс превратился в утопию в виду тех очевидных ограничений, которые обусловлены давлением глобальных проблем; но и пересмотр идеологии прогресса в духе нового аскетизма мог рассматриваться как утопия в виду того, что ни элиты, ни копирующие их образ жизни массы не были готовы отказываться от притязаний, связанных с моралью успеха.

Новый глобализм разрешил эту антиномию просто: посредством сбрасывания с буксующего локомотива прогресса такого балласта, как третьемировская масса.

Вначале говорили о необходимости жесткой политики ограничения рождаемости в третьем мире, затем все откровеннее — о естественном отборе, призванном оставить за бортом уже родившихся, но так и не доказавших свою приспособленность. И, наконец, была организована целенаправленная кампания по всемерной дискредитации "неприспособленного" большинства планеты.

С одной стороны, нагнетаются всякие ужасы, связанные с новым "мировым варварством" — источником теневых практик, с другой — подчеркивается неисправимый характер этого варварства, коренящийся в антропологии, в особом менталитете, структурах коллективного бессознательного. Если прежде идеологи прогресса задавались вопросом: по какому праву меньшинство излишествует за счет большинства? — то теперь идеологи нового глобализма спрашивают: по какому праву не приспособленное к "цивилизованному существованию" большинство оскверняет собой нашу хрупкую планету, ставя под угрозу благосостояние и перспективы достойного меньшинства?

Нынешняя активизация геополитического мышления объясняется этими новыми откровениями о прогрессе, в эпоху глобальных проблем обретающего характер игры с нулевой суммой. Геополитика в этом горизонте означает теорию, обучающую тому, как вырвать планетарные ресурсы из рук неумелого большинства и заново перераспределить их в соответствии с социал-дарвинистскими критериями естественного отбора.

Что может спасти человечество от кошмара нового глобального передела мира, к тому же не имеющего даже видимости гуманистическо-просвещенческих оправданий?

Прежде европейский колониализм оправдывался то миссией христианства, несущего свой свет погрязшему в грехе мировому язычеству, то миссией просвещения, спасающего "туземцев" от невежества. Отныне глобалистские притязания избранного меньшинства обосновываются откровенно по-расистски: как законные права наиболее приспособленных, имеющих мужество отказаться от прежних гуманистических сантиментов, выражаемых на языке благотворительности и социальных гарантий.

Этот вызов социал-дарвинистского глобализма способен привести планету к взрыву значительно скорее тех сроков, о которых предупреждала теория естественных "пределов роста". Глобальные проблемы стихийно ведут в тупик, скольжение к которому становится необратимым через 50—100 лет. Социал-дарвинистский глобализм планомерно ведет в тупик планетарной катастрофы уже сегодня — в форме мировой гражданской войны человечества, поделенного на избранную и обреченную расы. Перед лицом этой угрозы необходим новый, третий глобализм, предпосылки которого создает планетарная реформация, связанная с качественным преобразованием системы мироустроительных установок и ценностей.

И на Западе и на Востоке о такой реформации говорят уже давно: эпизодически — со времен первой мировой войны, настойчиво и постоянно — где-то с конца 60-х годов.

При этом доминирует идея самоотказа Запада от прометеевой гордыни, от амбиций Просвещения и переход на позиции, открываемые аскетическо-созерцательной философией Востока — даосизмом, буддизмом, джайнизмом. Известное движение "контр-культуры", инициированное хиппи, а затем некоторыми течениями "зеленых", сторонников "революции сознания" и постматериальных ценностей, указывало в этом направлении. При всем уважении к этим поискам, связанным с благородной самокритикой Запада и легитимацией восточного опыта, я все же не вижу здесь настоящей перспективы.

Требовать полной идейной капитуляции Запада перед Востоком столь же неосновательно, сколь и требовать капитуляции Востока перед Западом. Запад опередил Восток в освоении глобального пространства даже в духовном отношении: ценности западного модерна приняты большинством людей на Востоке. Обида третьемировского большинства планеты на западное меньшинство связано не столько с тем, что Запад отнял у него его ценности, сколько с двойными стандартами, с попытками монополизировать и "приватизировать" модерн, превратив его в привилегию золотого миллиарда. Вопрос, как мне представляется, не в том, чтобы отказаться от ценностей европейского просвещенческого гуманизма; вопрос в том, чтобы заново подтвердить их универсальность, всечеловечность, не пренебрегая при этом известными предостережениями, касающимися глобальных проблем современности и "пределов роста".

Альтернатива гуманистического глобализма может, по моему мнению, заключаться в том, чтобы заново синтезировать опыт цивилизаций Востока и Запада, не отказываясь от наследия европейского Просвещения, но корректируя его, исходя из новых глобальных реальностей. Искомая революция сознания требует не отказа от западной просвещенческой рациональности в пользу мистики или от демократических ценностей в пользу авторитаризма. Она требует их подтверждения на глобальном — касающимся всех жителей нашей планеты — уровне. Именно в этом контексте я говорю о предательстве нынешнего либерализма: он предает великую гуманистическую традицию, сообщая ей форму новой эзотерики и авгуровой морали для "своих".

Во-первых, либерализм предал ценности прогресса, поставив на место великой временной триады "прошлое — настоящее — будущее" дихотомию "традиционное — современное", попытавшись тем самым увековечить статус-кво выгодное тем, кто считает себя "единственно современными" на фоне "несовременного" большинства.

Во-вторых, он предал ценности европейского рацио, дав карт-бланш сбросившей все "оковы" зоологической чувственности, взявшей реванш над разумом и моралью. По сути дела постмодернистская чувственность означает десоциализацию человека — отказ от норм и требований социальности и демонтаж всей классической системы социализации личности. Именно глобализм обосновывает эту десоциализацию под предлогом денационализации — освобождения от оков, налагаемых национальными кодексами чести. А поскольку большинство цивилизованных норм жизни были освоены человечеством в национальной "упаковке", то требование безбоязненно сбросить все то, что в той или иной степени несет на себе отзвук национального, на деле означает тотальное "раздевание" современного человека, выставляющего на показ инварианты голой чувственности. Так постмодернистский "гражданин мира" обретает черты нового дикаря, отбрасывающего рафинированность культуры то ли под предлогом ее "репрессивности", то ли под предлогом ее национальной ограниченности.

В-третьих, либерализм предал важнейший принцип Просвещения — единого большого социального пространства, нейтрального по отношению к этноконфессиональным различиям людей. Между национальным суверенитетом и этническим сепаратизмом лежит различие, которым современный либерализм пренебрег. Национальный суверенитет одухотворяется культурой-проектом, устремленным в будущее, этнический сепаратизм — культурой-памятью, устремленной в прошлое. Будущее освобождает от племенных, сословных, классовых различий, прошлое обязывает их уважать.

Глобализм парадоксально сомкнулся с трайбализмом. Истоки этого восходят к давнему софизму прогрессистского сознания, периодически подставляющего на место автономии индивида племенную автономию. Между тем эти понятия во многом противоположны: личностная автономия требует дистанцирования от общины и жизни в большом пространстве — будь то пространство города или пространство политической нации. Племенная автономия предполагает как раз обратное: растворение личности в коллективном теле.

Современный глобализм не столько смешивает эти два типа автономии, сколько цинично манипулирует ими. Его главная задача — разбить твердыни больших суверенных наций — основной преграды для однополярного мира. Для этого он использует множество провокаций: провокацию самостийности, провокацию взбунтовавшейся чувственности, которая отличается повышенной восприимчивостью к цвету кожи и другим процедурам распознания соплеменников, наконец, провокацию культурной памяти, предпочитающей идеализированное прошлое проблематичному будущему.

Здесь мы сталкиваемся с основным парадоксом глобализма: вопреки своей демонстративной сверхсовременности он вербует себе в союзники самые архаичные элементы, в свое время вытесненные и подавленные модерном. Теперь эти рецессивные гены неожиданно проявляются и накладывают свою печать на поколение глобалистов.

Таковы ловушки сугубо технологического отношения к миру. Классический либерализм воодушевлялся определенными принципами, препятствующими конъюнктурному заигрыванию с демонами прошлого. Современный циничный либерализм, заявивший о своем безразличии к принципам, не чурается никаких средств, если они способны служить прагматике. Но средства, как это всегда и бывает, не остаются нейтральными: они способны деформировать сами цели и порождать результаты, обратные ожидаемым. Манипулирование архаикой — ее использование в грязных технологиях глобализма — угрожает миру самыми неожиданными последствиями.

Наша задача — защитить модерн с принципиальных позиций высокого гуманизма и отбить наступление контрмодерна, заново обнадеженного и вооруженного глобальными технологиями. Нам предстоит ответить на три вопроса:

— в каком направлении ведет грядущая революция сознания, связанная с преодолением контрмодерна;

— кто является ее носителем;

— в каких формах и какими способами могут быть осуществлены гуманизация и демократизация глобализма, требующие, чтобы возможности, вытекающие из планетарного обмена и кооперации, служили всему человечеству, а не меньшинству пресыщенных.

Глава I. Как восстановить права будущего?

Реабилитация историзма

Нынешний "накат" либеральной идеологии на сам принцип дистанцирования от настоящего в пользу будущего в теоретическом отношении представляет собой злоупотребление формационной критикой. Либеральная апология современности использовала энергию инверсионного взрыва — долго сдерживаемой реакции на идеологическую монополию марксистского формационного подхода. Коммунистическое "светлое будущее" не только узурпировало права настоящего, связанные с законной потребностью людей иметь человеческие условия уже сегодня, но и служило алиби тоталитарным притеснениям — в виде платы за входной билет в будущее. Психологически объяснимой реакцией на коммунистический "абсолютизм будущего" стал либеральный "абсолютизм настоящего".

Но к этому добавилась и еще одна инверсия: реакцией на неумеренную идеологизированную любовь к нищим, пролетариям стала новая легитимация богатых. Будущее в этом контексте стало восприниматься как плебейское уклонение от требований настоящего — своеобразный исторический эскапизм людей, не способных выдерживать груз повседневности, ленивых и неприспособленных. Жить настоящим стало признаком трезвости и мужественности, жить будущим — признаком наркотической зависимости от сказок и мифов. А отсюда уже совсем недалеко до того, чтобы объяснять тягу к будущему наследием Востока, с его болезненной экзальтированностью и мистикой.

Так обошлись наши западники с будущим. Но знают ли они большую западную традицию? И если современный Запад испытывает аллергию на будущее, имеем ли мы здесь дело с продолжением традиции или отступлением от нее? Для ответа на этот вопрос надо уточнить морально-психологическую, а если заглядывать глубже,— экзистенциальную подоплеку перманентного дистанцирования от настоящего в пользу будущего. Чего здесь было больше — эскапистского ухода от трудной повседневности или, напротив, титанического преобразовательного энтузиазма?

Культурологический анализ традиционных обществ убедительно показывает, что никакой особой тяги к будущему представители этих обществ не обнаруживают. Дистанцирование от современности и противопоставление ей более достойного будущего возникает вместе с дистанцированием личности от уз общины и норм нерассуждающей лояльности. Именно человек нового времени внес дискретность в поток времени как вечного "теперь" и легитимировал свой нонконформизм посредством введения постулата о неравноценности прошлого, настоящего и будущего. В этом ему помогла сама христианская традиция, в которой решающую роль играет принцип эсхатологического перерыва хода времени — вторжение иного мира в самодовольную и самодостаточную, погрязшую в грехе современность.

Иисус возвестил конец этого настоящего: "Ходя же проповедуйте, что приблизилось царство Небесное" (Мф. 10 : 7). Как пишет известный католический богослов К. Ранер, "христианство — это религия будущего. Оно... понимает мир как историю спасения, то есть оно по своей подлинной и конечной сути — не учение о равной себе статической сущности мира и человека... Все наличное для него — еще не окончательно, все понимается только из еще не наступившего" { Ранер К. Марксистская утопия и христианское будущее человечества.//Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 178. } .

Именно эта позиция критики настоящего от имени священного грядущего позволила слабой секте первохристиан бросить перчатку римскому глобализму, претендующему на безраздельное господство над миром. Когда утверждается что модерн рожден Реформацией, следует вникнуть в глубинный смысл этого положения.

Реформация означала трансцендирование — вывод за пределы презираемого настоящего со всей его идеологией и обращение через его голову к священному первоисточнику — библейскому тексту.

Католическая церковь деятелями Реформации оценивалась как система закрепления греховного настоящего, не дающая сойтись сакральным полюсам: эпохе Христова провозвестия с эпохой "конца времен". Реформация "выносила за скобки" ложный опыт настоящего, воплощаемый идеологией папизма, для того чтобы связать сакральные полюса Начала и Конца. Таким образом, первичная модернизация Запада идет не посредством противопоставления современности прошлому, а посредством остранения или трансцендирования ее.

Именно к такому выводу приходят исследователи истоков современной рациональности. Ростки этой рациональности появляются не путем экспликации "смысла" современности и отбора ее наиболее типичных образцов, а путем подавления ее конформистской рассудочности. Как пишет В. В. Лазарев: "выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними" { Лазарев В. В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии нового времени.//Философия эпохи раннебуржуазных революций. М., 1983. С. 143. } .

Реформация определила социокультурную структуру модерна, связанную с установкой на вынесение настоящего за скобки и прояснением первоначального неискаженного содержания, которому и надлежит занять место в будущем. Вместо того чтобы заниматься поруганием прошлого и возвеличением настоящего, модернистская классика занята более трудным и более достойным делом — критикой настоящего, кичащегося своей непогрешимостью. Это разительно контрастирует с новейшей идеологией модернизации, всецело занятой дискредитацией прошлого. Пора понять, что критика прошлого во имя утверждения настоящего плодит не новаторов, а приспособленцев, не диссидентов, а конформистов. Бессмертен пушкинский сарказм: "Глупость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим".

Таким образом, модернистский менталитет имеет гораздо более сложную структуру, нежели та плоская одномерность, которую ныне проповедуют поклонники самодовольной современности. В основе этой структуры лежит особая операция, открытая современной феноменологической философией.

Ее основатель Э. Гуссерль назвал эту операцию феноменологической редукцией — вынесением за скобки всего того, что можно назвать нагромождениями современности. Посредством феноменологической редукции мы возвращаемся к некоему первичному, неискаженному опыту. Ясно, что первообразом такой редукции является опыт религиозной Реформации, вынесшей за скобки всю идеологическую казуистику папизму с целью непосредственного обращения к подлинному библейскому тексту. Переводя Библию с непонятной народу латыни на немецкий язык, Лютер позволил каждому мирянину самостоятельно осуществлять подобную редукцию — судить современность с позиций священного текста.

Исследование структуры сознания, намеревающегося пробиться к сути бытия, замутненной своекорыстными играми или конъюнктурой современности, дал величайший философ ХХ века М. Хайдеггер. Он постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания — на самоотождествление с сущим — то есть с современностью в ее текущих проявлениях. Подлинность бытия открывается вместе с редукцией всех отношений, привязывающих нас к самодовлеющему сущему, иными словами — посредством трансцендирования, включающего мужественное дистанцирование от так называемых "велений времени". Такое дистанцирование может осуществляться в совпадающей ритмике назад — вперед, или, как пишет Хайдеггер, "назад — или вперед — отнесенности" { Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 8. } .

Сделать прозрачным "опрашиваемое сущее в его бытии" — значит утвердить открытость человеческого существования, его принципиальный выход за пределы самодовлеющего "теперь". Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию. Такая подлинность раскрывается посредством встречного сжатия настоящего импульсами, идущими от прошлого (первоосновы) и будущего (проекта).

Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе — возможного. Наше бытие имеет, согласно Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Как пишет комментатор Хайдеггера, "изначальный проект есть выражение той специфичности тут-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность...)" { Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 370. }

Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном "man" — приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе — возможного: прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее — в этом качестве оно закрыто, — а как проект. Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей готовностью вовлечься в поток истории.

Самое подлинное в бытии есть то, что является в нем самым историческим — трансцендирующим из настоящего к будущему. В этом смысле Хайдеггер и говорит о тождественности бытия и времени. Пресловутый "конец истории", связанный с самодостаточным настоящим и пассивным приспособлением к нему, означал бы и прекращение нашего бытия — превращение человека в пассивную вещь. Противопоставление бытия и сущего у Хайдеггера соотносимо с противопоставлением проективной и адаптивной позиций. Наиболее приспособленные, о которых столько твердит современная либеральная теории, олицетворяют потерю бытия, саморастворение человека в поглощающей его суетливой и агрессивной "вещности". Историзм или бытие во времени означает перманентную трансцендированность, дистанцированность, экстатичность.

Все это ни в коем случае нельзя сближать с знакомым нам сегодня опытом своенравной, и истерической субъективности, противопоставляющей объективной реальности свои гедонистические капризы. Историчность бытия нельзя понимать в духе новейших теорий эмансипированной чувственности, которой нет дела до реальной действительности со всеми ее требованиями.

Напротив, историзм означает не онтологическую беспочвенность современного эскаписта и кочевника, надеющегося перехитрить действительность и либо устроиться за счет других либо уйти в "отключку", а, напротив, готовность разделить трагизм бытия. Всякая попытка устроить для себя некие благополучные оазисы за счет наращивания хаоса и неустроенности вовне есть позиция, противопоказанная тому историзму, который стал знаменем великого европейского модерна. Лукавая "пространственность", связанная с сепаратным устройством своих дел и воздвижением хитроумных защитных барьеров вокруг своей экологической нише должна быть оценена как отказ от исторического проекта модерна, утверждающего неразделенность человеческой судьбы и перспективы.

Онтология Хайдеггера, требующая прорыва от безвременности существования к историзму бытия, указывает нам не только на интенции классического модерна, но и на способы коррекции тех его установок, которые привели к сегодняшнему кризису европейского историзма, подвергшемуся искушению "адаптации к современности".

Изъяны европейского модернизационного проекта лежат в дихотомии субъект-объект. С тех пор, как европейский человек возомнил себя великим маргиналом Вселенной, структуры которой ни к чему его не обязывают, возникла опасность формирования субъективизма — гносеологического и практического противопоставления себя миру. Современное дезертирство Запада, связанное с желанием предоставить окружающий мир его судьбе и обустроиться сепаратным образом, восходит к этой субъект — объектной дихотомии.

Хайдеггер противопоставляет этой дихотомии структуру целостного, нерасчлененного бытия, в котором невозможны авантюры самодовольного и хитроумного сознания, устраивающегося "приватным образом". Нерасчлененность бытия означает его радикальную взаимосвязанность, тотальность. Тотальность ныне стала бранным словом либеральной лексики — символом архаического синкретизма, нерасчленности, бесструктурности. Но Хайдеггер придает этому понятию самый современный смысл, напрямую связанный с реальностями глобального, то есть взаимосвязанного, взаимозависимого мира. Эта тотальность противостоит модному понятию "открытого общества", ибо при ближайшем рассмотрении оказывается, что мы здесь имеем дело с двойной бухгалтерией: открытость означает запрет на протекционистскую защиту со стороны побежденных и обездоленных; что касается победителей, то им, напротив, предоставляется право защищать свое благополучное пространство от вторжения мировых изгоев.

Примером такого подхода являются Шенгенские (1995) соглашения, отразившие готовность интегрированного Европейского сообщества блокировать наплыв "пришельцев" из третьего, а так же из бывшего "второго" мира. Позиция историзма прямо противоположна: она связана с готовностью сообща преобразовать бытие всего человечества как тотальной структуры, которую невозможно разделить в пространстве. Эта нераздельность судьбы восходит к библейскому понятию первородного греха, тяготеющего как проклятие над всеми людьми, а не только над "худшими". Совместность вины означает и совместность спасения — такова интенция христианского сознания, сегодня забытая адептами сепаратного спасения. Будущее есть наиболее убедительная версия совместного спасения, лежащая в основе гуманистического историзма.

Таким образом, мы видим, что апелляция к качественно иному будущему и дистанцирование по отношению к настоящему вовсе не является признаком архаики. Точнее: это такая "архаика", которой суждено поправлять современность в самом уязвимом пункте — там, где она расходится с гуманистическими новационными дерзаниями классического модерна, ориентирующегося на совместный прорыв человечества в лучшее будущее. Подлинный модернизатор — не тот, кто восхваляет настоящее и приспосабливается к нему. Модернизатор — это тот, кто находится в загадочном сговоре с будущим против самоуверенного настоящего, не знающего своих пределов.

Здесь уместно уточнить структуру проективного создания. Оно было бы сугубо волюнтаристским, если бы свое противопоставление настоящему основывало только на полетах собственной фантазии. На самом деле в нашем страстном обращении к будущему видны следы какой-то ностальгии, какого-то "воспоминания" о лучшем, достойном, подлинном. Отнюдь не всегда эта ностальгия касается какого-то конкретного периода или явления прошлого. В более общем случае "ностальгичность" проектирующего сознания носит, скорее, априорный характер, коренится в глубинных архетипах культуры. В этом смысле мы говорим о вере в будущее.

Здесь, несомненно, имеет место некоторая таинственная симметрия: наша вера в будущее выступает во всей своей достоверности тогда, когда чаемое будущее представляет собой не простой продукт нашего воображения, нашей мечты о счастье, а опирается на некоторые ценностные нормативы культуры, закрепленные в коллективной памяти в виде категорического императива (чаще всего — нравственно-религиозного типа). Эта структура проективной способности исторического воображения, обращенного в будущее, ко многому обязывает современную теорию модернизации. Сегодня она предпочитает "качать права" современности, нигилистически пиная прошлое. Но современность нельзя абсолютизировать — ее правота не абсолютна. Как только современность мнит себя абсолютной, она немедленно вырождается, выливаясь в такие предосудительные практики, на фоне которых "проклятое прошлое" начинает выигрывать. Кажется именно это происходит сегодня в России на фоне так называемых "реформ".

Совсем другое дело, если современность выступает не только от собственного имени, а адресуется к целостности нашего бытия, к инвариантам и императивам, передаваемых как длительная историческая эстафета. Тогда наш проект будущего выступает как воплощение "вековых чаяний", как требование самого бытия.

Вот почему западная теория модернизации, навязываемая Востоку пришлыми миссионерами, сегодня встречает сопротивление. В Индии, Китае, ряде мусульманских стран ныне предпочитают говорить о реконструкции собственной цивилизационной традиции.

В этом случае проект будущего обретает имманентный характер нашего будущего, выстраданного собственным народом на основе великой письменной (религиозной) традиции, императивы которой конвертируются в проект. При этом обязательно присутствует момент "феноменологической редукции": кажущаяся самодостаточной, пытающаяся нас засосать современность как бы "выносится за скобки", для того чтобы великий текст прошлого и веления будущего столкнулись напрямую.

Само собой разумеется, что именно такой тип имманентной модернизации только и может быть признан истинно демократичным.

Другое дело — когда "строители демократии", попирая национальное достоинство народа, требуют от него безропотного следования заемным рецептам уже "готовой" демократии, которую остается только заимствовать, по возможности не искажая "отсебятиной", ни о каком демократическом суверенитете народа не может идти речь. Народу отводится роль не суверенного субъектам, творчески решающего задачи собственного будущего, а пассивного сырья, отрабатываемого по готовым рецептам неумолимыми политическими технологами. "Технологи" пытаются отыскать уже готовое будущее в пространстве; речь идет, само собой разумеется, об образцовом пространстве процветающего Запада.

На самом деле будущее нельзя обрести в пространстве, получить как наличность, вымениваемую на те или иные геополитические уступки. Будущее можно обрести только во времени. Иными словами, подлинная модернизация — это процедура открытия того, что в принципе не наличествует у кого бы то ни было и еще никому не известно. Будущее не отгадывается наперед — наподобие того, как школьник отгадывает уже известный учителю ответ задачи; оно творится. А ситуация творчества требует особого статуса: автономии, ответственности и высокого самоуважения творящих.

Будущность как восстановление

интенсивного принципа

Нынешний глобализм уже раскрыл свою тайну: он представляет собой рецидив экстенсивного мирового хозяйства, зависящего от массированного вовлечения новых дешевых ресурсов.

Потому-то и умолкли сегодня на Западе голоса встревоженных алармистов, защитников природы, противников гонки вооружений, критиков потребительского общества, что в ходе нового глобального передела мира "победители" рассчитывают на гигантскую ресурсную инъекцию. Мало того, сегодня остро ощущается и другой откат. Характерная для эпохи модерна оппозиция экстенсивного — интенсивного, с которой, собственно и связан переход от индустриального общества к постиндустриальнмоу, к науке как непосредственной производительной силе, сегодня заметно ослабела на Западе.

Здесь сохраняет свою эвристичность подход Маркса, различающий производство абсолютной прибавочной стоимости, связанной с увеличением объема рабочего времени (а также вовлекаемых в производство сырья, электроэнергии и т. п.) и производство относительной прибавочной стоимости, когда рост прибыли основывается на интенсификации производства и повышении производительности труда. Я здесь намеренно отвлекаюсь от той критики "скрытых сущностей" — таких как стоимость, прибавочная стоимость,— которой подвергла марксизм современная позитивистская экономическая наука. Самого различия между экстенсивными и интенсивными методами хозяйства эта критика не устранила. Интенсификация же, как это всеми признано, основывается на подключении к процессу производства таких внепроизводственных факторов как наука, образование, система демографического воспроизводства, здравоохранение и т.п.

Классический буржуа находился к оппозиции ко всему этому. Все то, что не было непосредственно подключено к производству прибыли и выходило за пределы предприятия как системы соединения труда и капитала, было ему чуждо, непонятно и относимо к декоративным элементам цивилизации, которыми заведует либо упрямый традиционализм, либо своенравная богема. Собственного, вся критика позитивизмом так называемого "метафизического периода" и всего того, в недрах чего способна и сегодня прятаться "метафизика" — все неутилитарные, не переводимые на язык цифр, художественные и интеллектуальные практики, народная "смеховая культура" (М. Бахтин) и фольклор, философское вопрошание смысла и цели бытия — отражает буржуазно-утилитарное отношение к миру, нетерпение его технологического и экономического закабаления.

Сегодня столь примитивный позитивизм на Западе уже не в чести. Социально-политическое и цивилизационное давление на предпринимательский класс со стороны социального государства и всех тех групп, кто за ним стоит, с одной стороны, уяснение того, что прикладная наука, прикладное искусство (дизайн), прикладная культурология и этнография (изучающая психологические особенности местной рабочей силы или сознания потребителей) повышают экономическую эффективность, с другой стороны, привели к тому, что буржуа, по крайней мере частично, примирился с цивилизацией как источником и основой современного социального и духовного производства. Но это не означает, что он не оставил попыток при малейшей возможности эксплуатировать все эти результаты цивилизационного развития как бесплатные либо переложить оплату соответствующих издержек на государство и другие "внеэкономические" инстанции. В этом контексте Маркс говорил о том, что капиталист "узурпирует цивилизацию" { Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46, ч. II. С. 135. } .

"С одной стороны, капитал вызывает к жизни все силы науки и природы, точно так же как и силы общественной комбинации и социального общения — для того чтобы созидание богатства сделать независимым (относительно) от затраченного на это созидания рабочего времени. С другой стороны, капитал хочет эти созданные таким путем колоссальные общественные силы измерять рабочим временем и втиснуть их в пределы, необходимые для того, чтобы уже созданную стоимость сохранить в качестве стоимости" { Указ. соч. С. 214. } .

Эта программа конвертирования всех мыслимых и немыслимых продуктов и достижений цивилизации в стоимости сегодня носит название "рыночных реформ".

Здесь возникает целый ряд вопросов. Во-первых, надо признать, что в условиях современного глобального мира резко возросло искушение (подкрепленное реальными возможностями победителей) эксплуатировать ресурсы цивилизации как бесплатные. По мере того как транснациональные компании устремляются за пределы западной части ойкумены, партнерские отношения труда и капитала превращаются в нецивилизованную эксплуатацию туземного населения и его ресурсов. Это относится и к компрадорскому капиталу, действующему у себя на родине, которую родиной он уже не считает.

Мораль грабителей-временщиков, готовых оставить после себя пустыню "в этой стране" явно начинает преобладать над с таким трудом выработанными отношениями ответственного гражданского партнерства. Получается, таким образом, что глобальное открытое общество — открытое для эксплуатации беззастенчивыми конквистадорами мирового рынка — ведет нас не вперед, а назад, от гражданских к колонизаторским отношениям.

Во-вторых, сегодняшняя тотальная коммерциализация науки, культуры, образования и общения во многом деформирует эти плоды цивилизации. "Не продается вдохновенье, но можно рукопись продать",— сказал поэт. Но как влияет на само вдохновение перспектива продажи его результатов — об этом ничего вразумительного нам еще никто не сказал. Совладает ли пространство вдохновения с пространством рынка, или рост второго влечет за собой сужение первого — вот вопрос. Можно предположить, что под влиянием рыночных ожиданий в самом культурном творческом процессе происходят особые структурные сдвиги, связанные с вытеснением менее предсказуемых элементов более предсказуемыми и количественно оцениваемыми.

Здесь нам пригодится проведенное Кантом различие между предсказуемостью научного таланта и непредсказуемостью художественного гения (с той только поправкой, где творчество в фундаментальных науках больше подпадает под вторую категорию). Вот что пишет Кант по поводу свободы творческого воображения, связанной со спонтанностью гения: "...гений 1) есть талант создавать то, для чего не может быть дано никакого определенного правила, он не представляет собой задатки ловкости в создании того, что можно изучить по какому-либо правилу, следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения; 2) так как оригинальной может быть и бессмыслица, то его произведения должны в то же время быть образцами, то есть показательными, стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны служить для подражанием, то есть мерилом или правилом оценки; 3) гений сам не может описать или научно доказать, как он создает свое произведение; в качестве природы он дает правило; и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает каким образом у него осуществляются идеи для того, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения" { Кант И. Соч. в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 323—324. } .

Но если творческая личность вынуждена ориентироваться на рыночный спрос, то тем самым она должна уйти от непредсказуемости вдохновения и "придумывать" свои идеи "по плану". Не вправе ли мы предполагать, что это обременение музы строгостью заказа способно ее оскорбить — сменить накал вдохновения в пользу изобретательного, не хватающего звезд с неба ремесленничества? Тревожные симптомы того, что большие таланты в науке и культуре, крупные творческие характеры встречаются все реже, уступая место угодливой впечатлительности рыночного ремесленничества, сегодня кажется налицо. Фонд больших идей, которыми продолжает питаться наша современность, создан не так называемыми "современными людьми", а людьми по всем меркам "несовременными", и этот фонд заметно иссякает.

В-третьих, можно ли приписать рынку чудодейственную способность отбирать во всем многообразном культурном наследии именно то, что человечеству действительно нужно не только для рыночных нужд, и при этом нужно не сегодня, не сейчас, а и на неопределенное будущее? Не рискуем ли мы, отдав всю бывшую "надстройку" на откуп рынку, обречь на вымирание и вымывание как раз то, что может оказаться самым насущным и дефицитным в более или менее отдаленном будущем? Не является ли рациональность рыночного отбора одномерной и, главное, краткосрочной?

Еще сравнительно недавно преобладала точка зрения, согласно которой капитализм лучше всего строить в необремененном культурными пережитками, "пустом" или "расчищенном" пространстве. Сегодня все чаще высказывается догадка, что очень многими своими успехами европейский капитализм обязан "добуржуазным" предпосылкам. Там, где он в самом деле пытается начать с нуля, в пространстве, бесшабашно "расчищенном" бравыми модернизаторами, вместо добропорядочных буржуа появляются рэкетиры, вместо предпринимательского прилежания — флибустьерская удаль джентльменов удачи.

Напрашивается мысль о том, что наиболее перспективной социокультурной системой могла бы считаться "дуалистическая", основанная на принципе дополнительности. Такая система, наряду с пространством рынка, оберегает специфические оазисы культуры, которой позволено существовать и развиваться не по рыночным стандартам. При этом не обязательно речь идет об известной дихотомии государство — рынок. Внерыночные оазисы культуры может созидать и выпестовывать и самодеятельное гражданское общество путем создания всякого рода общественных культурно-образовательных, социальных, научных фондов и других форм внерыночной кооперации.

Чем в этом смысле ознаменовалось появление глобального рыночного общества? Оно ознаменовалось новым бунтом меркантильного буржуа против культуры и цивилизации и всех положенных ими норм и ограничений. Воодушевленный провалом социалистической альтернативы всемирный буржуа-ростовщик снова решил, что культура — это балласт, а мораль — прибежище неприспособленных. Надо сказать, что и в самом деле предпосылки существование классических буржуа — предпринимателей и современного буржуа — ростовщика и рэкетира существенно различаются. Прежний буржуа, в качестве организатора процесса производства, объективно был заинтересован в дисциплине персонала, являющейся продуктом цивилизованной дисциплины в целом, и в росте квалификационно-образовательного уровня работников, и в предсказуемости поведения партнеров, подкрепляемой моралью и мобилизованным общественным мнением.

Ни в чем подобном нынешний глобальный буржуа-флибустьер, облагающий целые народы данью и вывозящий национальные богатства, заведомо не заинтересован. Поэтому можно прогнозировать новое, может быть еще не бывалое по мощи, обострение конфликта не только между глобальным финансовым интернационалом и эксплуатируемыми народами, но и между новыми буржуа и творческими элитами, олицетворяющими постиндустриальное или информационное общество. Необходимо подчеркнуть, что пространство элиты и пространство буржуазных производителей товаров и услуг (здесь мы не говорим о финансовых спекулянтах, которые ничего не производят) качественно отличаются.

Рыночный предприниматель работает в дискретном пространстве конечных продуктов — вещей. На одной стороне это сырье, орудия труда и рабочая сила, на другой — конечный продукт, обретающий форму товара. Буржуа хорошо знает, где он купил первые и во что ему обошелся второй — в этом смысле он еще живет в детерминистской, тотально просчитываемой вселенной Ньютона. Представители творческого труда — деятели науки и культуры, живут в диффузном пространстве общих идей и побуждений, о которых никогда нельзя с точностью сказать, откуда они появились, чем воодушевлены и для чего в конечном счете предназначены. Это особый мир общего цивилизационного накопления, продукты которого в принципе не реализуемы и не просчитаны в их отдаленной будущей траектории.

Буржуазная рационализация, о которой столько сегодня говорят сторонники глобального, всеохватывающего, рынка означает попытку исчерпывающей формализации — переведения на язык цифр и предписаний — всего того, что бытийствует неформально и факультативно, как спонтанный продукт природы и культуры, игра жизни и вдохновения.

Принципиальное значение для дискредитации буржуазного исчислительного принципа применительно к культуре имеют работы Курта Геделя, в частности, его теорема о неполноте формализованных систем. Попытки тотальной формализации любой знаковой системы упираются в пределы, связанные с наличием неразрешимых (то есть недоказуемых и одновременно неопровержимых) предложений. Справедливо, соответственно, и обратное: любая конечная система правил и предписательных процедур оказывается недостаточной для исчерпывающего обеспечения любого практического процесса. Последний всегда включает не эксплицируемые (скрытые) посылки, которые никакой кодификатор не в состоянии предусмотреть и исчислить { Всем памятны "забастовки наоборот", когда персонал работает только на базе формальных предписаний и уклоняется от самостоятельных решений, связанных с теми или иными нестандартными ситуациями. Оказывается, такая формализованная исполнительность (которую к тому же невозможно уличить в каких-то нарушениях) на самом деле является саботажем, ибо абсолютно любой производственный процесс включает моменты, требующие проявления самостоятельной инициативы работников. } .

Но еще до Геделя, сформулировавшего свою теорему в 1931 году, основатель феноменологии немецкий философ Э. Гуссерль выразил те же идеи в понятиях тематического и нетематического содержания нашего сознания (и культуры в целом). Нетематическое — это то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, а составляет его потенциальное содержание, то есть тот "фон" или "горизонт", который можно "тематизировать" слой за слоем, но никогда нельзя актуализировать до конца" { Гайденко П. П. Указ. соч. С. 363. } .

Всякая культурная система, а тем более такая нестрогая как гуманитарная, содержит массу не тематизированного, "потенциального" содержания, которое нельзя заранее прибрать к рукам, наперед исчислив его практическую применимость и социальную полезность.

Все эти аргументы прекрасно годились бы для критики бюрократического социалистического планирования экономики или партийного подхода к науке и искусству. Но, как оказалось, они сохраняют свой критический эвристический потенциал и применительно к попыткам тотализовать рыночный подход к культуре, обязывающий ее давать полный отчет о своей пользе и окупаемости. Дело в том, что как раз то в культуре, что относится к неформализуемому и внеутилитарному неизменно оказывается в конечном счете наиболее ценным и перспективным. Это не означает, что необходимо предоставить культурному творчеству декоративный и факультативный статус. Это означает только, что от культуры нельзя требовать выполнения тех или иных немедленных обязательств, сколь ни разумными и обоснованными они не казались бы.

Речь не идет о теории искусства для искусства и подобных же теорий применительно к науке или образованию. Культурное творчество имеет свои нормы, но они выходят за рамки какого бы то ни было социального заказа. Подлинность творчества меряется не социальным заказом, а более высокими законодательствами вкуса, морали и служения "высшей идее". Дело, таким образом, не в том, чтобы вывести творческий труд от подчинения нормам, а в том, чтобы сохранить имманентный характер самих норм — возможность творцов быть ориентированными изнутри, а не извне.

Проблема цивилизации, подвергающейся натиску больших педантов пользы — вчера коммунистических, а сегодня рыночно-капиталистических, состоит одновременно в том, чтобы защитить и внутренний мир личности и внешний мир культуры, позволив этим мирам развиваться, не оглядываясь поминутно на функциональные критерии и не примиряясь заранее только к ним. Если суждения, конвертируемые в рецептурные технологические схемы и практики назвать прескриптивными (предписательными), а суждения, пребывающие в сфере "платоновских" идей, охватывающих классическую триаду "истины, добра и красоты", обозначить как дискриптивные, то мы обнаружим, что культура может нормально жить и творить лишь при соблюдении известных пропорций между этими двумя типами суждений.

При нарушении исторически подвижного баланса между ними в пользу дискриптивного, культуре угрожает вырождение в игру, стилизаторство и декаденство. Но и превышающий меру реванш инструментального, прескриптивного в ущерб автономии "платоновского" начала, грозит цивилизации либо переводом на казарменное положение "беспрекословных исполнителей", либо — на положение рыночных менял, не знающих подлинную цену тому, что они меняют.

Сегодня заново встает — причем, в небывало обостренной форме — вопрос о взаимоотношениях внутренней производственной среды (в широком смысле слова) и внешней социокультурной среды — той самой, где генерируются большие идеи культуры и науки и формируются общие ожидания и притязания современного общества. Иными словами — о проблемах интеграции производственной и социокультурной подсистем общества. Здесь дают о себе знать острейшие противоречия, выступающие в субъективной и объективной формах.

В субъективном плане речь идет о том, что чем более удаленными от сферы прикладной (рыночной) пользы оказываются определенные формы культурного творчества, тем большее раздражение они вызывают у предпринимательской среды, недоумевающей по поводу того, зачем "они вообще существуют". В чем-то это напоминает описанную Ч. Сноу вражду двух культур — технической и гуманитарной. Но в данном случае имеется ввиду противостояние между культурой общих (фундаментальных) идей, к какой бы сфере они не относились, и коммерческо-утилитарной культурой, которой дано понимать и принимать только то, что приносит немедленные дивиденды.

В объективном плане речь идет о том, что чем более общий и перспективный в фундаментальном отношении характер имеют те или иные творческие идеи, тем меньше у них шансов на претворение в практику, на технологическое конвертирование в системе, привыкшей работать только в горизонте близлежащего. Конечно, можно отмахнуться от этого противоречия и заявить, что если культура общих идей не может засвидетельствовать свою прикладную рыночную пользу, то тем хуже для нее — она обречена на маргинализацию и вымирание. Именно такой вердикт ей, кажется, уже вынесен нынешними миссионерами рынка и организаторами "реформ".

Но это означает вынести приговор и такой специфической характеристике модерна как интенсивный путь развития. Экстенсивное развитие по сути дела означает бесконечное тиражирование уже найденных и апробированных образцов. В общем плане это и есть та увековеченная современность, о которой так пекутся пропагандисты "конца истории".

В практическом отношении экстенсивный путь означает изоляцию производственной среды от внешней ей беспокойной социокультурной среды, в которой генерируются новейшие творческие идеи.

Интенсификация, напротив, предполагает встречу этих двух разнокачественных тип среды: стандартизированно-законопослушной среды налаженного производства и среды раскованного творческого воображения, не стесненного никаким жестким социальным заказом и институциональными регламентациями. При этом действует следующая закономерность: чем более удаленной от сферы непосредственного производственного исполнительства является та или иная деятельность, относящаяся к миру творческих идей, тем выше эффект интенсификации производства в случае эффективного подключения этой деятельности к производственному процессу. В этом проявляется "кантианский" парадокс инновационного процесса: он становится тем эффективней, чем меньше в нем заранее спланированных и укладывающихся в сложившуюся систему производственных ожиданий "рационализаторских предложений".

Нулевую степень интенсификации мы имеем тогда, когда производственная сфера полностью предоставлена самой себе, защищена от вторжения идей со стороны менее организованного социокультурного мира. А далее выстраивается следующая иерархия.

Подключение научно-информационного комплекса технических наук к производственной сфере открывает нам первый, наиболее предсказуемый горизонт интенсификации.

Подключение естественнонаучного комплекса, включающего фундаментальные открытия, относящиеся к структуре вещества и поля, открывает нам второй, более перспективный горизонт. Еще более заманчивые горизонты открываются вместе с подключением к производственному процессу биологического комплекса наук о жизни. Основывающиеся на этом прорывы в области биотехнологий обозначают момент перехода от классического индустриального производства, характеризующегося техноцентризмом, к постиндустриальному производству, воплощающему новую парадигму био- и антропоцентризма. Последняя особенность реализуется по мере подключения к производственно-технологическим практикам всего комплекса наук о человеке — психологии, культурной антропологии, лингвистики, теории социальной коммуникации и т. п.

Надо подчеркнуть одну важнейшую особенность: чем выше мы поднимаемся по лестнице наук — от механики до биологии и антропологии, тем в большей степени мы соприкасаемся с миром общих идей, происхождение которых остается загадочным, спрятанным в поле культурного синкретизма (элементы которого ведут себя прихотливо, индетерминистики). Это — в самом деле сфера кантовского "гения", который не может отдать себе отчет в том, где именно он подчерпнул те или иные идеи, каковы конечные источники его вдохновения.

Между тем, рынок как система "приведения к пользе" и тестирования пользой предъявляет к "гению" общего социокультурного творчества требования жесткого отчета, касающегося того, как и где именно получена та или иная идея и какого обозримого практического эффекта от нее можно ожидать. Речь идет не об идеологическом или бюрократическо-управленческом отчете, что было характерно для "реального социализма". Речь идет об экономической рациональности, желающей знать, куда именно выгодно вкладывать деньги и на какой срок. Но запросы этой рациональности гений культуры, "гуляка праздный" при всем желании не может удовлетворить: он в самом деле не знает в точности ни того, чему он обязан своим открытием (конкретной отраслевой привязки творческое вдохновение не имеет), ни того, в какие прикладные, и тем более, коммерческие результаты оно выльется.

В ответ на такую "богемную" прихотливость у буржуа готовы репрессии: отказать в финансировании всякой деятельности, не умеющей толково экономически отчитаться. И это мы говорим о буржуа лучшего, классического предпринимательского типа; о современном буржуа — спекулянте, ростовщике и джентльмене удачи здесь лучше вообще не упоминать. Словом, горизонт рыночной системы в основном замкнут на том, что верифицируется в сегодняшнем экономическом опыте и гарантирует скорую отдачу.

Напротив, вся сфера больших фундаментальных идей, являющихся источником интенсивного роста, представляет собой экспансию будущего, приглашаемого в настоящее. Если общество не желает лишиться такого будущего, оно должно найти способ поддержания этой системы общего социокультурного накопления, не только предоставив ей великодушные финансовые гарантии, но и гарантии свободы творчества. Сегодняшний опыт показывает, что выбор между тоталитарной цензурой и цензурой рынка является тупиковым: оба типа цензуры подрывают общие условия духовного накопления, о тем самым — условия интенсивного роста, направленного в будущее.

На этой основе уже сегодня можно прогнозировать новый конфликт между буржуа и интеллектуальной элитой. В первый посттоталитарный период они помирились на свободе. Но, как оказалось, посттоталитарной свободой куда лучше воспользовались не профессиональные "знатоки свободы" из лагеря творческой интеллигенции, а вылезшие на свет подпольщики теневой экономики, которым нет никакого дела до вопросов, касающихся условий сохранения и развития культурной среды. Современная либеральная идеология оказалась союзником этого подполья, ибо ключевым программным пунктом этой идеологии является ограничение государственного контроля и вмешательства.

Такое сугубо отрицательное определение свободы ничего не говорит нам о позитивных условиях развития современного духовного производства, выступающего в функции общего информационного накопления. Накопление в духовной сфере, подобно экономическому накоплению, означает наращивание идей и разработок, предназначаемых не для немедленного "потребления", а служащих как инвестиции в будущее. Такое духовно-интеллектуальное инвестирование в будущее рынок сам по себе обеспечить не может. Система неопределенности, царящая в таких сферах, как общее образование молодежи, досуг, фундаментальная наука и искусство, жизнеобеспечение групп, не относящихся к самодеятельному населению, но активно осваивающих новую социокультурную информацию, не может быть расшифрована рынком, все на свете тестирующим по критерию прибыльности. Поэтому либеральные радикалы рыночного подхода готовы попросту уничтожить весь этот "факультатив культуры", не умеющий отчитаться по финансовой ведомости.

При этом забывают, что тем самым общество обрекает себя на проедание основного капитала, каким является сама цивилизация со всей ее культурно-информационной, демографической, морально-этической и прочей инфраструктурой, обеспечивающей все наши легитимные практики. Лишенный подпитки со стороны общей социокультурной сферы, лежащей за пределами предприятия и ныне безжалостно разрушаемой, этот капитал может быть "проеден" уже при жизни нашего поколения. Эта угроза полнее всего раскрывается на уровне глобальных проблем.

Глобальные проблемы как точка отсчета

нового будущего

Современный глобализм заслуживает парадоксального определения системы, призванной отвлечь от действительного решения глобальных проблем. Глобальные проблемы требуют нового интенсивного рывка — качественного преобразования наших практик на основе нового вторжения системы под названием "гений" (в кантовском смысле слова) в систему под названием "производитель". Нынешние глобалисты с одной стороны разрушают систему "гения", опустошая кладовые национальных культур, и с другой стороны — занимаются перераспределением ресурсов мира для того, чтобы бросить эти дополнительные ресурсы в топку своей технической цивилизации и тем самым избавить ее от давно назревшей реконструкции.

Глобальные проблемы — это угроза разрушения природной, социальной и духовной среды, подвергающихся небывалому давлению со стороны технической цивилизации.

Эти проблемы выступают как результат следующих несоответствий:

— между неограниченным воспроизводством факторов, входящих в систему "техника", и ограниченными воспроизводящими возможностями системы под названием "природа";

— между индустриальным, поставленным на поток, тиражированием техники и остающимся кустарным или полукустарным обеспечением системы под названием "человек". Миллионы людей живут в условиях домашинного, кустарного быта, пользуются кустарными услугами устаревшей медицины, педагогики и т. п.;

— между уникальными продуктами высокой культуры и неограниченно тиражируемыми продуктами культуры массовой.

В результате вся сфера, относящаяся к технически тиражируемому и поставленному на конвейер, теснит, деформирует и, наконец, грозит полным разрушением тех сфер, которые относятся либо к уникальным дарам природы, либо к уникальным дарам культуры. Последние олицетворяют тот самый капитал цивилизации, который достался индустриальному обществу даром и которым капитализм за всю свою теперь уже многовековую историю так и не научился адекватно распоряжаться. Сегодня этот капитал иссякает на наших глазах. Разрушается природа, будучи не в состоянии по-прежнему воспроизводить свои биоценозы, разорванные вторжением токсичной техники. Разрушается природный капитал человеческого здоровья и жизнелюбия — та специфическая витальность или пассионарность, которая отличала прежние поколения от нынешнего, неврастенического и анимичного.

Разрушается моральный капитал человеческого законопослушания, ответственности и взаимного доверия, ибо нынешние хозяева жизни не только систематически нарушают это доверие, но и в целом преподают современникам урок того, как вероломство и нечистоплотность неизменно торжествуют над добропорядочностью. Это ставит под сомнение все выгоды социальной кооперации и грозит разрушить кооперацию как таковую. Об этом пишет Ф. Фукуяма: "...Люди, не испытывающие доверия друг к другу, станут взаимодействовать лишь в рамках системы формальных правил и положений, которые нужно постоянно вырабатывать, согласовывать, отстаивать в суде, а потом обеспечивать их соблюдение, в том числе и с помощью мер принуждения. Все эти приемы, заменяющие доверие, приводят к росту того, что экономисты называют "трансакционными издержками". Иначе говоря, преобладание недоверия в обществе равносильно введению дополнительного налога на все формы экономической деятельности, от которого избавлены общества с высоким уровнем доверия" { Фукуяма Ф. Доверие. социальные добродетели и созидание благосостояния. // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 136. } .

Учитывали ли это наши реформаторы, когда заявляли о готовности заменить архаику морального сознания со всеми его "сантиментами", современным правовым сознанием, заменяющим авансы доверия гражданскими исками?

Перед лицом глобальных проблем, затрагивающих сами основы человеческого существования на земле, цивилизациям Восток и Запада предстоит заново мобилизовать весь свой культурный творческий потенциал — отмолчаться и отсидеться более не удастся ни кому.

Первый вопрос, который напрашивается в этой связи: иссяк ли культурный потенциал западного модерна и, в принципе, насколько он годится для подготовки должного ответа на глобальный вызов? Второй вопрос: каковы перспективы подключения к этому ответу культурного потенциала восточных цивилизаций?

Попытаемся по порядку рассмотреть эти вопросы.

Что касается Запада, то эвристическое значение в нашем анализе будет иметь понятие "фаустовской культуры".

Конечная интенция этой культуры — тотально распредметить, денатурализировать весь окружающий мир, превратив его из вещи в себе в вещь для нас, из нерукотворного в рукотворный. Из этого вытекает совершенно определенная, хотя и чрезвычайно дерзкая программа решения глобальных проблем. В отношении тающих природных ресурсов эта программа предполагает тотальную замену естественного искусственным, природного сырья — заменителями. В пределе это означает переход от частичного производства определенных элементов жизненной среды к тотальному производству всей окружающей среды с заранее заданными свойствами. Амбиции этого технического титанизма выражаются так: "...коль скоро данная природой среда не устраивает людей, поскольку она не в состоянии справиться с растущим антропогенным давлением, надо найти средства и способы соответствующих преобразований... сначала каких-то фрагментов, а потом и всего нашего земного природного окружения" { Марксизм-ленинизм и глобальные проблемы современности. Вып. 2. М., 1984. С. 355. } .

Что это означает? В первую очередь — решительную перестройку всего научно-технического комплекса. Прежний разрыв между естественными и техническими науками, как и сохранение созерцательно-метафизического статуса наук о живой природе здесь уже не терпим. Поскольку природная среда представляет собой естественный "производственный" комплекс, в котором переплетены процессы, происходящие в живой и неживой материи, то соответствующая интеграция требуется и от всех естественных наук. Идеи, относящиеся к связям органического с неорганическим, как и к внутренним связям органического, должны опережать производство специализированного отраслевого знания. Речь идет о каком-то парадоксальном возвращении к древнему синкретизму, в которой человек, жизнь, космос выступали как нечто слитное. Это своего рода восхождение от абстрактного к конкретному: от мертвых "кирпичиков мироздания", некогда открытых механикой и физикой, к эмпирически явленной картине природы, в которой нас окружают и на нас воздействуют целостности под названием геобиоценозов.

В социокультурном отношении это означает гигантскую встряску сложившейся производственной среды, которой предстоит пережить наплыв непривычных идей (и непривычных людей) извне. Система производства рискует тем, что те самые идеи и практики, которые были маргинальными и как правило вытеснялись за пределы процессов принятия решений, могут стать центральными, предписывающими новое поведение производству. В свою очередь предпринимательская среда рискует тем, что те самые природные блага, которые потреблялись в процессе производства как бесплатные, превратятся в оплачиваемые факторы производства и будут влиять на его себестоимость. Само собой разумеется, здесь беспокойство патроната может смыкаться с беспокойством потребителей, не готовых финансировать накладные экологические расходы.

Но по-своему рискует и научная академическая среда: ее традиционные академические свободы, равно как и свобода творческого воображения, рискуют оказаться в тисках новой производственно-технологической дисциплины, вытекающей из нового сращивания науки с производством. Аналогичные сдвиги ожидаются и на следующем уровне, касающемся наук о человеке и перспектив превращения остающихся факультативными поведенческих форм, в производственно заданные, финансируемые и контролируемые.

Наши повседневные импровизации, касающиеся быта, повседневного общения, выбора супруга, использования досуга и т.п. рискуют быть замененными рационально-обоснованным поведением, диктуемым требованиями эффективности. Например, наши заботы о собственном здоровье сегодня с одной стороны ограничиваются практически никем не контролируемыми визитами к врачу, с другой — самодеятельным ремесленничеством в сфере гигиены, гимнастики, бега по утрам и т.п. Но если в конечном счете окажется, что вся эта нерегулируемая кустарщина не в состоянии обеспечить требуемый уровень воспроизводства нашей способности к труду и выполнению других социальных обязанностей, нашим демографическим и психо-физиологическим воспроизводством займется Большая наука, призванная поставить эти деликатные воспроизводительные факторы на конвейер.

Не следует думать, что эта деспотия научной рациональности непременно примет формы обязательного государственного контроля и регулирования. Бездумный педантизм такого регулирования вполне может быть передан гражданскому обществу, отказывающемуся принимать и обеспечивать физически неполноценных индивидов, и даже самим этим индивидам, если им удастся проникнуться этим педантизмом и превратить его жесткие нормы в повседневные саморегуляторы.

Таким образом, "фаустовская" программа перехода от частичного производства ко всеобщему, охватывающему все условия нашего существования на земле, грозит отдать человека целиком на откуп научной рациональности, претензии которой будут подкреплены эффективными экономическими, административными и социокультурными санкциями.

Здесь по-своему воспроизводится парадокс Достоевского: беспредельная фаустовская свобода, не знающая никаких естественных преград и ограничений, способна завершиться беспредельным деспотизмом научной рациональности, не терпящей никаких личных отклонений и импровизаций. Если общество, сформировавшееся в эпоху классического модерна, было системой с частичным программированием, оставляющей на наше личное усмотрение вопросы, не относящиеся к узкопроизводственной сфере, то общество зрелого модерна, встретившее вызов глобальных проблем, может стать системой с полным, всеохватывающим программированием, включая все проявления внепроизводственной жизни.

Итак, мы имеем дело с дилеммой. Либо весь в принципе безграничный духовный и социальный капитал, выращенный цивилизацией в ходе длительного развития истории и культуры, мы оставляем в факультативном состоянии свободной социокультурной игры, разумеется, меняющей и обогащающей нас,— но без заранее очерченной "большой программы" — и тогда продолжаем нашем существование в качестве беззаботных обывателей Вселенной, пользующихся дарами природы и культуры, либо мы превращаем разнообразную творческую элиту из свободной "богемы" в "глобальных производственников", обремененных заботами налаживания всеохватывающего воспроизводственного цикла, включая среду обитания, а также демографическую, семейно-бытовую, досуговую сферу.

Современный Запад уходит от этой тоталитарной перспективы незаконным образом: путем бесплатного использования полученных в ходе нового передела мира планетарных ресурсов. Его либерализм, предназначенный отныне для сугубо внутреннего использования, основывается на новом глобальном колониализме. Всем еще памятен шок, полученный Западом в результате нефтяного эмбарго арабских стран в 1973 году. Это эмбарго, заметно ограничившее доступ технической цивилизации к дешевым природным ресурсам, способствовало новому интенсивному сдвигу западной экономики, развитию энергосберегающих технологий. Но оно же повлекло за собой целый ряд попыток программирования повседневного поведения не только предпринимательского класса, но и рядовых граждан, настигнутых волной "энергетической рационализации".

Страх перед этой рационализацией, попахивающей специфической формой тоталитаризма, по-своему объединил западного обывателя, интеллектуальную элиту и предпринимательский класс. Обыватель страшился за будущее потребительского общества, подарившего ему не только множество материальных благ, но и специфическую гедонистическую раскованность, поощряемую "экономикой спроса". Предпринимательский класс страшился новых издержек производства, связанных со сбережением сырьевых и энергетических ресурсов и ассигнованиями в поддержку природного равновесия. Экологические издержки производства, будь они сполна учитываемыми, грозили перекрыть все традиционные издержки, связанные с закупкой оборудования, рабочей силы и менеджерских услуг. Что касается творческой интеллектуальной элиты, то ее испугала перспектива превращения в дисциплинированную среду технологов-экспертов, мобилизованную по модели обычной, хотя и высокооплачиваемой рабочей силы.

Вот почему все три группы оказались подготовленными и к восприятию однополярного мирового порядка, обещающего отдать планету в руки Запада, и к новой расистской картине мира, оправдывающей права новых колонизаторов ссылками на непригодность незападных народов быть хозяевами собственных территорий и ресурсов.

Таким образом, современный западный либерализм, в отличие от классического, привязан преимущественно к экстенсивной экономической программе. Он олицетворяет отступление от проекта постиндустриального общества, основанного на мобилизации новых духовно-интеллектуальных ресурсов цивилизации (наука, образование, культура) и возвращение к массовому индустриальному обществу, где буржуа — у себя дома. Застарелое буржуазное предубеждение в отношении неутилитарных духовных практик, плоды которых проблематичны и плохо калькулируются, заново активизировалось, приняв форму нового меркантилизма и монетаризма. Словом, Фауст Запада отступил перед буржуазным фалистером, предпочитающим звонкую наличность всяким упованиям на дух и духовность.

Отныне западное потребительское общество рассчитывает кормиться не столько со стола Большой науки, сколько получать привычные колониальные дивиденды. Мы еще не осмыслили последствия этого поворота во всем его объеме. А ведь речь идет о новом возвращении от постиндустриального общества, потенциал которого подпитывается научными революциями, к колониальному обществу, связанному с эксплуатацией ресурсов, изымаемых у утративших национальный экономический суверенитет незападных народов. Вместе с разговорами о мировом демократическом порядке смолкли и голоса тех, кто поднимал свой голос в защиту природы.

Запад больше не прислушивается к призывам качественной реконструкции и экологизации производства, отказа от жестких технологий в пользу мягких, введению экологических квот и т. д. Точнее, теперь все эти программы обретают характер не качественного сдвига, а частичных корректирующих поправок к классической индустриальной схеме и к тому же применимых только к "своему пространству". Зачем финансировать дорогостоящую перестройку технической цивилизации, когда победа в холодной войне отдает в распоряжение этой цивилизации новые колоссальные ресурсы. Зачем задумываться о технологиях переработки токсичных отходов, если можно просто вывозить эти отходы в пространство незащищенной мировой периферии!

Словом, вместо глобального прорыва всего человечества в качественно иное время заново возобладала сегрегация человечества в пространстве.

Пространство меньшинства остается либеральным не потому, что фаустовский гений Запада открыл принципиально новые возможности, а потому, что энтропия всего "нелиберального" — связанного с ограничениями, нищетой, авторитарными и криминальными практиками, геноцидом и экоцидом, сбрасывается во вне, в периферийное пространство.

Напрашивается один вывод: только новая антиколониальная борьба и солидарность всех, страдающих от гнета "однополярности" способны поставить Запад перед дилеммой: либо найти новые источники фаустовского прорыва в будущее, либо отказаться от поблажек потребительскому обществу и перейти к системе более или менее принудительного аскетизма. Или, другими словами: либо Запад свою сепаратную программу спасения заново превращает в универсальную, касающуюся всех народов земли, либо он переходит от фаустовской модели инновационно-нестабильного способа производства к новой стабильности старого восточного типа.

Совершенно очевидно, что в чистом виде ни то, ни другое уже невозможно. За всю историю европейского модерна, насчитывающую уже около 600 лет, западная фаустовская программа так и не доказала на деле свою универсальность. Всякий раз, когда очередное новое поколение начинало верить в окончательное торжество прогресса, в его последнюю битву с силами мрака, отсталости и нищеты, неизменно получалось так, что горизонт прогресса заволакивало тучами и то, что казалось наконец-таки предназначаемым для всех, заново оказывалось достоянием более или менее узкого круга своих. Фазы временнуго прорыва в будущее периодически сменяются фазами геополитических переделов пространства и вся история модерна оказывается драматически прерывистой, цикличной.

Мало того, как мы видели выше, новый фаустовский прорыв и для самого Запада чреват последствиями, к которому его гедонистическое общество по-настоящему не готово. Подструктура, обозначаемая нами как "гений" — царство творческой элиты со всем ее неподопечным продуктивным воображением — в случае своего тотального подключения к созданию качественно новых технологий, к новому витку интенсификации, на этот раз охватывающей всю общественную жизнь, грозит Западу призраком "программированного общества", о котором уже предупреждали "новые левые". Качественно новый уровень технологической свободы грозит обернуться новой научно-технической мобилизацией всего общества, весьма напоминающей знакомые тоталитарные практики. Словом, наряду с тем, что новый фаустовский прорыв требует таких творческих усилий, к которым гедонистически расслабленная культура Запада сегодня не готова, он еще и чреват риском тоталитарного срыва.

Положение современного мира оказывается крайне двусмысленным. С одной стороны ему угрожает новое имперское, неоколониальное вырождение западных демократий, на наших глазах превращающихся в общество мирового расового апартеида, загоняющее в гетто обнадеженную и обманутую мировую периферию.

С другой стороны, в случае новой эффективной мобилизации фаустовского творческого духа, самому Западу грозит подчинение новой касте научных надсмотрщиков-рационализаторов, оберегающих любые общественные группы от дилетантских импровизаций, а незападной периферии — такое же подчинение всему западному мессионерство как совокупной "экспертной системе", обучающей рынку и демократии всех "дилетантов", в обмен на их отказ от национального суверенитета. Надо сказать, для не Запада между этими двумя перспективами большой разницы нет: в обоих случаях ему уготовлена участь мирового "объекта", с голосом которого сторона, занявшая позицию мирового "субъекта", считаться не склонна.

Вопрос теперь стоит так: какой именно тип или ареал культуры сегодня выполняет роль структуры, питающей "гения" — генератора качественно новых идей, заведомо не укладывающихся в парадигму сложившихся ожиданий и практик?

Не случилось ли уже так, что вся западная культура перестроена по модели "системной оппозиции", еще способной вызывать движение маятника внутри сложившейся системы, но уже бессильной открывать качественно новые горизонты, выходящие за пределы того, что предусмотрено сложившейся системой. Еще недавно левый авангард в искусстве, как и левый политический авангард (молодежное, женское, "зеленое" движение и т. п.) казался самому себе миропотрясающим, способным породить более радикальную антибуржуазную революцию, чем коммунисты, перешедшие на позиции презренного политического реализма.

Теперь весь авангард отчасти приручен и присмирел, отчасти выполняет заранее предусмотренную роль "управляемого хаоса" или отдушины для всех тех сил, которые задыхаются в мире универсального системного порядка. Получается так, что та оппозиция, которая каким-то образом не финансируется сверху, обречена на маргинализацию и вымирание, а та, которая почему-то финансируется, заставляет усомниться в своей действенности и подлинности. Спрашивается, а уцелели ли еще в мире пласты не прибранной к рукам культуры, остающейся в конфликте с мировой производительной системой, отлитой по меркам западной технической, или, используя новейшее самоназвание рыночной цивилизации?

Ведь все те пласты и формы культуры, которые влились в эту цивилизацию и переработаны ею, уже не могут в каком-то общем смысле быть рассмотрены как источники интенсивного роста или качественной системной новации. Все они, прибранные к рукам, по сути дела являются дополнительными факторами экстенсивного роста или расширенного воспроизводства уже сложившейся цивилизационной модели. Так не является ли вся эта борьба с чужой ментальностью, с опасной архаикой и дурной культурно-исторической наследственностью на самом деле борьбой за увековечивание нынешней системы западного цивилизационного производства, не желающей меняться, несмотря на очевидные симптомы устарелости, засвидетельствованной глобальными проблемами?

Иными словами, вопреки хвастливым заявлениям о демократической открытости, плюралистичности и т.п., западная социокультурная и производящая система давно уже является закрытой, монологичной, не способной к существенной самокоррекции? "Чужой" остается пугающим и неприемлемым до тех пор, пока мы не умеем найти с ним общий язык и вступить в конструктивный диалог по поводу проблем, являющихся по сути общими (ибо глобальные проблемы потому так и называются, что действительно затрагивают всех). Чужой, ставший партнером, по сути дела куда полезнее изначально своих, ибо привносит в нашу общую планетарную копилку свой, еще новый для нас опыт, свою информацию и свои ресурсы. Но для того чтобы превращение инородного чужого в партнера на деле произошло, мы сами должны быть достаточно открытыми, способными услышать голос другого и сделать его поводом для существенной самокоррекции.

Итак, чего же сегодня нам, стоящим перед вызовом планетарного выживания, стоит по-настоящему бояться: того, что еще сохранились не прибранные к рукам носители инокультурного опыта, угрожающие нашей самодостаточности, или, напротив того, что они могут исчезнуть как источники спасительной, может быть, альтернативы?

Разумеется, чужая культура может восприниматься как воплощение всего иррационального и бесперспективного. Но опыт всей истории человечества свидетельствует, что вся эволюция культуры и смена культурных формаций основывались на превращении того, что прежде выступало как иррациональность, в источник продуктивных внутренних перестроек. В таком горизонте иррациональное отличается от уже рационализированного и прибранного к рукам как раз тем, что сохраняет свежую энергию и динамизм, иссякающие в декадентских центрах ойкумены.

Здесь нам весьма пригодилось бы найденное в немецкой классической философии различие между плоской рассудочностью и разумом.

"Главное отличие между рассудком и разумом — это запрет на противоречие в сфере рассудка и допущение противоречий в сфере разума" { Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. С. 131. } .

Собственно, вся постпросвещенческая (после XVIII века) история западной культуры — это история поисков новых источников социокультурной энергии, связанных с обнаружением еще не прибранной к рукам "иррациональности", противостоящей буржуазной рассудочности, но способной примириться с разумом. Разум в этом контексте выступает как инстанция, работающая против диктата утилитарно-прагматической рациональности, в высшем долгосрочном плане обнаруживающей свою близорукость и способность заводить в тупик.

Начиная с романтиков и по сию пору одним из главных источников новой социокультурной энергии стало считаться искусство. Последнее выступало как эстетическая категория, нуждающаяся в расшифровке на языке социологии. Это означало попытку найти точный ответ, какие именно группы общества являются носителями бунтарского эстетического опыта, отказывающиеся играть по правилам буржуазности и способные изобретать качественно новые правила. Именно таким заказом на поиски бунтарской потенции в значительной мере питались новые направления в социологии — социология досуга, социология молодежи, социология женщин, сексуальных меньшинств и т. п. Все эти разновидности социологии искали воплощения "человека играющего", отличающегося от законченного буржуазного филистера или пошедшего к нему в услужение "человека организации" (менеджемента). Пик всех этих надежд несомненно пришелся на 1968 год — время мировой молодежной революции, вслед за Францией охватившей Южную Европу и Северную Америку.

Западный правящий истеблишмент вовремя понял, что голыми репрессиями эту волну не сбить. Необходима была внутренняя деморализация и дезориентация этой социокультурной революции. Эту задачу как уже отмечалось в первой части нашей книги, выполнила философия постмодернизма. Она поймала участников "контркультурного" протеста на противоречии: если вашим жизненным кредом является игра как антипод буржуазной рассудочной исполнительности и серьезности, то не надо саму игру принимать всерьез и чересчур увлекаться. Последовательный игровой принцип предполагает перманентное внутреннее дистанцирование — в том числе и по отношению к самой игре. Так был намечен путь нейтрализации движений протеста посредством их карнавализации, намеренной игровой эпатажности, "самоироничности". И протест умер, убитый постмодернистской иронией.

Здесь-то и обнаружилась может быть главная тайна культуры. Оказалось, что лишь те пласты и формы культуры годятся на роль парадигмальных реконструкторов наших повседневных практик, в том числе и повседневных, в которых сохраняется присутствие большого религиозного импульса — пламенной, не стилизованной веры, хотя бы и обретшей превращенные формы политического, научного, профессионального энтузиазма и стремление творить новое всерьез.

Вот что пишет в этой связи Ж. Ортега-и-Гассет: "Теологи не случайно проводят четкое различие между живой и мертвой верой; оно поможет нам разобраться во многом, что происходит сейчас. В общем и целом я бы сформулировал это различие так: наша вера жива, когда этой веры хватает нам, чтобы жить, и наша вера безжиненна, мертва, когда, несмотря на то, что мы продолжаем ее придерживаться, не отказались от нее и совершенно искренне можем заявить о верности ей, она уже не способна воздействовать на нашу жизнь" { Ортога-и-Гассет Ж. Что такое философия? М., 1991. С. 194. } .

В этом горизонте нам совсем по-новому представляются условия скачка в качественно иное будущее и сама способность его открывать. Обычно, когда ищут миссионеров прогресса и разведчиков будущего, обращаются к тем, кто наибольше преуспел по стандартам высокорганизованного буржуазного общества, со всеми его мерками, касающимися престижа, профессионального призвания, адаптирующей способности к переменам и т. п. Но если мы поймем, что главным условием прорыва в качественно иное будущее является вера, гарантирующая серьезное служение идеалам и серьезность напряженнейшего духовного поиска, то истинных провозвестников будущего нам придется поискать совсем в другом месте. Шанс отыскать их резко увеличивается в культурах, еще сохранивших пламенную религиозную веру или хотя бы самое ее энергетику, проявляющуюся в превращенных формах деятельного практического энтузиазма, охватывающего всю нашу жизнь, нашу повседневность.

Итак, роль структуры под названием "гений" — источника качественно новых практик, не предусмотренного и непредсказуемого, могут выполнять только те внешние "системы" культуры, которые отличаются двумя одинаково важными особенностями: являются достаточно инородными привычным формам господствующего цивилизационного опыта (то есть западного) и в то же время сама эта их инородность выступает не под знаком торгующей собой экзотики, а под знаком вероисповедальной подлинности и серьезности.

Интеграция систем Востока и Запада

как условие глобальных социокультурных революций

Т. Кун, известный американский специалист в области методологии науки, исследовал структуру научных революций. Он показал, что для открытия новых фактов необходимо изменение самой "линзы", сквозь которую сложившееся научное сообщество воспринимает изучаемую действительность. Эту "линзу", или систему понятийно закрепленных предожиданий Т. Кун назвал научной парадигмой. Таким образом, между миром как "вещью в себе" и пытливым сознанием ученого встает посредник, образующий нечто вроде "коллективно-бессознательного" научного сообщества — господствующая концептуальная схема. То, что выходит за рамки данной схемы, попросту выпадает из поля активного внимания ученого, не замечается им.

И вот затем, как правило — где-то на периферии или на стыке наук — там, где контролирующее влияние парадигмы ощущается слабее, начинают регистрироваться факты, не укладывающиеся в господствующую теорию. Т. Кун назвал их аномалиями. "Открытие начинается с осознания аномалии, то есть с установления того факта, что природа каким-то образом нарушила навеянные парадигмой ожидания, направляющие развитие нормальной науки" { Кун. Т. Структура научных революция. М., 1977. С. 80. } .

В данном случае мы имеем в виду нечто гораздо более масштабное, чем современная "нормальная" наука. Мы имеем в виду западную цивилизацию, считающую себя единственно нормальной социокультурной системой, формирующей правильных или адекватных людей.

Но в современном мире множится количество очевидных аномалий — фактов, явно не укладывающихся в западную систему социокультурных стандартов и ожиданий. Наиболее масштабными из таких аномалий являются глобальные проблемы. Разговор о них на современном Западе напоминает "кухонные" разговоры советской интеллигенции в известное время". Этот взволнованный шепот никогда не проникал в официальные каналы коммуникаций и не становился поводом для принятия практических решений. Таким же типом неформального и не санкционированного знания является сегодня знание о глобальных проблемах. Господствующая система решений и практик выносит их за скобки в качестве "как бы не существующих" фактов, которые она не принимает в качестве поводов для серьезной трансформации. К числу таких глобальных проблем сегодня добавилась новая — проблема бывшего "второго мира". На рубеже 80—90-х годов произошла тотальная разбалансировка этого мира, превратившая его в загадочное маргинальное образование. "Нормальная наука" западной демократии (так же как и "нормальной экономики" и т. п.) вначале полагала, что она вполне в состоянии справиться с данным объектом, снабдив его технологиями программируемых самоизменений.

Теперь, десять лет спустя, мы можем констатировать, что она преувеличивала свои возможности — объект ведет себя явно не "по правилам". Творчески мужественной реакцией на это было бы признание того, что "нормальная" наука устарела и требует смены парадигмы. Но на сегодня мы видим нечто иное: на постсоветскую "природу" попросту обиделись за то, что она ведет себя не по правилам и объявила испорченной, патологической и т. п.

Словом, собственную парадигму менять явно не готовы — предпочитают обижаться на факты. Собственно, с этим и связаны феномены нынешней глобальной маргинализации той части ойкумены, которая не входит в состав "золотого миллиарда". Доминирующая региональная подсистема, считающая себя единственно "нормальной", выводит за рамки легального — признанного и обязывающего к серьезному справедливому отношению, большинство планеты. Пространство, в котором пребывает это большинство, оценивается как "хаос" — то есть нечто такое, которое лежит за пределами нормального восприятия, а следовательно — и нормальных решений.

Мир приблизился к критической пороговой точке. Ни западный теоретический разум, отказывающийся преобразовывать свой понятийный аппарат, не практический разум, отказывающийся преобразовывать свою систему морально-правового признания так, чтобы она не выносила за скобки "второй" и "третий миры, не готовы к решительной парадигмальной смене изнутри. Западная цивилизация предпочла бы либо изолироваться от признанного "ненормальным" мира, либо попросту уничтожить его, но только не меняться самой. Некогда Запад выдвинул большую позитивистскую программу очищения собственной культуры от всех метафизических примесей — пережитков неинструментального, нетехнологического отношения к миру. Не только народный фольклор, но и классическая литература, изобразительное искусство, философия в своем качестве "нестрогой науки" должны были потесниться в пользу сугубо позитивного знания, прямо и непосредственно конвертирующегося в эффективные технологии.

Победа в холодной войне, происшедшая на фоне небывалой консолидации Запада перед лицом высших выездов, означала, что большая программа позитивизма в отношении самого Запада выполнена. Диссиденты — носители репрессированных форм ментальности — стушевались перед лицом столь грандиозной победы. И теперь победители видят свою задачу в том, чтобы увековечить свой цивилизационный эталон в качестве "нормального", не подлежащего парадигмальной логике.

Все, выходящие за пределы этой нормальности, все темное, непонятное, хаотичное просто подлежит уничтожению. Нынешняя милитаризация Запада, многим кажущаяся столь загадочной в виду отсутствия глобального соперника, означает одно: Запад отказывается перестраивать систему своей "нормальной науки" и предпочитает попросту опрокинуть в тартарары ту часть окружающего мира, которую эта наука ни в состоянии ни объяснить, ни прибрать к рукам.

Чтоб избежать этой гибельной перспективы — глобальной войны Запада с не-Западом на уничтожение, нет никакого иного пути, как преобразования самой западной цивилизационной парадигмы.

Научно-технические революции внутри самого Запада совершались на основе интеграции науки и производства. За этой уже штампованной констатацией скрывается социокультурная драма, связанная со встречей, столкновением и последующим взаимным признанием двух качественно разнородных типов среды — творческой и производственной. Одна живет "озарениями", другая — отлаженным технико-производственным порядком и дисциплиной. Именно в своем качестве рационально упорядоченной среды производство не рождает новые технологии, а заимствует их извне, со стороны системы, для которой парные категории творческой свободы и риска являются внутренним кредо.

Теперь, на глобальном уровне, всю западную цивилизационную макросистему мы можем рассматривать как большое дисциплинированное производство, одновременно и скрепленное и парализованное внутренним конформизмом. Роль внешней этой системе инновационной среды на сегодня способна выполнить только культура Востока (точнее — не-Запада).

Все те бранные эпитеты, которыми современный Запад награждает эту культуру, в чем-то напоминают проклятия буржуазной рассудочности, адресуемые собственной социокультурной "богеме". Но, не будь этой "богемы", западная цивилизационная система давно бы затвердела в чем-то, напоминающем древнеазиатский "стабильный" способ производства, в котором новации педантично подавлялись.

Сегодня нечто аналогичное выступает уже в глобальном масштабе. Пиррова победа Запада над собственной антисистемной оппозицией и его тотальная консолидация в завершающий период холодной войны означают только одно: источник качественных парадигмальных сдвигов Западу отныне придется искать вне себя — в оппозиционной культуре не-Запада.

Можно смело сказать, что отныне любые оппозиционные элементы, еще способные появиться внутри Запада, будут черпать свои крамольные идеи в восточных культурах.

Неизбежная социокультурная ориентализация ожидает западное молодежное, женское, зеленое движение. Если позитивистский проект "зачистки" западного культурного пространства от не укладывающейся в технологические нормы "метафизики" в самом деле увенчается успехом, глобальные новационные идеи Западу предстоит черпать на стороне.

Именно в этот момент Америка и пытается по-своему решить судьбы Западной Европы, и всего Запада. Смысл однополярного мира раскрывается как попытка закрепить Запад в его "нормальном", то есть стереотипном состоянии и предотвратить всякие попытки Западной Европы пойти на риск большого цивилизационного творчества на основе поворота к Востоку и интеграции восточных идей. Сама структура нынешнего глобального кризиса указывает нам на три типа объективно затребованных восточных идей. Первый касается природы как системы, которой угрожает разрушение сложившейся на Западе промышленно-технологической системой.

Западная программа технологизации целиком была основана на третировании природы в качестве мертвого конгломерата тел и на произвольном изымании отдельных природных цепочек из общей системы гео- и биоценозов. Тот или иной элемент природы, вырванный западной фаустовской наукой из единого целостного контекста, тут же "закабалялся" сначала западной системой инструментального знания, а затем — промышленной технологической системой.

Процедура изымания природных явлений из целостного естественного "контекста" с последующим перемещением отсеченных фрагментов в препарирующую систему техники, лежит в основе западного инструментального знания. Это — тип рискового знания, более или менее намеренно отвлекающего как от общих контекстов, так и от более или менее отдаленных общих последствий своего активизма. Интерес к ним осуждается и дискредитируется под видом борьбы с "метафизикой". Когда основатели нового типа инструментального знания сформулировали свое знаменитое предостережение ("физика, бойся метафизики"), они имели в виду не только задачу освобождения от схоластики. Они предостерегали от той парализующей преобразовательную энергию ответственности, которую влечет за собой постижение миросистемного контекста.

Одно дело, если мы полагаем, что та целостность, которой мы пренебрегли, выстраивая выхваченные из общей природной гармонии детерминистские цепочки, является в сущности пустой и бессодержательной — областью "метафизических абстракций", другое дело, когда мы эту целостность принимаем всерьез. Фаустовская "воля к преобразованиям", для того чтобы действительно стать волей, должна была иметь своим фоном безволие природы, лишенной прав, свойственных автономной целостности.

Теперь, в эпоху глобального экологического кризиса, референтом нашей культуры, к которому мы постоянно обращаемся для осмысления проблемной ситуации, является именно природная внутренняя гармония или целостность. Антиномия современной культуры состоит в том, что, с одной стороны, убиваемая нами природа лишается способности к спонтанному самовоспроизводству, к восстановлению нарушаемого экологического равновесия, а с другой стороны — мы уже вполне осознали нашу принципиальную неспособность заменить бесконечную в своей сложности природную экосистему дублирующей техносистемой — искусственной средой с заранее заданными свойствами.

Разрешить эту антиномию западная цивилизация сама по себе не в состоянии. Поэтому ей предстоит в ближайшем будущем реконструироваться, осваивая чуждую ей восточную картину мира. Восточная мудрость тем отличается от фаустовского знания — власти (Ф. Бэкон), что она запрещает процедуры изымания вещей из контекста, олицетворяющего высшую космическую гармонию, и познание части вне общего целого. Если западная система знания основывается на опережающем развитии инструментальных идей по сравнению с развитием системообразующих универсалий (которые вообще стали изгоняться под видом "метафизики"), то восточное знание развивается прямо противоположным образом: здесь забота об общем, системообразующем, явно довлеет над стремлением к знанию — власти или знанию — пользе.

Мы еще не знаем, способна ли в принципе западная производящая система в тех или иных формах интегрироваться с восточной системой гармонизующего знания и тем самым породить структуру глобальной социокультурной революции, далеко превосходящей научные революции, прежде протекающие внутри самого Запада. Сама биполушарная, западно-восточная структура мира, о которой мне уже приходилось писать { См. Философия истории. Под ред. А. С. Панарина. М., 1999. Раздел I. } , заставляет полагать, что такая интеграция заложена в структуре нашего планетарного социального организма. Периодически активизирующийся обмен социокультурной информацией между Востоком и Западом лежит в основе глобальных парадигмальных сдвигов, из которых может быть самым многозначительным было рождение христианства.

Сегодня назрел новый парадигмальный сдвиг, связанный с повышением самого статуса природной экосистемы до роли верховного законодателя производственных практик. Современные исследователи говорят в этой связи о коэволюционной парадигме, при которой научно-производственная система не стоит над природной, третируемой как резервуар и источник ресурсов, а вписана в нее и учитывает ее внутренние нормативы в качестве предварительного условия организации технологических практик.

Спасти прогресс можно только на этом пути: посредством парадигмальной перестройки отношений в рамках пары "цивилизация — природа". Только перестроившись на основе коэволюционной программы, модерн может избежать самоубийства — вместе с убийством живой природы — и продолжить свою эпопею в качественно новых формах. Настаивать на увековечивании его нынешней "нормальной" (для западной традиции) формы, значит готовить почву для взрыва, способного обернуться либо гибелью человечества, либо полным реваншем фундаменталистского контрмодерна.

По сути дела мы сегодня имеем дело с двумя типами фундаментализма: агрессивным фундаментализмом Запада, не желающим качественно менять планетарную программу фаустовской культуры, и ответным фундаментализмом Востока (в частности, мусульманского), не видящим иного выхода, кроме разрушения западной цивилизации как главного источника планетарной дестабилизации. Преодолеть это столкновение двух типов фундаментализма (из которых западный сегодня находится в активном наступлении, а восточный — в глухой обороне), можно только посредством новой интеграции восточной социокультурной подсистемы, выполняющей роль внепроизводственной среды, с западной "производственной", пока что сопротивляющейся вторжению архаической "богемы" извне.

Такая интеграция может стать успешной при условии, если Запад выделит из своей интеллектуальной элиты особую подструктуру "гения", генерирующего глобальные инновационные идеи. Специфической функцией этой подструктуры станет реинтерпретация больших восточных идей, преобразуемых в программу парадигмальной перестройки. Сегодня на Западе объявлена смерть интеллигенции как рудиментарного образования, чудом уцелевшего от старой, "метафизической" эпохи. Интеллигента в качестве свободного художника или вдохновенного пророка и моралиста сменяет деловой человек, прагматик, эксперт и менеджер. При такой "перестройке" интеллектуальной структуры большие идеи вообще могут исчезнуть,— между тем, именно в них сегодня появилась особая нужда.

Следовательно, если Запад не желает закоснеть в качестве имперской системы, отныне способной только на экспансивный рост, а значит — на захваты и завоевания, вместо прорывов в новое историческое измерение, ему предстоит возродить интеллигенцию. Но это будет особая интеллигенция. Основным отличительным признаком ее будет открытость Востоку как источнику альтернативных социокультурных практик. Восприятие, перенос и реконструкция общих идей относящихся к большой восточной традиции с целью преобразования традиции самого Запада — вот задача этой новой интеллигенции.

Рейтинг публикации:

5




Комментарий от VP:

Призадумайтесь- сколько новых, ярких Политиков - "лидеров мнений", в последнее время проявилось с "наипатриотичнейшими идеями" в СМИ, которые есть хорошая иллюстрация к :

 

"Обратим внимание на то, сколько внимания уделяют современные политические технологии так называемому имиджмейкерству — конструированию "нужного образа" политика. Классика требует, чтобы политик-депутат, член парламента, глава исполнительной власти и т.п. выполнял представительские, или репрезентативные функции, то есть озвучивал голос избирателя и представлял его интересы в системе власти. Политик здесь — более или менее пассивный реципиент или, если угодно, чуткий медиум, улавливающий импульсы снизу, со стороны электората. Современный постмодернистский политик вступает не в репрезентативное, а в технологическо-волюнтаристское отношение к окружающей среде. Отсюда — заботы о конструировании имиджа. Имидж — тонкая и двусмысленная социально-психологическая конструкция, относящаяся не к определенности объективного интереса, а к двусмысленности желания. Желание не только отличается подвижностью и гибкостью; главное в нем то, что оно открыто манипулированию и "желает" быть манипулируемым. Психологии желания претит классическая прозрачность и рациональность — оно включает ту двусмысленность, которая связана с ситуацией встречи соблазнителя и соблазняемого, желания которого пробуждаются в ответ на провокации соблазнителя. Вот почему имиджмейкеры так заботятся о харизме политика. С точки зрения классической рациональности харизма — одиозное понятие, ибо предполагает отказ от ситуации взвешенного рационального выбора в пользу групповых аффектаций. Классического избирателя больше заботил не чарующий имидж политика, а его представительская надежность — верность полученному наказу. Сама теория рационального выбора предлагает остуженное сознание, четко осознающее свои интересы и покупающее политический товар не под впечатлением от его упаковки или дизайна, а по квалифицированным функциональным критериям."

Комментарии (0) | Распечатать

Добавить новость в: