Истина

   Русское слово истина сближается с глаголом есть (от быти), и, как отмечает П.Флоренский, "истина - сущее, в отличие от мнимого, не существующего". Предполагают также, что истъ - "настоящий, истинный" образовано из изстъ, возникшего путем слияния предлога из и стъ ( с тем же корнем, что и стать, стоять); одно из значений истый: "похожий" (истый в отца). В индоевропейских языках слова с основой -ста указывают на крепость, силу, прямостояние - на то, что может и должно лежать в основе чего бы то ни было и прежде всего - самой жизни, космоса: др.-инд. sthirás - крепкий; лит. stóras - толстый, сильный, тяжелый; др.-исл. stórr - большой, гордый; рус. старый( в значении мудрый, опытный). Рус. стол (образовано с помощью перегласовки и темы -ъ от стьлати - "стать") относится к этому же ряду еще и потому, что как в русском, так и во всех других языках "стол" осмысляется космически - это престол, алтарь, ложе, на котором рожают и на которое кладут покойного; стол - то что стоит и одновременно является основой: одна из средневековых карт мира изображена на столе; ср. название работы П.Флоренского, к которой отсылают некоторые используемые здесь этимологии: "Столп и утверждение истины".

   "Др.-евр. слово "истина" имеет корень -mn; происходящий от него глагол oman означает "поддержал, подпер"; omnā - "колонна"; āmon - строитель, каменщик; omēn -учитель, т.е. строитель души; āmēn или новозаветное аминь - "слово мое крепко", "воистину", "да будет так" - служит формулой для скрепления союза или клятвы" (П.Флоренский). В Откровении Иоанна одно из имен Сына Человеческого - Аминь: "Сие глаголет Аминь, свидетель верный и истинный" (3,14).

     Лат. слово "истина" - veritas - имеет непосредственное отношение к ритуалу; veritas - это слово, правдивость, истинность которого ритуалом высвечена и удостоверена, слово, определяющее судьбы человека и рода, слово, переданное людям богами через посредника. Veridicus - истинный, правдивый, а также - вещий; veratrix - прорицательница; verax - возвещающий истину, прорицающий. Исследователи отмечают, что в позднейшей латыни veritas становится юридическим понятием, происходит сближение истины и закона. Можно, однако, говорить об изначальном единстве истины-закона, что совершенно естественно в рамках ритуала, воспроизводящего истинный миф или, если угодно, мифическую истину космического закона, переданного людям богами. То, во что можно было только верить (ср. рус. вера и лат. verus - истинный). Истина и закон разделились, когда эти слова стали понятиями.

     Можно сравнить лат. rīte - ритуал - и генетически с ним связанное ведийское rtá- . Характерно, что rtá- в Ведах обозначало и универсальный космический закон, и истину, и ритуал ¹.

                                                                ССЫЛКИ

1. Топоров В.Н. Ведийское rtá- : к соотношению смысловой структуры и этимологии. - Этимология 1979. М., 1981, с. 139-156.

                                                                         Васильева Т. В.

                                             Великая правда Протагора

Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002, с. 35-38.

     Сочинение Протагора называлось «Ἀλήθεια», что переводится, как правило, «истина». Что «истина», «veritas» (и романские производные от него), «Wahrheit» и «ἀλήθεια», при их вынужденном соответствии друг другу в практике перевода, означают далеко не одно и то же, посвященным объяснять нет нужды. Однако даже для посвященного велик соблазн по крайней мере каждое из этих слов понимать в каком-то идеальном, никогда реально не имевшем места, значении, сообразном платоновскому, «что может слово», или «чего оно хочет». Разумеется, всем известно, что значение слова культурно-исторически обусловлено, между разными эпохами иной раз пролегает бездна непонимания, и все-таки этимологизирование как способ проникновения в «исконную природу» слова-представления-понятия остается слабостью, которой подвержены и мэтры, и неофиты. Этимология слова ἀλήθεια не представляет большого числа вариантов. В любом из вариантов выделяется корень -λαθ- и префикс α-. Корень -λαθ- встречается в глагольных формах, означающих со-кровение, утаивание, забвение или обман. Префикс а- трактуется двояко: либо а- privativum, либо а- sociativum, — платоновский вариант этимологии ἄλη + θεία — «божественный скачок» — рассматривается только как миф. Социативный вариант позволяет интерпретировать ἀλήθεια как обозначение систематизированного знания, если -λαθ- понимать как одну из ступеней корня -λα- сравни λαός; (народ), λαμβάνο (принимаю), λαγχάνω (получаю по жребию),

36
λανθάνω (удерживаю скрытым), однако у подобной интерпретации мало приверженцев. Привативная версия распространена значительно шире, согласно ей ἀλήθεια — это нечто «не-сокровенное», «от-кровенное», «незабвенное». В известной работе «Учение Платона об истине» М. Хайдеггер настаивает на изначальности именно такого понимания истины у греков — как непосредственной очевидности, «открытости» бытия, которая, тем не менее, человеческому разуму достается как результат приватизационных действий, подвигов отвоевывания того, что скрыто от обыденного опыта и от-крывается философствующей душе. Применительно к Платону хайдеггеровская интерпретация не вызывает серьезных возражений. Тем не менее, столь же непосредственно очевидно, что Протагор должен был иметь в виду какое-то иное представление об истине, когда утверждал в своем трактате «Ἀλήθεια», что «человек есть мера всех вещей».

     Даже если на протяжении веков греческое слово-понятие «ἀλήθεια» сохраняет свой внутренний образ от-крытия, от-кровения, не-сокровенности, то кто, что, у кого, для кого, каким образом и зачем отвоевывает у сокровенности, а также чем, кем и за счет чего обеспечивается эта сокровенность, — легко предположить — будет меняться, чем и будет обусловлено историческое развитие смысла и употребления термина.
 

     Когда у Гераклита мы находим изречение: «Природа любит скрываться» (DK 22, В 123), то интерпретировать его вместе с М.Хайдеггером в том же платоновском смысле открытости бытия и слепоты не получившего соответствующего воспитания человека, пожалуй, было бы опрометчиво. Природа, которая, по слову того же Хайдеггера, есть путь разворачивания природного существа от семени — через росток, корень, стебель, лист, цвет, плод — до семени, никогда нигде не выявляется в каком-то единственном
 

37
виде, а проходит перед телесным взором лишь чередой личин (в биологии — метаморфоз) и в этом смысле, действительно, любит скрываться. В качестве истины (неизменного, непреходящего) природа открывается только умному зрению, чуткой душе, и подобное откровение может рассматриваться как милость богов или как венец человеческих усилий, во всяком случае, это необыденное происшествие и не дело людей заурядных. Сохранившееся вступление к поэме Парменида «О природе» как раз живописует в подробностях путь приобщения человека к божественному откровению истины. Истина от бога, истина как сверхчеловеческое знание о сверхчувственном бытии — этот парменидовский образ становится фундаментом сократово-платоновой гносеологии, приписывающей и предписывающей человеку знание того, что далеко превышает человеческую конечную природу. Без утверждения бессмертия души и ее сверхиндивидуальной природы подобный рационалистический объективизм рискует обернуться фикцией или блефом.
 

    Протагорово сведение истины к человеческому измерению рассматривается в противопоставлении той божественной объективности как субъективизм и релятивизм. Но это справедливо только при том допущении, что Парменид и Протагор говорят об одной и той же истине — об истине внешнего по отношению к человеку мира. Однако у слова «ἀλήθεια» есть еще одна сфера применения, кроме природной, это суд, демократическое полисное судопроизводство. Выступая перед судом сограждан, Сократ обещает выложить «πάσαν τὴν ἀλήθειαν» — все без утайки. «Ἀλήθεια» здесь уже не откровение, но откровенность. Ложь в суде преследовалась по закону во все времена. Ложь — когда о вещах говорят «как они не суть», когда же «как они суть»— это правда,

38
истина, ἀλήθεια. Но можно ли требовать на суде от рядового гражданина сверхчеловеческого божественного откровения? Разумеется, нет. Справедливо ли преследовать по суду человека за его конечность, за его земное несовершенство? Разумеется, несправедливо. Мерой правды и неправды в суде выступает сам человек, его откровенность. Чистосердечно заблуждаясь, чего-то по простоте душевной не понимая, но оставаясь откровенным, искренним, человек не лжет, он и не может претендовать на большее, чем откровенность, — как что ему представляется, так это и есть для него, большее — для богов или от богов. Это и была великая правда Протагора, которая заставила платоновского Сократа вопрос об истине поставить как вопрос о человеческой природе. Если в природе человека нет ничего сверхчеловеческого, то прав Протагор и нет истины помимо субъективного представления. Чтобы спасти объективную истину — а это была потребность дня, Еврипид взывал со сцены («Финикиянки», 498 слл.): устраните субъективность в представлении о добре и зле и прекратите войны, — пришлось к человеческой природе прибавить сверхчеловеческую, а именно — божественную природу бессмертной души. Бессмертная душа уже может претендовать на знание вечного. А если не бессмертная, то хотя бы родовая: род знает больше, чем единичный человек. Но тогда и свиной, и блошиный род имеет право на свою долю такой частичной истины, но это уже сюжет для Аристофана.

                                                                                 МАРТИН  ХАЙДЕГГЕР

                                        УЧЕНИЕ  ПЛАТОНА  ОБ  ИСТИНЕ

   (конспект)

   В этой работе М.Хайдеггер говорит о европейской традиции понимания истины как соответствия знания вещам и стремления к истине в смысле правильности взгляда на вещь, правильности высказывания о вещи. Сам М.Хайдеггер слышит в греческом слове "истина" прежде всего ее непотаенность, которая характеризуется им как основная черта самого Бытия.

                                                         * * *

    Познания наук высказываются в предложениях и предлагаются человеку как осязаемые результаты для применения. "Учение" мыслителя есть несказанное в его сказанном. Чтобы суметь понять несказанное мыслителя, мы должны обдумать его сказанное. По-настоящему удовлетворить этому требованию значило бы беседовать обо всех платоновских "беседах" в их взаимосвязи. Поскольку это невозможно, пусть какой-то другой путь приблизит нас к несказанному в платоновской мысли.

    Что тут оказывается несказанным, так это перемена в определении существа истины.  Пусть разбор "притчи о пещере" прояснит, что эта перемена совершается, в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становится основанием.

      С изложения "притчи о пещере" начинается 7-я книга "бесед" о существе полиса (Государство VII 514а-517а). Рассказ развертывается в беседе Сократа с Главконом.

    "Имей перед своим взором вот что: люди находятся под землей в пещерообразном помещении. В направлении наверх к свету дня ведет далеко простирающийся вход, к которому собирается вся пещера. В этом помещении с самого детства пребывают люди, прикованные за бедра и шеи. Они недвижно удерживаются в одном и том же месте, так что им остается только одно: смотреть на то, что расположено у них перед лицом. Поворачивать же головы они, поскольку прикованы, не в состоянии. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

  - Вижу, - сказал Главкон.

  - Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

  - Странный ты рисуешь образ и странных узников!

  - Подобных нам. Так что же ты думаешь? Находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

  - Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

  - А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?

  - То есть?

  - Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

  - Непременно так.

  - Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

  - Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

  - Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов. Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

     Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнить все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И ка ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную проходящую перед ним вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

  - Конечно, он так подумает.

  - А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть [...] Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят[...].

     Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем - на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом - на самые вещи; при этом то, что на небе и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет[...].

     И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения [...]. И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же каким-то образом есть причина всего того,что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.

   Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей? А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрениемпри наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, чтó обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен?

    Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца? А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значения тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут - а на это потребовалось бы немалое время, - разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не  убили бы, попадись он им в руки?"

    Что значит эта история? Платон сам отвечает: пещера - "образ" для "области местопребывания, которая (повседневно) показывает себя взору". Огонь - "образ" для Солнца. Своды пещеры изображают небесный свод. Под этим сводом, предоставленные земле и привязанный к ней, живут люди. То, что их тут окружает и задевает, есть их "действительное", т.е. сущее. В этом пещероподобном помещении они чувствуют себя "в мире" и "дома" и находят здесь на что опереться.

     Те названные в "притче" вещи, которые открываются взгляду вне пещеры, суть, напротив, образ того, в чем состоит собственно сущее всего сущего. Это, по Платону, то, через что сущее показывает себя в своем "виде". "Вид" по-гречески называется эйдос или идея. Расположенные в свете вещи вне пещеры и есть идеи. Обычно человек думает, что прямо видит именно этот дом и вон то дерево и так всякое сущее. По Платону же,  все напрямую видимое, слышимое, осязаемое оказывается всегда лишь отпечатлением идей и тем самым тенью. Оно, ближайшее и все же остающееся тенью, изо дня в день держит человека на привязи. Он живет в плену и оставляет идеи за спиной.

     Почему привыкание к области света должно быть постепенным? Потому что перемена касается бытия человека и происходит в основе его существа. Это значит: определяющая установка, долженствующая возникнуть благодаря перемене, подлежит развертыванию из уже заложенной в человеческом существе отнесенности в устойчивое поведение. Такое переучивание и приучение человека к той или иной отведенной ему области - суть того, что Платон зовет παιδεία. Слово не поддается переводу. Пайдейя означает руководство к изменению всего человека в его существе. Ближе всего, хотя и не вполне к имени пайдейя подходит наше слово "образование".Этому слову нам придется, конечно, сначала вернуть его исходную именовательную силу, забыв о том лжетолковании, которому оно подверглось в конце 19 века. "Образование" это образовывание в смысле развертывающего формирования. Такое "образование" формирует, "образует", исходя все время из предвосхищающего соразмерения с неким определяющим видом, который зовется поэтому прообразом.

     В притче о пещере Платон хочет показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподготовленную душу голыми знаниями, словно пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему.

     По однозначному высказыванию Платона (первая фраза рассказа), "притча о пещере" рисует существо "образования". Предпринимаемое здесь истолкование "притчи" призвано прояснить платоновское "учение" об истине. Что же смыкает образование и истину в изначальном сущностном единстве?

      Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего  перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где является сущее само по себе. Это перенесение возможно лишь благодаря тому, что все прежде открытое человеку и тот способ, каким оно было ему известно, делаются другими. То, что является человеку так или иначе непотаенным, и род этой непотаенности должны перемениться. Непотаенность называется по-гречески алетейя; это слово переводят как истина. Для  западного мышления "истина" давно уже значит соответствие между мыслительным представлением и вещью.

     Если мы не будем, однако, довольствоваться "буквальным" переводом слов пайдейя и алетейя, если попытаемся скорее, исходя из греческого знания, осмыслить сами сущности, то "образование" и "истина" сразу сольются в сущностное единство. Если всерьез отнестись к бытийному статусу того, что именуется словом алетейя, то возникнет вопрос, исходя из чего Платон определяет существо непотаенности. Ответ на этот вопрос оказывается привязан к собственному содержанию "притчи о пещере".

    Непотаенным в его непотаенности именуется все то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания. "Притча", однако, рассказывает историю переходов из одного местопребывания в другое. Отсюда эта история впервые только и расчленяется на последовательность из четырех разных местопребываний в своеобразной восходящей и нисходящей градации. Отличия местонахождений и ступеней переходов коренятся в различии определяющего на каждой из ступеней αληθές, того или иного господствующего рода "истины". Поэтому на каждой ступени то так, то иначе должно быть продумано и названо это αληθές, непотаенное.

      На первой ступени люди живут прикованными в пещере и в плену того, что им ближайшим образом предстает. Описание этого места завершается отдельно стоящей фразой: "Тогда прикованные сплошь да рядом и принимали бы за непотаенное не что другое как тени той утвари" (515 с).

     Вторая ступень сообщает о снятии оков. Пленные теперь в известном смысле свободны, но остаются все же запертыми в пещере. Тут они теперь уже могут, правда, повертываться во все стороны. Те, кто прежде смотрел только на тени, подходят "в несколько бóльшую близость к сущему"(515d). Но когда взор высвобождается из плена теней, освобожденный таким путем человек получает возможность войти в круг того, что  αληθέστερα  (515d), "непотаеннее". И все же о таком освобождении приходится сказать: "Он будет ранее [до всяких дополнительных усилий] виденное[т.е. тени] считать более непотаенным, чем теперь показываемое". Отпущенность еще не настоящая свобода.

     Свобода достигается только на третьей ступени. Здесь освобожденный переносится также еще и вовне пещеры. Виды того, чтó суть сами вещи, эйдосы (идеи) составляют бытие, в чьем свете каждое единичное сущее кажет себя тем или этим, и в таком самопоказывании являющееся впервые становится непотаенным и открытым. Достигнутое теперь непотаенное есть непотаеннейшее: τα αληθέστατα . Правда, в данном месте Платон не употребляет этого слова, но он говорит о непотаеннейшем в имеющем сюда отношение и равно существенном рассуждении в начале VI книги "Государства". Здесь упоминаются "вглядывающиеся в непотаеннейшее"(484с). Непотаеннейшее обнаруживает себя в том, чтó каждый раз есть сущее. Без такого самообнаружения чтойности (т.е. идей) это и то и вообще всё осталось бы потаенным. "Непотаеннейшее называется так потому, что оно заранее является во всем являющемся и делает являющееся открытым.

    Спуск обратно в пещеру и борьба внутри пещеры между освободителем и противящимися всякому освобождению пленниками составляют особую четвертую ступень "притчи", где она только и кончается. Для непотаенного оказывается существенным не только то, что оно тем или иным образом делает доступным явное и держит его открытым в явлении, но и то, что непотаенное постоянно преодолевает ту или иную потаенность потаенного. Непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. Поскольку для греков первоначально потаенность как самоутаенность пронизывает существо бытия, определяя тем самым сущее в его присутствовании и открытости ("истине"), постольку греческая "истина" отмечена привативным а (а-летейя). Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности. Истина есть соответственно такое отвоевание путем преодоления потаенности. Потаенность при этом может быть разного рода: утайка, охрана, маскировка, сокрытие, завуалированность, искажение.

     "Притча о пещере" только потому и может быть "притчей", построенной на видении пещеры, что заранее продиктована, среди прочего, само собой разумеющимся для греков основным восприятием алетейи, непотаенности сущего. Первоначально в алетейе помысленная греками сущность истины, отнесенная к чему-то потаенному(искаженному и скрытому) непотаенность и только она способна иметь сущностную связь с образом расположенной вне дневного света пещеры. Где существо истины другое, не непотаенность или по крайней мере не обусловлена ею, там "притча о пещере" не может претендовать на наглядность.

    И все-таки, пусть даже эта алетейя неизменно ощущается в "притче", на первый план вместо непотаенности вторгается здесь другое существо истины. Все держится здесь на  явственности являющегося и на обеспечении его зримости. Непотаенное хотя и именуется, но продумывается лишь в том, как оно делает являющееся доступным в его виде (эйдосе), а это самокажущее (идею) - видимым. Осмысливается собственно, ιδέα . "Идея" есть тот вид, который позволяет видеть присутствующее."Идея" есть чистое свечение. Непотаенное заранее уже и единственно понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании.

    "Непотаенность" означает теперь непотаенное всегда как нечто доступное через сиятельность идеи. Поскольку, однако, доступ здесь по необходимости достигается зрением, то непотаенность впряжена в "отношение" к зрению, "релятивна" к нему. Развернутый в конце V книги "Государства" вопрос поэтому гласит: благодаря чему есть зримое и зрение, чтó они суть в их взаимоотношении? Ответ Платона таков: "И то, что предоставляет непотаенность познаваемому, но также и познающему предоставляет способность [познавать], есть идея добра"(VI 508е). В круге новоевропейского мышления, конечно, нельзя уже ничего уловить от первоначального существа платоновской идеи добра. τò αγαθóν ("добро") означает, будучи помыслено по-гречески, то, что для чего-то годно и делает другое к чему-либо годным. Каждая ιδέα, вид чего-либо, дает видеть то, чтó есть каждое сущее. Идеи таким образом, в мышлении греков, делают годным к тому, чтобы нечто могло явиться в том, чтó оно есть, и таким образом присутствовать в своем устойчивом составе. Идеи - это сущее всего сущего. То, что делает каждую идею годной быть идеей - идея всех идей, и состоит она в том, чтобы делать возможным явление всего присутствующего во всей его зримости. Оттого Платон называет это αγα-θóν также "самое явленнейшее из сущего" (518с).

      Если удастся однажды увидеть высшую идею, "тогда можно будет из высшей идеи извлечь, что для всех людей она явно есть причина как всего правильного, так и всего прекрасного"(517с). Кто должен и хочет действовать в определяемом "идеей" мире, нуждается прежде всего в видении идеи. В том и состоит существо пайдейи, чтобы сделать людей свободными и твердыми для ясной устойчивости видения сущности.

      Стало быть, в "символе пещеры" речь идет в собственном смысле все-таки не об алетейе? Конечно нет. И все же остается неизменным: "притча" содержит "учение" Платона об истине. Ибо оно построено на невысказанном процессе воцарения  идеи над алетейей. "Притча" дает образ того, что Платон говорит об "идее добра": "она сама госпожа, ибо обеспечивает непотаенность [кажущему себя] и вместе восприятие [непотаенному]". Алетейя попадает в упряжку идеи. Говоря об идее, что она госпожа, обеспечивающая непотаенность, Платон отсылает к тому невысказанному, что отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи. Существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту.

     Если во всяком вообще отношении к сущему все зависит от умения увидеть "идею", то все усилия должны быть сосредоточены на обеспечении такого видения. Для этого необходима правильность взгляда. Уже освобожденный внутри пещеры, когда он отворачивается от теней и обращает взгляд на то, что "более сущее",чем пустые тени: "будучи обращен к тому, в чем больше сути, правильнее смотрит"(515d). Переход из одного состояния в другое состоит в исправлении взгляда.  От правильности вглядывания зависит все. Через эту правильность правильными становятся видение и познание, восходя в конце концов непосредственно к высшей идее и закрепляясь в этом исправлении. Возникает согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины. Истина превращается в правильность восприятия и высказывания.

    В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она еще основная черта самого сущего. Как правильность взгляда она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Поэтому в учении Платона заложена неизбежная двусмысленность: обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место становится правильность все это в одном и том же ходе мысли. Равная двусмысленность в определении существа истины - у Аристотеля. В IX книге "Метафизики" (10, 1051а 34 сл.) непотаенность есть основная черта всего сущего. И в то же время Аристотель способен сказать: "ложное и истинное ведь не в вещах... а в разуме"(VI 4, 1027b 25).

       Отныне печать существа истины как правильности высказывающего представления становится господствующей для всей западной мысли. Фома Аквинский: "истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке". Декарт: "истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке". Ницше с еще большим заострением предыдущего положения говорит: "Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить" (Воля к власти, §493).

     С тех пор имеет место стремление к "истине" в смысле правильности взгляда и его направленности. С тех пор решающим во всякой принципиальной позиции относительно сущего становится приобретение правильного воззрения на идеи. Осмысление пайдейи и изменение существа алетейи сливаются в одно и вместе составляют историю перехода из местопребывания в местопребывание, рассказанную в притче о пещере. Различие между местопребыванием внутри и вне пещеры есть разница в софии. Это слово означает вообще ориентировку в чем-либо, какую-то понимающую умелость. В более собственном смысле софия есть ориентировка в том, что присутствует как не-потаенное и в качестве присутствующего постоянно. Эта ориентировка не совпадает с простым обладанием знаниями. Она предполагает занятие определенного местопребывания, которое имеет прежде всего опору в постоянном.

    Все когда-либо случающееся с историческим человеком получается каждый раз из ранее выпавшего решения о существе истины. Этим решением каждый раз уже разграничено, чтó в свете упрочившегося существа истины отыскивается и фиксируется как истинное, но также и чтó отвергается и оставляется как неистинное.

     Рассказанная в притче о пещере история дает взгляд на то, что теперь и впредь еще в истории по-западному отчеканенного человечества есть собственно совершающееся: человек осмысливает в смысле существа истины как правильности представления все сущее по "идеям" и оценивает все действительное по"ценностям". Не то, какие идеи и какие ценности установлены, есть единственно решающее, но то, что вообще по "идеям" истолковывается действительное, что вообще "мир" взвешивается по "ценностям".

      Между тем мы вспомнили об изначальном существе истины. Непотаенность раскрывается этому воспоминанию как основная черта самого сущего. Воспоминание о начальном существе истины должно, однако, мыслить это существо начальнее. Оно никак не может поэтому перенимать непотаенность только в смысле Платона, т.е. впрягая ее в упряжку идеи. Платоновски понятая непотаенность оказывается сопряжена с вглядыванием, восприятием, мышлением и высказыванием. Последовать за этим сопряжением значит пожертвовать существом непотаенности. Никакая попытка обосновать существо непотаенности на "разуме", на "духе", на "мысли", на "логосе", на любом роде "субъективности" никогда не сможет спасти существо непотаенности. Ибо о том, что подлежит обоснованию, о существе самой непотаенности еще достаточным образом даже не спрошено. Все время лишь "объясняется" то или иное сущностное следствие непонятого существа непотаенности.

       Сначала требуется отдать должное "позитивному" в "привативной" сущности а-летейи. Сначала надо испытать это позитивное как основную черту бытия. Прежде должна ворваться нужда, в которой не только все время сущее, но однажды наконец Бытие станет достойным вопроса. Поскольку эта нужда предстоит, постольку начальное существо истины покоится еще в своем потаенном начале.

                                                                              Х.-Г. Гадамер

                                                 Что есть ИСТИНА?

Логос. Философско-литературный журнал. Вып. 1. М., 1991, с. 30-37.

  Вопрос Пилата "что есть истина?" (Иоан. XVIII, 38), понятый непосредственно изсмысла исторической ситуации, заключает в себе проблему нейтральности. То, как былисказаны эти слова прокуратором Понтием Пилатом, в государственно-правовой ситуациитогдашней Палестины означало: все, что по утверждению такого человека, как Иисус,является истиной, совершенно не касается государства. Либеральная и толерантная позиция, которую тем самым заняла государственная власть в этих обстоятельствах, очень необычна. Мы напрасно искали бы подобное в мире античных или современных государств
вплоть до эпохи либерализма. Именно особая государственно-правовая ситуация, в которой государственная власть "висела" между иудейским "Царем" и римским прокуратором, сделала вообще возможной такую позицию толерантности. Быть может, политический аспект толерантности всегда аналогичен, ибо политическая задача установления идеала толерантности состоит именно в том, чтобы привести государственную власть в подобное состояние равновесия.
 

    Было бы иллюзией полагать, будто в современном государстве проблемы нейтральности больше нет лишь потому, что в нем принципиально признается свобода науки. Ссылка на свободу науки всегда остается опасной абстракцией и не освобождает исследователя от политической ответственности, как только он покинет тишину рабочего кабинета и закрытую для посторонних лабораторию и сообщит общественности о своих результатах. Насколько безусловно и однозначно владеет идея истины жизнью исследователя, настолько же ограничена и многозначна откровенность его выступлений. Исследователь обязан знать о воздействии своих слов и отвечать за него. Но демоническая оборотная сторона этой связи состоит в том, что оглядываясь на воздействие своих слов, он впадает в искушение говорить и даже внушать самому себе как истину то, что в действительности диктует ему общественное мнение или интересы государственной власти. Между ограниченностью в выражении мнения и несвободой в самом мышлении есть внутренняя связь. Не будем скрывать, вопрос "что есть истина?", в том смысле, в каком ставил его Пилат, и
сегодня еще определяет нашу жизнь.
31

   Но мы привыкли слышать и другой тон в словах Пилата, тон, который, вероятно, слышал в них Ницше, когда говорил, что это единственные слова Нового Завета, имеющие ценность. В этом тоне пилатовских слов выражается скептическое презрение к "фанатику", не случайно их цитировал Ницше, ибо его критика христианства того времени была критикой фанатика психологом.
 

  Ницше обострил этот скепсис до скепсиса в отношении науки. Действительно, наука имеет с фанатиком то общее, что она также нетерпима, как и он, поскольку постоянно доказывает и требует доказательств. Нет человека более нетерпимого, чем тот, кто стремится доказать, что сказанное им должно быть истинным. Согласно Ницше, наука нетерпима, потому что она вообще есть симптом слабости, поздний продукт жизни, александрийство, наследие того декаденства, которое изобретатель диалектики Сократ принес в мир, где не было еще никакой "непристойности доказательства", но где бездоказательно распоряжалась и высказывалась благородная самоуверенность.
 

    Психологический скепсис в отношении отстаивания истины, конечно, не задевает саму науку. В этом за Ницше не последует никто. Но в самом деле возникает сомнение в науке как таковой, открывающееся нам как третий смысловой слой за словами "что есть истина?". Действительно ли наука есть последняя инстанция и единственный носитель истины, как она на то претендует?
 

  Мы обязаны науке освобождением от многих предрассудков и разочарованием во многих иллюзиях. Вновь и вновь претендуя на истину, наука претендует на то, чтобы, поставив под вопрос непроверенные предрассудки, познать таким образом существующее (was ist) лучше, чем оно до того было познано. Но при этом чем дальше на все существующее (was ist) распространяется этот способ деятельности науки, тем более сомнительным для насстановится то, что допустимо вообще ставить вопрос об истине во всей ее полноте, исходяиз предпосылок науки. Мы с беспокойством спрашиваем себя, насколько именно от способадеятельности науки зависит то, что есть так много вопросов, на которые мы должны знатьответы, но ставить которые наука запрещает нам. Запрещает, дискредитируя их, объявляяих бессмысленными. Ибо для нее смыслом обладает только то, что удовлетворяет ее собственному Методу установления и проверки истины. Неудовлетворенность притязанияминауки на истину проявляется прежде всего в религии, философии и мировоззрении. Ониесть те инстанции, к которым обращается скептицизм в отношении науки, желая показатьограниченность научной специализации и методического исследования .перед лицом решающих жизненных вопросов.
 

    Когда мы предварительно прошли таким образом сквозь три смысловых слоя пилатовского вопроса, то стало ясно, что последний слой, в котором проблематизируется внутренняя связь истины и науки, является для нас самым важным. Поэтому следует прежде всеговоздать должное тому факту, что истину вообще преимущественно связывают с наукой.

                                                   НАУКА И ИСТИНА
 

   То, что именно с наукой связана западноевропейская цивилизация в ее своеобразии и почти господствующем единстве, видит каждый. Но чтобы понять это, нужно вернуться кистокам западно-европейской науки, к ее греческому происхождению. Греческая наука— нечто новое по сравнению со всем, что прежде люди знали и обычно считали знанием.Создав науку, греки отделили Запад от Востока и вывели его на свой собственный путь. Единственное в своем роде стремление к знанию, познанию, исследованию неизвестного,редкого, удивительного и такой же единственный в своем роде скепсис к тому, что говорится и выдается за истинное, было тем, что определило создание науки. Хорошим примером этому будет сцена из Гомера. У Телемаха спрашивают, кто он такой, и он отвечает наэто: "Мою мать зовут Пенелопа, а кто отец — ведь этого никогда нельзя знать точно. Людиговорят, что Одиссей". Подобный, доходящий до крайности, скепсис выявляет особый даргреков отшлифовывать свою непосредственную жажду познания и потребность в истинедо науки.
 

     Поэтому возвращение Хайдеггера в наше время к смыслу греческого слова, обозначающего истину, способствовало убедительному выводу. Вывод о том, что ἀλήθεια собственноозначает несокрытость, был впервые сделан не Хайдеггером. Но Хайдеггер показал нам, что означает для мышления бытия то, что истину нужно извлекать из сокрытости ипотаенности вещей (Ding) так, будто совершаешь кражу. Сокрытость и потаенность связаны между собой. Вещи скрываются от самих себя, или как, по преданию, говорилГераклит: "Природа любит скрываться". Но точно так же потаенность присуща человеческой деятельности и речи. Человеческая речь передает не только истинное, ей знакомы ивидимость, и искажения, и обман. Существует, таким образом, внутреняя связь междуистинным бытием и истинной речью. Несокрытость сущего (Seiendes) выражается в непотаенности высказывания.
32

    Способом речи, в котором эта взаимосвязь осуществляется в наиболее чистом виде, является обучение (Lehre). При этом необходимо уяснить себе: то, что речь обучает, неявляется, конечно, для нас единственным и первичным опытом речи, но это тот опыт речи,который первым был осмыслен греческими философами и вызвал появление науки совсеми ее возможностями. Речь, Logos, часто переводится как разум, и это правомерно,поскольку греки довольно быстро постигли то, что в речи обнаруживается и скрывается,— в первую очередь сами вещи в их понятности. Именно разум самих вещей можнопредставить и сообщить специфическим способом речи, который называется высказыванием или суждением. Греческое выражение для этого способа — apophansis, а болеепоздняя логика сформулировала для него понятие суждения. Благодаря этому суждение,в отличие от всех других способов речи, предназначено для того, чтобы быть толькоистинным, и приспособлено исключительно к тому, чтобы раскрывать сущее таким, каковооно есть. Существует приказ, просьба, требование, существует совершенно загадочныйфеномен вопроса, о котором еще следует сказать, короче, существуют бесчисленные формы речи, каждая из которых содержит нечто вроде истинного бытия. Но все они не имеютисключительного предназначения показывать сущее таким, каково оно есть.
 

   Что же это за опыт, который полностью показывает истину в речи? Истина есть несокрытость. Пред-ставление (Vorliegenlassen) несокрытого, раскрытие его есть смысл речи. Показывают и, таким образом, пред-ставляют — сообщая другому, пред-ставляют и самому себе. Аристотель говорил, что суждение истинно, если в нем представлено соединеннымто, что в предмете существует (vorliegt) соединенно; суждение ложно, если в нем представлено соединенным то, что в предмете существует раздельно. Истина речи определяется, следовательно, как соответствие речи предмету, т.е. как соответствие акта пред-ставления (Vorliegenlassens) с помощью речи существующему предмету (die vorliegende Sache). Отсюда происходит хорошо известное в логике определение истины: истина есть adaequatio intellectus ad rem. При этом, само собой разумеется, предполагается бесспорным,что речь, т.е. intellectus, высказывающийся в речи, имеет возможность соответствовать так, чтобы в том, что он говорит — в языке — выражалось только существующее; чтобы речь
действительно показывала вещи такими, каковы они есть. В философии мы называем этоистиной предложения, имея в виду, что есть и другие возможности истины речи. Местом истины является суждение.
 

    Пусть это — одностороннее утверждение, которое Аристотель не подтвердил бы однозначно, но оно развилось из греческого учения о логосе и лежит в основе развертыванияэтого учения в понятие науки Нового времени. Созданная греками наука представляетсобой, прежде всего, совершенно не то, что соответствует нашему понятию науки. Не естествознание, не говоря уже об истории, но математика была для греков подлиннойнаукой. Ее предметом является чисто рациональное бытие, и ее считали образцом для всякой науки, поскольку она представлена в замкнутой дедуктивной системе. Для современной науки, напротив, характерно то, что математика является для нее .образцовой неблагодаря бытию своего предмета, но как самый совершенный способ познания. НаукаНового времени осуществила решительный разрыв с формами знания греческого и христианского Запада. Отныне овладевают именно идеей Метода. В Новое время Метод, привсем многообразии, которое он может иметь в различных науках, понимался как нечтоединое. Идеал познания, сформулированный на основе понятия Метода, состоит в том,чтобы мы проходили путь познания настолько осознанно, чтобы всегда можно было повторить его. Metodos означает путь следования. Способность вновь и вновь следовать пути. покоторому уже проходили, и есть методичность, отличающая способ деятельности в науке.Но как раз это с необходимостью ограничивает претензии на истину. Если только проверяемость, в какой бы то ни было форме, составляет истину (veritas), то масштаб, с которымсопоставляется познание, уже больше не истина, а достоверность. Поэтому, начиная склассической формулировки правила достоверности Декарта, подлинным этосом современной науки считается допущение в качестве достаточных условий истины только того,что удовлетворяет идеалу достоверности.
 

     Эта сущность современной науки является определяющей для всей нашей жизни. Идеалверификации, ограничение знания проверяемым находит свое воплощение в подражании.Такова современная наука и весь мир планирования и техники, происшедший из законовее движения. Проблемы нашей цивилизации и беды, которые готовит нам ее технизация,заключаются вовсе не в том. что недостает подходящей промежуточной инстанции между познанием и его практическим применением. Именно Способ познания самой наукиделает невозможной такую инстанцию. Сама наука есть техника.
 

   Теперь поразмышляем собственное том изменении, которое претерпело понятие наукив начале Нового времени. В этом изменении все же сохранилось фундаментальное началогреческого мышления бытия: современная физика предполагает античную метафизику.То, что Хайдеггер осознал эту издревле дошедшую до нас форму западно-европейскогомышления, составляет его подлинное значение для исторического самосознания современности. Этот вывод, утверждая неуклонность движения западно-европейской цивилизации, преграждает путь всем романтическим попыткам реставрации прошлых идеалов,будь то средневековые или эллинскогуманистические. Сегодня не может быть достаточнойи созданная Гегелем схема философии истории и истории философии, поскольку согласноГегелю греческая философия является лишь спекулятивной подготовкой того, что нашлосвое полное завершение в самосознании духа Нового времени. Спекулятивный идеализми его требования спекулятивной науки сами остались в конечном счете неудачной попыткой реставрации. Как бы ни ругали науку, она является альфой и омегой нашей цивилизации.

33

                               ИСТИНА ПО ТУ СТОРОНУ НАУКИ

   Дело не в том, что философия будто бы только сегодня начинает видеть в этом проблемы. Напротив, очевидно, что именно здесь лежит "крест" (Crux) всего нашего осознанияцивилизации, что современная наука преследуется критикой "школы" ("Schule"), каксобственной тенью. В философии вопрос ставится так: можно ли от тематизируемогонаукой знания вернуться назад?, и в каком смысле?, и каким образом это возможно?
 

   То, что каждый из нас в своем практическом жизненном опыте постоянно осуществляетэто возвращение, не требуется подчеркивать. Всегда есть надежда, что другой человекпоймет то, что ты считаешь истинным, даже если ты не можешь этого доказать. Более того,не всегда доказательство можно рассматривать как подходящий путь для того, чтобыпривести другого к пониманию. Мы то и дело переходим границу объективируемости, с которой по своей логической форме связано высказывание. Мы постоянно живем в формахсообщения того, что не объективируемо, в формах, подготовленных для нас языком, в томчисле языком поэтов.
 

    Тем не менее наука претендует на преодоление случайности субъективного опыта с помощью объективного познания, на преодоление языка многозначной символики с помощью однозначности понятия. Но вопрос в том, имеется ли внутри науки как таковойпредел объективируемости, лежащий в сущности суждения и в самой истине высказывания?
 

    Ответ на этот вопрос вовсе не самоочевиден. В современной философии есть одно оченьбольшое течение, по своему значению, конечно, в немалой степени заслуживающее внимания, для которого этот ответ является установленным. Оно полагает, что вся тайна иединственная задача философии состоит в том, чтобы формулировать высказывание настолько точно, чтобы оно действительно было в состоянии высказать подразумеваемоеоднозначно. Согласно этому направлению, философия должна сформировать системузнаков, которая не зависела бы от метафорической многозначности естественных языков и от многоязычия культурных народов в целом и от вытекающих из этого постоянныхдвусмысленностей и недоразумений; систему, которая достигла бы однозначности и точности математики. Математическая логика считается здесь путем решения всех проблем,которые наука к настоящему времени оставила за философией. Это течение, распространившееся с родины номинализма на весь мир, представляет собой возрождение идейвосемнадцатого столетия. Будучи философией, оно испытывает, конечно, имманентныетрудности. Постепенно оно и само начинает это понимать. Можно показать, что введениеконвенциональной знаковой системы не может быть осуществлено с помощью системы,заключенной в этой же конвенции, следовательно, всякое введение какого-либо искусственного языка уже предполагает другой язык, на котором говорят. Здесь имеет местологическая проблема метаязыка. Но за ней стоит и нечто другое: язык, на котором мыговорим и в котором мы живем, занимает особое положение. Он одновременно являетсясодержательной пред-данностью для всякого последующего логического анализа. Но онявляется таковым не как простая сумма высказываний. Высказывание, которое стремитсяговорить истину, должно удовлетворять и совершенно другим условиям, помимо условийлогического анализа. Притязание высказывания на несокрытость состоит не только впред-ставлении существующего (Vorliegenlassen des Vorliegenden). Недостаточно того, что существующее показывается в высказывании. Ибо проблема как раз в том, все ли существует таким образом, что может быть показано в речи. Показывая только то, что можем показать, не отказываем ли мы в признании тому, что все же есть и что испытывается
(erfahren wird).
 

   Я полагаю, гуманитарные науки очень красноречиво свидетельствуют об этой проблеме. И там есть многое, что может быть подчинено понятию Метода современной науки. Каждый из нас должен, в пределах возможного, считать верифицируемость идеалом всякого познания. Но нужно признаться, что этот идеал очень редко достигается, и те исследователи, которые стремятся достичь его буквально, большей частью ничего не могут сказать об истинно важных вещах. Получается так, что в гуманитарных науках есть нечто такое, что совершенно немыслимо в естествознании, а именно, что иногда из книги дилетанта исследователь может научиться большему, чем из книг профессионалов. Это ограничено, конечно, исключительными случаями, но то, что таковые имеются, показывает, что здесь открывается связь между познанием истины и выразимостью в речи, связь, которую нельзя соразмерить с верифицируемостью высказывании. Это так знакомо нам по гуманитарным наукам, что мы питаем обоснованное недоверие к определенному типу научных
34

работ, в которых в предисловиях и послесловиях, а особенно в примечаниях слишком явно показывается Метод, которым они сработаны. Но действительно ли там ставится вопрос о чем-то новом? Действительно ли там что-то познается? Или же в этих работах лишь настолько хорошо подражают Методу познания и схватывают его во внешних формах, что таким образом создается впечатление научной работы? Мы должны признаться, что величайшие и плодотворнейшие достижения в гуманитарных науках, напротив, далеко опережаютидеал верифицируемости. А это приобретает философское значение, поскольку распространенное мнение состоит ведь не в том, что неоригинальный исследователь с цельюобмана выдает себя за ученого, но наоборот, что будто бы плодотворный исследователь вреволюционном протесте должен устранять все, что прежде ценилось в науке. Более того,здесь проявляется важное соотношение, в связи с которым то, что делает науку возможной,одновременно может помешать плодотворности научного познания. Здесь речь пойдет опринципиальном соотношении истины и не-истины.
 

    Это соотношение проявляется в том, что хотя чистое представление существующегоистинно, т. е. раскрывает его таким, каково оно есть, но оно всегда в то же время предписывает, о чем в дальнейшем вообще имеет смысл спрашивать, и что может быть раскрытов ходе дальнейшего познания. Нельзя постоянно продвигаться вперед в познании, неупуская при этом из рук возможной истины. Здесь речь идет о количественном отношении,как если бы мы всегда могли удержать только конечный объем знания. Дело не в том, чтопознавая истину, мы в то же время закрываем и забываем ее, а скорее в том, что ставя вопрособ истине, мы с необходимостью находимся в границах своей герменевтической ситуации.А это значит, что мы совершенно не в состоянии познать многого, являющегося истинным,поскольку нас ограничивают предрассудки, о которых мы ничего не знаем. И в практикенаучной работы есть нечто похожее на "моду".
 

    В науке слово "мода" звучит очень плохо, поскольку наши притязания, разумеется,должны превосходить то, чего требует лишь мода. Но вопрос стоит так: не заключается лисущество дела в том, что и в науке есть мода. Не несет ли наш способ познания истины ссобой то, что каждый шаг вперед все дальше удаляет нас от предпосылок, из которых мыисходили, погружает их во мрак самоочевидности и этим бесконечно усложняет выход заэти предпосылки, апробирование новых и достижение действительно новых результатов.Не только в жизни, но и в науке есть нечто подобное бюрократизму. Мы спрашиваем,принадлежит ли это сущности науки, или же это лишь своего рода ее культурная болезнь,аналогичная болезненным явлениям, знакомым нам по другим областям, например, когдамы восхищаемся огромными коробками наших административных зданий и страховыхучреждений? Возможно, это действительно лежит в сущности самой истины, какой онапервоначально мыслилась греками, а тем самым и в сущности наших познавательныхвозможностей, какими их впервые создала греческая наука. Ведь, как мы видели выше,современная наука лишь радикализировала предпосылки греческой науки, которые введены в понятие "Logos", "высказывание", "суждение". Философское исследование, которое в нашем поколении в Германии было определено Гуссерлем и Хайдеггером, поставив вопрос, каковы условия истины высказывания за пределами логического, попыталось дать себе в этом отчет. Я полагаю, можно принципиально утверждать, что не может быть высказывания, которое было бы абсолютно истинным. Этот тезис хорошо известен как исходный пункт гегелевского самоконструирования разума с помощью диалектики. "Форма предложения недостаточно искусна для того, чтобы высказать спекулятивные истины". Ибо истина есть целое. Между тем эта гегелевская критика высказывания и предложения сама связана еще с идеалом тотальной высказываемости, а именно, с тотальностью диалектического процесса, познаваемого в абсолютном знании. Идеал, вторично доведший до радикального осуществления греческое начало. Не с помощью Гегеля, но только обращаясь к преодолевшим его наукам исторического опыта можно действительно определить границу, положенную логике высказывания из нее самой. Кроме того в новом начинании Хайдеггера сыграли важную роль и работы Дильтея, посвященные опыту исторического мира.

                                                    ИСТИНА КАК ОТВЕТ

    Нет такого высказывания, которое можно понять только по показываемому им содержанию, если хотят постичь это высказывание в его истине. Всякое высказывание мотивировано. Всякое высказывание имеет предпосылки, которых оно не высказывает. Только тот, кто учитывает эти предпосылки, может действительно определить истинность высказывания. Здесь я утверждаю, что последней логической формой такой мотивации всякого высказывания является вопрос. Не суждение, а вопрос обладает приматом в логике, что исторически подтверждают платоновский диалог и диалектическое происхождение греческой логики. Примат вопроса по отношению к высказыванию означает, что высказывание существенным образом является ответом. Нет такого высказывания, которое не представляло бы собой какого-либо ответа. Отсюда нет и понимания какого-либо высказывания, не приобретающего свой единственный масштаб из понимания того вопроса, на
 35
который оно отвечает. Когда говоришь об этом, то звучит это как само собой разумеющееся, известное каждому по своему жизненному опыту. Если кто-то выдвигает утверждение, которого не понимают, то пытаются выяснить, как он к этому пришел, на какой вопрос, поставленный им перед собой, его высказывание является ответом. Если это высказывание, которое должно быть истинным, то нужно самому попытаться поставить вопрос, ответом на который оно может быть. Несомненно, что не всегда легко найти тот вопрос, на который
высказывание действительно является ответом. Это нелегко прежде всего потому, что сам вопрос опять-таки не есть нечто первичное, которого мы можем достичь по желанию. Ибо сам вопрос является ответом. Это и есть диалектика, которая нас здесь опутывает. Каждый вопрос мотивирован. И смысл его никогда нельзя полностью найти в нем самом. В нашей культуре, связанной с наукой, нарушена первичность вопрошания, здесь и лежит корень угрожающей ей проблемы александрийства, на которую я указывал выше. То решающее, что только и создает исследователя в науке, есть умение видеть вопросы. А видеть вопросы — значит быть способным преодолеть замкнутый непроницаемый слой расхожих пред- убеждений (Vormeinungen), владеющих всем нашим мышлением и познанием. Настоящему исследователю свойственна способность преодолевать этот слой таким образом, что при этом вскрываются новые вопросы и становятся возможными новые ответы. Каждое высказывание имеет собственный смысловой горизонт, возникающий в проблемной ситуации (Fragesituation).
 

    Употребляя в этой связи понятие ситуации, я указываю на то, что научный вопрос и научное высказывание являются лишь специальными случаями всеобщего отношения, сконцентрированного в понятии ситуации. Взаимосвязь ситуации и истины была вскрыта уже в американском прагматизме. Там подлинным признаком истины считается подготовленность к ситуации. Плодотворность познания доказывается в прагматизме тем, что оно устраняет проблемную ситуацию. Я считаю, что имеющий здесь место прагматический поворот дела недостаточен. Это проявляется уже в том, что прагматизм просто устраняеттак называемые философские, метафизические вопросы, поскольку для него важно толькобыть готовым в каждом случае к ситуации. Чтобы идти вперед, согласно прагматизму,следует отбросить весь догматический балласт традиции. Я считаю, что это очень поспешное заключение. Первенство вопроса, о котором я говорил, не является прагматическим.Столь же мало связан с масштабом последствий действия и истинный ответ. Но прагматизм, пожалуй, прав в том, что нужно выйти за пределы формального отношения вопросак смыслу высказывания. Мы встретим у окружающих нас людей феномен вопроса во всейего конкретности, если отвлечемся от теоретического соотношения вопроса и ответа, составляющего науку, и вспомним об особых ситуациях, в которых к людям обращаются испрашивают и в которых они сами спрашивают. Тогда станет ясно, что сущность высказывания расширяется. Не только высказывание всегда является ответом и указывает навопрос, но сам вопрос, как и ответ, в общем характере высказывания обладает герменевтической функцией. Они оба являются обращениями. Это должно означать не только то,что в содержании наших высказываний играет роль нечто из социального окружения, хотяэто верно. Но речь идет о другом, о том, что истина имеется в высказывании лишьпостольку, поскольку высказывание является обращением. Ибо ситуационный горизонт,составляющий истину высказывания, включает в себя и того, кому это высказывание нечтосообщает.
 

    Современная экзистенциальная философия вполне сознательно сделала этот вывод. Янапомню о философии коммуникации Ясперса, суть которой состоит в том, что обязательность науки кончается там, где достигнуты истинные вопросы человеческого бытия: конечность, историчность, вина, смерть, — короче, так называемые "пограничные ситуации".Коммуникация здесь является уже не передачей знания с по, ющью обязательного доказательства, но способом общения экзистенции с экзистенцией. Тот, кто говорит, сам являетсяобъектом обращения и в качестве Я отвечает Тебе, поскольку для своего Ты он сам есть Ты,Конечно, мне кажется недостаточным сформулировать в противоположность понятиюнаучной истины, которая является безличной, всеобщей и имеет обязательный характер,противоположное понятие экзистенциальной истины. Скорее, за связью истины с возможной экзистенцией, на которой настаивал Ясперс, стоит более общая философская проблема.
 

    Только здесь хайдеггеровский вопрос о сущности истины действительно вышел за рамкипроблемной области субъективности. Его мысль проделала путь от "предмета обихода" (Zeug) через "предметы, являющиеся результатом труда" (Werk), к "вещи, относящейся к сфере подлинного бытия" (Ding), — путь, который оставил далеко позади возрос науки, а также исторических наук. Не время забывать о том, что историчность бытия (Sein) господствует и там, где тут-бытие (Dasein) осознает себя и где оно, будучи наукой, ведетсебя исторически. Герменевтика исторических наук, некогда развитая в романтизме иисторической школе от Шлейермахера и до Дильтея, обретает совершенно новую задачу,если, следуя Хайдеггеру, она исходит из проблематики субъективности. Единственным, кто проделал здесь подготовительную работу, является Ханс Липпс. чья герменевтическаялогика хотя и не дает действительной герменевтики, но успешно подчеркивает обязательность языка вопреки его логической нивелировке.
36

                                             ИСТОРИЯ И ИСТИНА

    То, что всякое высказывание, как говорилось выше, обладает своим ситуационнымгоризонтом и своей функцией обращения, есть лишь основание для последующего выводао том, что конечность и историчность всякого высказывания восходит к принципиальнойконечности и историчности нашего бытия. То, что высказывание есть нечто большее, чем только представление (Vergegenwartigen) существующего положения дел, означает прежде всего то, что оно принадлежит целому исторической экзистенции и является "одновременным" всему тому, что в ней может быть настоящим. Когда мы хотим понять какие-либо традиционные положения, то предаемся историческим размышлениям, которые позволяют проследить, где и как эти положения были высказаны, что является их подлинным мотивационным фоном, а тем самым и их подлинным смыслом. Следовательно, если мы хотим представить себе некоторое положение как таковое, мы должны со-представить себе его исторический горизонт. Но очевидно, что этого недостаточно для описания того, что мы в действительности делаем. Ибо наше отношение к традиции не ограничивается тем, что мы хотим ее понять, установив ее смысл с помощью исторической реконструкции. Пусть этим занимается филолог, но даже он мог бы признать, что в действительности делает большее. Если бы древность не была классической, то есть образцовой для всякой речи, мысли и поэзии, то не было бы и классической филологии. Но и в любой другой филологии действуют чары другого, чуждого или далекого, открывающего нам себя. Подлинная филология есть не только история, именно потому, что сама история есть ratio philosophandi — путь познания истины. Тот, кто занимается историческими исследованиями, всегда предопределен своим собственным переживанием истории. История всегда переписывается заново потому, что нас определяет настоящее. В ней речь идет не только о реконструкции, не толькo о том, чтобы сделать прошлое "равновременным" (gleichzeitig), но настоящая загадка и проблема понимания заключается в том, что то, что таким образом сделано "равновременным", всегда было "одновременным" нам как нечто, что желает быть истинным. То, что кажется лишь реконструкцией прошлого смысла, сливается с тем, что непосредственно обращается к нам как истинное. Я считаю, что одна из самых важных поправок, которую мы должны внести в самопонимание исторического разума, состоит в том, что "одновременность" оказывается высшей диалектической проблемой. Историческое познание никогда не является только представлением, а понимание — только реконструкцией смысловой структуры, сознательным истолкованием неосознанного производства. Скорее, понимать друг друга —значит понимать другдруга в чем-то. Соответственно,понимать прошлое — значит услышать то, что оно, как действительное, хочет нам сказать.Первенство вопроса перед высказыванием в герменевтике означает, что каждый вопрос,который понимают, задают сами. Соединение горизонта современности с горизонтомпрошлого — дело исторических гуманитарных наук. Но при этом они делают только то,что делаем и мы сами уже тем, что существуем.
 

   Когда я употреблял понятие "равновременность", то делал это, чтобы содействовать способу его применения, предложенному Киркегором. Именно он обозначил истину христианского Евангелия как "равновременность". Для него подлинная задача бытия Христасостояла в том, чтобы снять в "равновременности" дистанцию с прошлым. То, что уКиркегора по теологическим причинам сформулировано в виде парадокса, на самом делеимеет силу для всего нашего отношения к традиции и прошлому. Я полагаю, что языкосуществляет постоянный синтез между горизонтом прошлого и настоящего. Мы понимаемдругдруга, беседуя друг с другом, постоянно "говоря на разных языках" и в конечном счетеупотребляя слова, которыми мы представляем друг другу выраженные этими словамивещи. Дело в том, что язык имеет свою собственную историчность. Каждый из нас имеетсвой собственный язык. Два человека, живущие вместе, обладают своим языком. Проблемы общего для всех языка не существует вообще, но есть чудо того, что все мы хотя и имеемразличные языки, все же можем понимать друг друга вопреки границам индивидумов,народов и времен. Это чудо, очевидно, неотделимо от того, что и вещи, о которых мыговорим, представляются нам как всеобщее благодаря тому, что мы говорим о них. Каковпредмет, выясняется, так сказать, лишь когда мы говорим о нем. Следовательно, то, что мыподразумеваем под истиной — открытость, несокрытость вещи — имеет собственнуювременность и историчность. Мы с удивлением замечаем, что при всей нашей заботе обистине мы не можем высказать истины без обращения, без ответа, а тем самым и безобщности достигнутого согласия. Но самым удивительным в сущности языка и беседыявляется то, что и я сам не связан своим мнением, когда говорю с кем-то другим; что никтоиз нас не охватывает своим мнением всю истину, но однако полная истина может охватитьнас обоих в наших отдельных мнениях. Герменевтика, соответствующая нашей исторической экзистенции, должна была бы иметь своей задачей развертывание тех смысловыхсвязей языка и беседы, которые мы не замечаем (hinwegspielen).
                                                        Перевод с немецкого М. А. Кондратьевой
                                                                          при участии Н. С. Плотникова


                                                                                Н.П. Гринцер

    ГРЕЧЕСКАЯ ἀλήθεια: ОЧЕВИДНОСТЬ СЛОВА И ТАЙНА ЗНАЧЕНИЯ

В книге: Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991, с.38-44.

    Анализируя тот или иной языковой концепт, мы должны решить для себя одну общую проблему: как в принципе соотносятся между собой внутренняя форма слова, обозначающего концепт, т.е. этимология, и содержание обозначаемого понятия. Естественно, что с развитием языка происходит некая эрозия внутренней формы, постепенно связь ее со смыслом утрачивается, но это вовсе не всегда (если не сказать — никогда) стоит считать свидетельством того, что связь не существовала изначально. Взаимообусловленность внутреннего содержания концепта и его внешнего бытия тем сильнее должна ощущаться в языках, подобных древнегреческому, где неразделимы языковой узус и языковое творчество, а слово в сознании человека наделено едва ли не верховно-устроительной ролью. Недаром вся античность — от ранних наблюдений над языком первых поэтов (Гомер, Гесиод), философов (Гераклит), платоновского "Кратила", позднейших штудий Варрона, Августина вплоть до словарей Гесихия и Etimologicum magnum — сохраняла стойкий интерес к этимологии. Поиск "первослов", которым занимались столь разные философы, как Платон и стоики, позволял проникнуть в суть первоначального строения бытия в том виде, в котором оно, по мнению древних, запечатлелось в слове. Тем самым философы античности уже стремились решить задачу, поставленную
впоследствии перед философией Нового времени М.Хайдеггером: "...хранить силу элементарных слов, в которой явлено нам подлинное бытие (Dasein) и которую способно вытравить обыденное употребление" 17, 220].
 

    Эту изначальную "силу" — подлинную внутреннюю форму слова, адекватную его семантике, — Хайдеггер искал во многих категориях и среди них в понятии истины, греческой ἀλήθεια. Следуя очевидному устройству греческого слова, Хайдеггер усматривал в нем сочетание корня -ληθ- (λανθάνω 'скрывать, таить)' и так называемой alpha privativum, меняющей значение следующей за ней морфемы на противоположное. Тем самым ἀλήθεια в силу внутреннего своего устройства должна была означать нечто 'не-скрытое', 'явное'. Истина приобретала смысл "откровения (Unverborgenheit) бытия" [17, 219; 19, 21—23,29]. По мнению Хайдеггера, именно так трактовался концепт истины греческой архаикой, и лишь впоследствии, с разрушением внутренней формы, произошла и переинтерпретация концепта: начиная с Платона, ἀλήθεια меняет свой смысл на более понятную, оценочную "правильность точки зрения" [18, 42—46].
38

    Понимание ἀλήθεια Хайдеггером подтверждается и современными этимологическими словарями [9, 618—619; 15, 71]; аналогичным образом трактуется это понятие и в ряде специальных исследований [20; 24]. К этому можно присовокупить и свидетельство самой античной традиции. В древнегреческих текстах ἀλήθεια и λανθάνω (или какая-либо его производная) действительно нередко сопутствуют друг другу, будучи противопоставлены как "явное—неявное". Это противопоставление обнаруживается уже у Гомера, где ἀλήθεια, ἀληθής, и под. регулярно связаны с verba dicendi и означают 'говорить открыто, так, чтобы ничего не осталось в тайне'¹. У Гесиода в "Теогонии"(233—235) Нерей сначала именуемся "правдивым" (ἀληθής), а спустя две строки к этому следует чуть ли не словарное пояснение: "ибо он ничего не скрывает из божественных предустановлений" (οὐδὲ θεμιστέων λήθεται). Так архаика подкрепляет интерпретацию Хайдеггера; а уж совсем блестящей иллюстрацией к ней может служить фрагмент Менандра (502) : "Немыслимо, как видно, правду скрыть" ("скрыть очевидное" — τἀληθὲςλαθεῖν. Отсюда и толкования позднегреческих ученых и словарей, к которым восходит во многом и современная этимология. Так, Секст Эмпирик (Против ученых VIII 8) предлагает видеть в ἀληθές "явное для всех", то, "что не укрывается от людского знания". Вторит ему и Etymologicum magnum.
 

    Однако вполне естественно, что такое, пусть и обоснованное лингвистически, толкование ἀλήθεια вступает в противоречие с "ожидаемым" содержанием философского концепта. Ведь "истина" ассоциируется, скорее, не с "открытостью", "явленностью", но, напротив, с "потаенностью", "загадочностью"; постижение истины — это не простое обнаружение очевидного, но долгий поиск тайного, скрытого от нас. Недаром уже Анаксагор говорил о неспособности наших чувств "различать истину" (κρίνειν τἀληθές  [6, 534—535]), а привычное для нас выражение поиск истины имело в древнегреческом прямой аналог: ζήτησις τῆς ἀλήθειας; (см., например: Фукидид I 20). Сочетание ἀλήθεια со словами с семантикой "поиска", "различения", "обнаружения" и т.д. укоренилось в греческом философском языке, причем ἀλήθεια в подобных случаях зачастую становилась синонимом таких важнейших понятий, как "бытие" и "природа", вещей, о каждом из которых меньше всего можно полагать, что они "явны" и "не скрыты" от человека (см., например: Аристотель, Физика 191^a 25).
-----------------------------

1 Обзор контекстов см.: [8, 91—93; 27, 93—95]. Заметим, что употребление ἀλήθεια в сочетании с "глаголами речи" в известной мере противоречит утверждению Хайдеггера о том, что "истина" лишь позднее стала обозначать "правильность" точки зрения, а значит, и высказывания. По-видимому, она изначально уже была ориентирована на говорящего, несла в себе субъективный смысл. В этом заключалось отличие ἀληθής от ἔτυμος, νημερτής также служивших для обозначения "верного", "справедливого" [23, 164—167; 27, 100].
39

   Один из основателей греческой философии, Эмпедокл, признавал истину непостижимой (ἄληπτος, заметим между прочим, абсолютно аналогичное устройство слова: языковая игра несомненна) "ни умом, ни зрением, ни слухом"[6,342]. Наконец, у Платона ἀλήθεια противопоставляется, с одной стороны,— в плане онтологическом — εἴδωλον, "призрачному образу" (Теэтет 150с, е; Пир 212а), а с точки зрения гносеологии — "мнению" (δόξα), чему-то очевидному, разделяемому большинством людей (Законы 899с, Федр 275а, Пир 218е) ². В принципе можно утверждать, что практически никто из греческих философов не мыслил "истиной" какую-либо физическую или даже идеальную "явность". Единственное исключение составляют софисты, и среди них Протагор, специально посвятивший "истине" отдельное сочинение, так и названное им 'Aλήθεια. О Протагоре принято было говорить, что он не проводил различия между ощущаемой человеком реальностью (τὰ φαινόμενα) и истинной сутью вещей ³, что в общем согласуется с известными нам общими положениями его доктрины — с той только оговоркой, что известны они в изложении позднейших критиков Протагора, которые могли и не быть скрупулезно точны в пересказе его взглядов. Однако резкое неприятие всей философией подлинно или мнимо-Протагоровой идеи "истина=явное", ἀλήθεια=φαινόμενα (см., например, ее критику Платоном: Теэтет 170—171, Кратил 386с—d) доказывает по крайней мере ее принципиальную чуждость греческой мысли — не так уж важно, была или не была такая идея сформулирована в действительности.
 

   Некоторые современные ученые пытались устранить "вопиющую" несогласуемость принятой этимологии ἀλήθεια с ее философской трак- товкой. Так, например, П.Фридлендер высказывал определенные сомнения в справедливости традиционной этимологии. С одной стороны, он напоминал, что сходные с ἀληθής по значению ἀτρεκής и ἀκριβής при внешнем подобии морфологического устройства не поддаются аналогичному ἀ-ληθής членению и, по всей видимости, вообще не имеют индоевропейской этимологии, как не имеет ее и прямой антоним ἀλήθεια - τὸψευδός. Возможно, потому, что весь этот лексический пласт, включая ἀλήθεια, восходит к неиндоевропейским праформам. Кроме того, даже если ἀλήθεια и устроена так, как считал Хайдеггер, негативный смысл начальной альфы греками V в. уже не воспринимался и употребление этого термина никак не обусловлено его внутренней формой [14, 233—234]. Схожего мнения придерживался и К.Классен, посвятивший специальное исследование лингвистической обусловленности философских изысканий Сократа и Платона, в котором он писал: "Когда Платон говорит об истине, невозможно утверждать, что он исходит из этимологии слова: истина для него как раз противоположна тому, что предполагает этимология ἀ-λήθεια:не открытость, но действительность, сущая повсюду и потомускрытая..." [10, 95].

---------------------

2 При этом δόξα порой может соответствовать "истине" и быть ἀληθής, (Государство 585в, Законы 632с).
3 См. фрагмент Демокрита №69 [1, 41], где говорится о том, что для Протагора"истина" и "явления" суть одно и то же. Как показывает С. Я. Лурье в своем комментариик этому месту [там же, 431], уже сам Демокрит придерживался иного мнения, противополагая τὰ φαινόμενα, τὸ δοκῦν и τὸἀληθές.
40

    Заметим, что "истина" в хайдеггеровскомпонимании не находит аналогии в других индоевропейских языках:практически нигде в них "истина" не является перифразой "очевидного".Так можно было бы трактовать славянскую "истину" (ср. лтш. ĩsts, лит. yščias, ýscus 'явный', 'ясный' [5, 144]), но после работы В.Н. Топорова, подробно проанализировавшего все возможные этимологии и обосновавшего родство "истины" с латинскими указательными местоимениями типа iste "тот самый' [3, 80—84; ср. 7, 246—247], единственно допустимой семантической параллелью из всех индоевропейских слов для "правды", собранных в свое время Я. Фриском, остается армянское čšmarit, впрочем, его связь с авест. čašma-dīta 'видеть глазами' тоже вызывает нарекания [16, 20—21, 34].
 

     Если перевести научные споры вокруг ἀλήθεια на более понятный язык, то для того, чтобы разрешить пресловутое противоречие; надо ответить на один вопрос: где все-таки находится истина — снаружи или внутри, на поверхности или в глубине явления? Вопрос этот, в научном контексте звучащий по меньшей мере "упрощенно", применительно к греческой мысли, греческой культуре имеет право на существование. Греки членили мир прежде всего категориями пространственными, стремясь для каждого понятия найти свое место в иерархии космоса. Для "истины" попытка такой пространственной локализации оправданна и потому, что она, по-видимому, изначально уже мыслилась как некая пространственно ограниченная (а потому постижимая) категория. Эта изначальная ограниченность "области истины" подчеркивается зачастую чисто языковыми средствами. Так, в I Олимпийской оде (28) Пиндар сетует, что "людская молва часто выходит за пределы истины (ὑπὲρ ἀλαθῆ λόγον)". Само употребление здесь предлога ὑπὲρ — свидетельство некой ограниченности, заключенности в определенные рамки понятия ἀλαθής  λόγος. Во II оде того же цикла, когда Пиндар обещает раскрыть "истинным (ἀλαθῆ) умом заповедное слово (ἐνόρκιον λόγον)", ἀλαθής и λόγος, вновь стоят рядом. Правда, они разнесены по разным конструкциям: ἀλαθής как бы указывает на связь с предыдущим фрагментом, а его место в качестве определения к λόγος занимает ἐνόρκιος — слово, своей внутренней формой еще более подчеркивающее семантику ограниченности, определенности (ἐν-όρκιος, букв. 'внутри-клятвенный') и несущее в себе сильные коннотации "тайного", "заклятого" и т.п. Тем самым ἐνόρκιος в этом контексте поясняет ἀλαθής первого фрагмента, усиливая идеи ограниченности и скрытости, образующие "истинный" λόγος.
 

    Впрочем, это лишь маргинальное языковое наблюдение, которое вполне может быть оспорено. Основным и, пожалуй, бесспорным доказательством существования в мире греческой мысли ограниченной "области истины" является само описание ее, сохранившееся в "Федре'* Платона, в том знаменитом месте, где изображено "шествие богов". Сократ рассказывает о "поле истины" (πεδίον ἀλήθείας), созерцание которого открыто лишь благим душам. Эту "занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова — ведь надо наконец сказать истину, особенно когда говоришь об истине. Эту область занимает бесцветная,
41

лишенная очертаний, неосязаемая сущность, подлинно сущая, зримая лишь кормчему души — разуму..." (Федр 247с—d; цит. по: [2, 27—29]). Душа может созерцать эту область лишь ценой величайших усилий (Федр 248в), а стоит ей утратить "силы сопутствовать" богам, она "перестает видеть и, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения (λήθη) и зла, и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю..." [2, 29]. Итак, достичь области истины невероятно трудно; потеряв же возможность видеть ее, душа ввергается в "забвение и зло" ⁴. Противопоставление истины (ἀλήθεια) забвению (λήθη), бесспорно, несет в себе внутреннюю этимологическую обусловленность. Строение ἀ-λήθεια при этом остается прежним, но переосмысление значения корневой морфемы (-λήθ- означает уже не вообще 'скрытое', но 'забвение', тем самым ἀ λήθεια становится уже не 'не-скрытым', а 'не-забвением') позволяет до некоторой степени сгладить противоречие между непременной труднодостижимостью, отдаленностью "истины" и хайдеггеровской интерпретацией слова ἀλήθεια.
 

    В античности оппозиция ἀλήθεια - λήθη, ἀλήθεια - λανθάνο действительно нередко была продиктована противопоставлением "сохранение в памяти — забвение". В таком духе можно, например, трактовать ἀλήθεια в том месте "Илиады" (XXIII 361), где Ахилл поручает Фениксу (ᾡς μεμνέωτο δρόμου καὶ ἀλήθείην ἀποείποι. Помимо очевидного смысла, сохраняемого переводом Гнедича: "[да] Сядет и бег наблюдает, и после им истину скажет",— здесь скрыта и этимологическая мотивировка: μέμνημαι, значащее 'помнить' подчеркивает семантику 'памяти' в ἀλήθεια; фраза может быть понята и так: "чтобы запоминал ход скачек и после рассказал все, как было" ⁵. Известный исследователь греческой мифологии М. Детьенн [12; 13, 125—136] проследил оппозицию "истина—забвение" на материале мифологической топологии: в подземном царстве "поле Истины" (πεδίον ἀλήθείας) противопоставлено "полю Леты", где пребывают грешные души (см.: Аристофан, Лягушки 185—186). Интересно, что подобное свидетельство об "области забвения" (πεδίον λήθης) привлекает Прокл для прояснения цитированного места из "Федра", ссылаясь на того же Платона, упоминавшего о "луге Леты" в "Государстве" (621 а).
 

     Однако такая переинтерпретация все же не позволяет до конца устранить несообразность содержания концепта истины и значения слова, этот концепт обозначающего. Устройство ἀλήθεια по-прежнему определяется формулой "α privativum + корень", понятый пусть и в переносном смысле. Но и переносный смысл не может вовсе "отменить" прямого: 'не-скрытость' все же остается, на сей раз только 'не-скрытостьот памяти'. Философская же трактовка ἀλήθεια во многих случаях даетсовершенно обратный результат: истина становится
------------------------

4 Параллель к "Федру" представляет фрагмент 121 Эмпедокла, в котором друг другупротивопоставлены "луг Истины" и "луг Злосчастья" (πεδίονἌτης) [6, 407].
5 Подробный обзор схожих контекстов, в которых ἀλήθεια близка к "памяти"—μνημοσύνη см. в [12, 33—35; 21].
42
 

синонимом скрытого, потаенного. Недаром в приведенном выше фрагменте "Федра"столь ревностно подчеркивается труднодоступность истины (248в); душе, для того чтобы стать благой, достаточно узреть"хотя бы частицу истины" (247с) — целиком увидеть ее вообщеневозможно. Такой же незримой мыслилась эта "область истины" и впервых космогониях; так, пифагорейцы помещали недвижное, неразрушимое πεδίον ἀλήθείας, прибежище идей и образов вещей, в центр Вселенной, где этот "предел истины" со всехсторон окружен разными мирами ⁶; созерцать его может человеческаядуша лишь раз в 10 тыс. лет (см.: Плутарх, De defectu oraculorum422b—с).
 

      Как кажется, внутреннее устройство ἀλήθεια вполне может отвечать такой семантике "скрытости". Для того чтобы привести два полюса, содержательный и формальный, в соответствие, надо действительно несколько изменить трактовку, но не корня, а префикса. Предшествующая корню альфа в древнегреческом вовсе не обязательно означала отрицание значения следующей морфемы. Нередки были случаи и так называемой α euphonicum ('улучшающая произношение', обычно перед скоплением согласных: ἄβληχρος вместо βληχρος,
α copulativum ('связующая', в словах со значением "соучастия", "схождения" — ἄλοχος, ἀδελφός и, наконец, α  intensivum ('усиливающая значение' — ἀσκελή 'высушенный' при ςσκέλλω 'сушу') [26, 433]. Если для ἀλήθεια также предположить, скажем, употребление α  intensivum, то слово истина приобретет как раз значение "чрезвычайно скрытого, потаенного", отвечая тем самым философским коннотациям этого понятия. Тогда становится окончательно ясно, почему для того, чтобы "истина" стала зримой, ее должен осветить свет блага, — до тех пор она неизбежно пребывает во мраке (Платон, Государство, 508с—е). Понятным становится и почему, например, в "Лисиде" Сократ, приведя различные толкования слова дружба, отвергает их, говоря: "Нужно на то обратить внимание, дабы долее не скрывалось (μὴ λανθάνει) от нас дружественное, на самом деле (ὡς ἀλήθῶς) не имеющее со всем этим ничего общего" (216с): до сих пор проникнуть в суть (ἀλήθεια) дружбы не удалось, суть эта по-прежнему скрыта (λανθάνει). Во много раз понятнее становится для нас и игра слов Сократа, спорящего с Протагором: "...если на самом деле истинна истина Протагора, а не шуткой доносится до нас из глубин его книги" (Теэтет 162а): в глуби ἀλήθεια одна, там она подлинна, а наяву — другая, обманчивая.
-------------------------
6 В проекции на плоскость Вселенная пифагорейцев представляла равносторонний треугольник (каждая сторона 60 "миров" и 3 "мира" в вершинах), πεδίον ἀλήθείας — замкнутая внутренняя область этого треугольника. О связи этой картины мира, сохраненной Плутархом, с "Федром" см.: [12, 32—33].
43

    Бесспорно, мы совсем не призываем напрочь отвергнуть принятую этимологическую трактовку (Ш^еш: ее подкрепляют и лингвистический здравый смысл, и свидетельства древних контекстов. Не стоит пренебрегать и различными толкованиями корня слови: оппозицию ἀλήθεια—λήθη) 'сохранение в памяти—забвение' подтверждает и мифологический, и языковой материал. Мы хотели лишь предложить еще одну возможность понимания древнегреческой "истины", позволяющую согласовать внутреннюю форму слова с содержанием концепта. И если требовать от этимологии не одного-единственного рецепта происхождения того или иного слова, но видеть эту науку "не централизованной, но намекающей... на неисчерпаемость и глубинные потенции и одновременно вызывающей череду вопросов" [4, 207], такая множественность этимологических решений не должна вызывать недоумения. И коль скоро такой "плюралистический" подход тем более справедлив, когда мы имеем дело с "особо отмеченными конструктами модели мира" [там же], в случае с ἀλήθεια мы вполне можем допустить равновозможное существование "пучка значений", каждое из которых реализовывалось в конкретных обстоятельствах и контекстах. Древнегреческий язык тем и хорош, что позволяет нам обосновать каждую из приведенных интерпретаций; дело же исследователя учитывать весь спектр возможных значений. Без этого наше понимание древних текстов, бесспорно, окажется неполным.

                                            Литература

1. Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970.
2. Платон. Федр. М., 1989.
3.Топоров В.Н. Этимологические заметки: (славяно-италийские параллели)//Краткиесообщ. Ин-та славяноведения. 1958. № 25.
4. Топоров В.Н. О некоторых теоретических аспектах этимологии//Этимология.1984. М., 1986.
5. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1986. Т. 2.
6. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1.
7. Этимологический словарь славянских языков. М., 1981. Вып. 8.
8. Boeder H. Der friihgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia//Archiv furBegriffsgeschichte. 1959. Bd. 4.
9. Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Histoire des mots. P.,1983.
10. Classen C.J. Sprachliche Deutung als Triebkraft platonischen und sokratischenPhilosophierens. Munchen, 1959.
11. Cole T. Archaic truth//Quaderni urbinati. N.S. 1983. 13 (42).
12. Detienne M. La notion mythique d'aletheia//Revue des etudes grecques. 1960. T. 13.
13. Detienne M. Les maltres de verite dans la Grece archaique. P., 1967.
14. Friedlander P. Platon. B., 1964. Bd. 1.
15. Frisk H. Griechisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1954. Lfg. 1.
16. Frisk H. "Wahrheit" und "Luge" in den indogermanischen Sprachen//Frisk H. KleineSchriften. Goteborg, 1966.
17. Heidegger M. Sein und Zeit. Halle, 1927.
18. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947.
19. Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt a. M., 1976.
20. Heitsch E. Die nicht-philosophische Aletheia//Hermes. 1962. Bd. 90.
21. Heitsch E. Wahrheit als Erinnerung//Hermes. 1963. Bd. 91.
22. Komorinska A.M. Aletheia et pseudos chez Pindare//Eos. 1972. T. 60.
23. Krischer T. Etymos und alethes//Philologus. 1965. Bd. 109.
24. Luther W. Wahrheit und Luge im altesten Griechentum. Bern, 1935.
25. Luther W. Wahrheit, Licht und Erkenntnis in der griechischen Philosophic bis
Demokrit//Archiv fur Begriffsgeschichte. 1966. Bd. 10. 26. Schwyzer ?'. Griechische Grammatik. Munchen, 1953. Bd. 1.
27. Snell B. Der Weg zum Denken und zur Wahrheit. GOttingen, 1978.

Рейтинг публикации:

0

Комментарии (0) | Распечатать

Добавить новость в: