Русское слово истина сближается с глаголом есть (от быти), и, как отмечает П.Флоренский, "истина - сущее, в отличие от мнимого, не существующего". Предполагают также, что истъ - "настоящий, истинный" образовано из изстъ, возникшего путем слияния предлога из и стъ ( с тем же корнем, что и стать, стоять); одно из значений истый: "похожий" (истый в отца). В индоевропейских языках слова с основой -ста указывают на крепость, силу, прямостояние - на то, что может и должно лежать в основе чего бы то ни было и прежде всего - самой жизни, космоса: др.-инд. sthirás - крепкий; лит. stóras - толстый, сильный, тяжелый; др.-исл. stórr - большой, гордый; рус. старый( в значении мудрый, опытный). Рус. стол (образовано с помощью перегласовки и темы -ъ от стьлати - "стать") относится к этому же ряду еще и потому, что как в русском, так и во всех других языках "стол" осмысляется космически - это престол, алтарь, ложе, на котором рожают и на которое кладут покойного; стол - то что стоит и одновременно является основой: одна из средневековых карт мира изображена на столе; ср. название работы П.Флоренского, к которой отсылают некоторые используемые здесь этимологии: "Столп и утверждение истины".

"Др.-евр. слово "истина" имеет корень -mn; происходящий от него глагол oman означает "поддержал, подпер"; omnā - "колонна"; āmon - строитель, каменщик; omēn -учитель, т.е. строитель души; āmēn или новозаветное аминь - "слово мое крепко", "воистину", "да будет так" - служит формулой для скрепления союза или клятвы" (П.Флоренский). В Откровении Иоанна одно из имен Сына Человеческого - Аминь: "Сие глаголет Аминь, свидетель верный и истинный" (3,14).

Лат. слово "истина" - veritas - имеет непосредственное отношение к ритуалу; veritas - это слово, правдивость, истинность которого ритуалом высвечена и удостоверена, слово, определяющее судьбы человека и рода, слово, переданное людям богами через посредника. Veridicus - истинный, правдивый, а также - вещий; veratrix - прорицательница; verax - возвещающий истину, прорицающий. Исследователи отмечают, что в позднейшей латыни veritas становится юридическим понятием, происходит сближение истины и закона. Можно, однако, говорить об изначальном единстве истины-закона, что совершенно естественно в рамках ритуала, воспроизводящего истинный миф или, если угодно, мифическую истину космического закона, переданного людям богами. То, во что можно было только верить (ср. рус. вера и лат. verus - истинный). Истина и закон разделились, когда эти слова стали понятиями.

Можно сравнить лат. rīte - ритуал - и генетически с ним связанное ведийское rtá- . Характерно, что rtá- в Ведах обозначало и универсальный космический закон, и истину, и ритуал¹.

1. Топоров В.Н. Ведийское rtá- : к соотношению смысловой структуры и этимологии. - Этимология 1979. М., 1981, с. 139-156.

                                                                         Васильева Т. В.

                                             Великая правда Протагора

Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002, с. 35-38.

     Сочинение Протагора называлось «Ἀλήθεια», что переводится, как правило, «истина». Что «истина», «veritas» (и романские производные от него), «Wahrheit» и «ἀλήθεια», при их вынужденном соответствии друг другу в практике перевода, означают далеко не одно и то же, посвященным объяснять нет нужды. Однако даже для посвященного велик соблазн по крайней мере каждое из этих слов понимать в каком-то идеальном, никогда реально не имевшем места, значении, сообразном платоновскому, «что может слово», или «чего оно хочет». Разумеется, всем известно, что значение слова культурно-исторически обусловлено, между разными эпохами иной раз пролегает бездна непонимания, и все-таки этимологизирование как способ проникновения в «исконную природу» слова-представления-понятия остается слабостью, которой подвержены и мэтры, и неофиты. Этимология слова ἀλήθεια не представляет большого числа вариантов. В любом из вариантов выделяется корень -λαθ- и префикс α-. Корень -λαθ- встречается в глагольных формах, означающих со-кровение, утаивание, забвение или обман. Префикс а- трактуется двояко: либо а- privativum, либо а- sociativum, — платоновский вариант этимологии ἄλη + θεία — «божественный скачок» — рассматривается только как миф. Социативный вариант позволяет интерпретировать ἀλήθεια как обозначение систематизированного знания, если -λαθ- понимать как одну из ступеней корня -λα- сравни λαός; (народ), λαμβάνο (принимаю), λαγχάνω (получаю по жребию),

36
λανθάνω (удерживаю скрытым), однако у подобной интерпретации мало приверженцев. Привативная версия распространена значительно шире, согласно ей ἀλήθεια — это нечто «не-сокровенное», «от-кровенное», «незабвенное». В известной работе «Учение Платона об истине» М. Хайдеггер настаивает на изначальности именно такого понимания истины у греков — как непосредственной очевидности, «открытости» бытия, которая, тем не менее, человеческому разуму достается как результат приватизационных действий, подвигов отвоевывания того, что скрыто от обыденного опыта и от-крывается философствующей душе. Применительно к Платону хайдеггеровская интерпретация не вызывает серьезных возражений. Тем не менее, столь же непосредственно очевидно, что Протагор должен был иметь в виду какое-то иное представление об истине, когда утверждал в своем трактате «Ἀλήθεια», что «человек есть мера всех вещей».

Даже если на протяжении веков греческое слово-понятие «ἀλήθεια» сохраняет свой внутренний образ от-крытия, от-кровения, не-сокровенности, то кто, что, у кого, для кого, каким образом и зачем отвоевывает у сокровенности, а также чем, кем и за счет чего обеспечивается эта сокровенность, — легко предположить — будет меняться, чем и будет обусловлено историческое развитие смысла и употребления термина.

Когда у Гераклита мы находим изречение: «Природа любит скрываться» (DK 22, В 123), то интерпретировать его вместе с М.Хайдеггером в том же платоновском смысле открытости бытия и слепоты не получившего соответствующего воспитания человека, пожалуй, было бы опрометчиво. Природа, которая, по слову того же Хайдеггера, есть путь разворачивания природного существа от семени — через росток, корень, стебель, лист, цвет, плод — до семени, никогда нигде не выявляется в каком-то единственном

37
виде, а проходит перед телесным взором лишь чередой личин (в биологии — метаморфоз) и в этом смысле, действительно, любит скрываться. В качестве истины (неизменного, непреходящего) природа открывается только умному зрению, чуткой душе, и подобное откровение может рассматриваться как милость богов или как венец человеческих усилий, во всяком случае, это необыденное происшествие и не дело людей заурядных. Сохранившееся вступление к поэме Парменида «О природе» как раз живописует в подробностях путь приобщения человека к божественному откровению истины. Истина от бога, истина как сверхчеловеческое знание о сверхчувственном бытии — этот парменидовский образ становится фундаментом сократово-платоновой гносеологии, приписывающей и предписывающей человеку знание того, что далеко превышает человеческую конечную природу. Без утверждения бессмертия души и ее сверхиндивидуальной природы подобный рационалистический объективизм рискует обернуться фикцией или блефом.

Протагорово сведение истины к человеческому измерению рассматривается в противопоставлении той божественной объективности как субъективизм и релятивизм. Но это справедливо только при том допущении, что Парменид и Протагор говорят об одной и той же истине — об истине внешнего по отношению к человеку мира. Однако у слова «ἀλήθεια» есть еще одна сфера применения, кроме природной, это суд, демократическое полисное судопроизводство. Выступая перед судом сограждан, Сократ обещает выложить «πάσαν τὴν ἀλήθειαν» — все без утайки. «Ἀλήθεια» здесь уже не откровение, но откровенность. Ложь в суде преследовалась по закону во все времена. Ложь — когда о вещах говорят «как они не суть», когда же «как они суть»— это правда,

38
истина, ἀλήθεια. Но можно ли требовать на суде от рядового гражданина сверхчеловеческого божественного откровения? Разумеется, нет. Справедливо ли преследовать по суду человека за его конечность, за его земное несовершенство? Разумеется, несправедливо. Мерой правды и неправды в суде выступает сам человек, его откровенность. Чистосердечно заблуждаясь, чего-то по простоте душевной не понимая, но оставаясь откровенным, искренним, человек не лжет, он и не может претендовать на большее, чем откровенность, — как что ему представляется, так это и есть для него, большее — для богов или от богов. Это и была великая правда Протагора, которая заставила платоновского Сократа вопрос об истине поставить как вопрос о человеческой природе. Если в природе человека нет ничего сверхчеловеческого, то прав Протагор и нет истины помимо субъективного представления. Чтобы спасти объективную истину — а это была потребность дня, Еврипид взывал со сцены («Финикиянки», 498 слл.): устраните субъективность в представлении о добре и зле и прекратите войны, — пришлось к человеческой природе прибавить сверхчеловеческую, а именно — божественную природу бессмертной души. Бессмертная душа уже может претендовать на знание вечного. А если не бессмертная, то хотя бы родовая: род знает больше, чем единичный человек. Но тогда и свиной, и блошиный род имеет право на свою долю такой частичной истины, но это уже сюжет для Аристофана.

В этой работе М.Хайдеггер говорит о европейской традиции понимания истины как соответствия знания вещам и стремления к истине в смысле правильности взгляда на вещь, правильности высказывания о вещи. Сам М.Хайдеггер слышит в греческом слове "истина" прежде всего ее непотаенность, которая характеризуется им как основная черта самого Бытия.

Познания наук высказываются в предложениях и предлагаются человеку как осязаемые результаты для применения. "Учение" мыслителя есть несказанное в его сказанном. Чтобы суметь понять несказанное мыслителя, мы должны обдумать его сказанное. По-настоящему удовлетворить этому требованию значило бы беседовать обо всех платоновских "беседах" в их взаимосвязи. Поскольку это невозможно, пусть какой-то другой путь приблизит нас к несказанному в платоновской мысли.

Что тут оказывается несказанным, так это перемена в определении существа истины. Пусть разбор "притчи о пещере" прояснит, что эта перемена совершается, в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становится основанием.

С изложения "притчи о пещере" начинается 7-я книга "бесед" о существе полиса (Государство VII 514а-517а). Рассказ развертывается в беседе Сократа с Главконом.

"Имей перед своим взором вот что: люди находятся под землей в пещерообразном помещении. В направлении наверх к свету дня ведет далеко простирающийся вход, к которому собирается вся пещера. В этом помещении с самого детства пребывают люди, прикованные за бедра и шеи. Они недвижно удерживаются в одном и том же месте, так что им остается только одно: смотреть на то, что расположено у них перед лицом. Поворачивать же головы они, поскольку прикованы, не в состоянии. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

- Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

- Странный ты рисуешь образ и странных узников!

- Подобных нам. Так что же ты думаешь? Находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

- Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

- А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?

- Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

- Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

- Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов. Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнить все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И ка ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную проходящую перед ним вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

- А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть [...] Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят[...].

Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем - на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом - на самые вещи; при этом то, что на небе и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет[...].

И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения [...]. И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же каким-то образом есть причина всего того,что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.

Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей? А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрениемпри наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, чтó обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен?

Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца? А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значения тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут - а на это потребовалось бы немалое время, - разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?"

Что значит эта история? Платон сам отвечает: пещера - "образ" для "области местопребывания, которая (повседневно) показывает себя взору". Огонь - "образ" для Солнца. Своды пещеры изображают небесный свод. Под этим сводом, предоставленные земле и привязанный к ней, живут люди. То, что их тут окружает и задевает, есть их "действительное", т.е. сущее. В этом пещероподобном помещении они чувствуют себя "в мире" и "дома" и находят здесь на что опереться.

Те названные в "притче" вещи, которые открываются взгляду вне пещеры, суть, напротив, образ того, в чем состоит собственно сущее всего сущего. Это, по Платону, то, через что сущее показывает себя в своем "виде". "Вид" по-гречески называется эйдос или идея. Расположенные в свете вещи вне пещеры и есть идеи. Обычно человек думает, что прямо видит именно этот дом и вон то дерево и так всякое сущее. По Платону же, все напрямую видимое, слышимое, осязаемое оказывается всегда лишь отпечатлением идей и тем самым тенью. Оно, ближайшее и все же остающееся тенью, изо дня в день держит человека на привязи. Он живет в плену и оставляет идеи за спиной.

Почему привыкание к области света должно быть постепенным? Потому что перемена касается бытия человека и происходит в основе его существа. Это значит: определяющая установка, долженствующая возникнуть благодаря перемене, подлежит развертыванию из уже заложенной в человеческом существе отнесенности в устойчивое поведение. Такое переучивание и приучение человека к той или иной отведенной ему области - суть того, что Платон зовет παιδεία. Слово не поддается переводу. Пайдейя означает руководство к изменению всего человека в его существе. Ближе всего, хотя и не вполне к имени пайдейя подходит наше слово "образование".Этому слову нам придется, конечно, сначала вернуть его исходную именовательную силу, забыв о том лжетолковании, которому оно подверглось в конце 19 века. "Образование" это образовывание в смысле развертывающего формирования. Такое "образование" формирует, "образует", исходя все время из предвосхищающего соразмерения с неким определяющим видом, который зовется поэтому прообразом.

В притче о пещере Платон хочет показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподготовленную душу голыми знаниями, словно пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему.

По однозначному высказыванию Платона (первая фраза рассказа), "притча о пещере" рисует существо "образования". Предпринимаемое здесь истолкование "притчи" призвано прояснить платоновское "учение" об истине. Что же смыкает образование и истину в изначальном сущностном единстве?

Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где является сущее само по себе. Это перенесение возможно лишь благодаря тому, что все прежде открытое человеку и тот способ, каким оно было ему известно, делаются другими. То, что является человеку так или иначе непотаенным, и род этой непотаенности должны перемениться. Непотаенность называется по-гречески алетейя; это слово переводят как истина. Для западного мышления "истина" давно уже значит соответствие между мыслительным представлением и вещью.

Если мы не будем, однако, довольствоваться "буквальным" переводом слов пайдейя и алетейя, если попытаемся скорее, исходя из греческого знания, осмыслить сами сущности, то "образование" и "истина" сразу сольются в сущностное единство. Если всерьез отнестись к бытийному статусу того, что именуется словом алетейя, то возникнет вопрос, исходя из чего Платон определяет существо непотаенности. Ответ на этот вопрос оказывается привязан к собственному содержанию "притчи о пещере".

Непотаенным в его непотаенности именуется все то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания. "Притча", однако, рассказывает историю переходов из одного местопребывания в другое. Отсюда эта история впервые только и расчленяется на последовательность из четырех разных местопребываний в своеобразной восходящей и нисходящей градации. Отличия местонахождений и ступеней переходов коренятся в различии определяющего на каждой из ступеней αληθές, того или иного господствующего рода "истины". Поэтому на каждой ступени то так, то иначе должно быть продумано и названо это αληθές, непотаенное.

На первой ступени люди живут прикованными в пещере и в плену того, что им ближайшим образом предстает. Описание этого места завершается отдельно стоящей фразой: "Тогда прикованные сплошь да рядом и принимали бы за непотаенное не что другое как тени той утвари" (515 с).

Вторая ступень сообщает о снятии оков. Пленные теперь в известном смысле свободны, но остаются все же запертыми в пещере. Тут они теперь уже могут, правда, повертываться во все стороны. Те, кто прежде смотрел только на тени, подходят "в несколько бóльшую близость к сущему"(515d). Но когда взор высвобождается из плена теней, освобожденный таким путем человек получает возможность войти в круг того, что αληθέστερα (515d), "непотаеннее". И все же о таком освобождении приходится сказать: "Он будет ранее [до всяких дополнительных усилий] виденное[т.е. тени] считать более непотаенным, чем теперь показываемое". Отпущенность еще не настоящая свобода.

Свобода достигается только на третьей ступени. Здесь освобожденный переносится также еще и вовне пещеры. Виды того, чтó суть сами вещи, эйдосы (идеи) составляют бытие, в чьем свете каждое единичное сущее кажет себя тем или этим, и в таком самопоказывании являющееся впервые становится непотаенным и открытым. Достигнутое теперь непотаенное есть непотаеннейшее: τα αληθέστατα . Правда, в данном месте Платон не употребляет этого слова, но он говорит о непотаеннейшем в имеющем сюда отношение и равно существенном рассуждении в начале VI книги "Государства". Здесь упоминаются "вглядывающиеся в непотаеннейшее"(484с). Непотаеннейшее обнаруживает себя в том, чтó каждый раз есть сущее. Без такого самообнаружения чтойности (т.е. идей) это и то и вообще всё осталось бы потаенным. "Непотаеннейшее называется так потому, что оно заранее является во всем являющемся и делает являющееся открытым.

Спуск обратно в пещеру и борьба внутри пещеры между освободителем и противящимися всякому освобождению пленниками составляют особую четвертую ступень "притчи", где она только и кончается. Для непотаенного оказывается существенным не только то, что оно тем или иным образом делает доступным явное и держит его открытым в явлении, но и то, что непотаенное постоянно преодолевает ту или иную потаенность потаенного. Непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. Поскольку для греков первоначально потаенность как самоутаенность пронизывает существо бытия, определяя тем самым сущее в его присутствовании и открытости ("истине"), постольку греческая "истина" отмечена привативным а (а-летейя). Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности. Истина есть соответственно такое отвоевание путем преодоления потаенности. Потаенность при этом может быть разного рода: утайка, охрана, маскировка, сокрытие, завуалированность, искажение.

"Притча о пещере" только потому и может быть "притчей", построенной на видении пещеры, что заранее продиктована, среди прочего, само собой разумеющимся для греков основным восприятием алетейи, непотаенности сущего. Первоначально в алетейе помысленная греками сущность истины, отнесенная к чему-то потаенному(искаженному и скрытому) непотаенность и только она способна иметь сущностную связь с образом расположенной вне дневного света пещеры. Где существо истины другое, не непотаенность или по крайней мере не обусловлена ею, там "притча о пещере" не может претендовать на наглядность.

И все-таки, пусть даже эта алетейя неизменно ощущается в "притче", на первый план вместо непотаенности вторгается здесь другое существо истины. Все держится здесь на явственности являющегося и на обеспечении его зримости. Непотаенное хотя и именуется, но продумывается лишь в том, как оно делает являющееся доступным в его виде (эйдосе), а это самокажущее (идею) - видимым. Осмысливается собственно, ιδέα . "Идея" есть тот вид, который позволяет видеть присутствующее."Идея" есть чистое свечение. Непотаенное заранее уже и единственно понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании.

"Непотаенность" означает теперь непотаенное всегда как нечто доступное через сиятельность идеи. Поскольку, однако, доступ здесь по необходимости достигается зрением, то непотаенность впряжена в "отношение" к зрению, "релятивна" к нему. Развернутый в конце V книги "Государства" вопрос поэтому гласит: благодаря чему есть зримое и зрение, чтó они суть в их взаимоотношении? Ответ Платона таков: "И то, что предоставляет непотаенность познаваемому, но также и познающему предоставляет способность [познавать], есть идея добра"(VI 508е). В круге новоевропейского мышления, конечно, нельзя уже ничего уловить от первоначального существа платоновской идеи добра. τò αγαθóν ("добро") означает, будучи помыслено по-гречески, то, что для чего-то годно и делает другое к чему-либо годным. Каждая ιδέα, вид чего-либо, дает видеть то, чтó есть каждое сущее. Идеи таким образом, в мышлении греков, делают годным к тому, чтобы нечто могло явиться в том, чтó оно есть, и таким образом присутствовать в своем устойчивом составе. Идеи - это сущее всего сущего. То, что делает каждую идею годной быть идеей - идея всех идей, и состоит она в том, чтобы делать возможным явление всего присутствующего во всей его зримости. Оттого Платон называет это αγα-θóν также "самое явленнейшее из сущего" (518с).

Если удастся однажды увидеть высшую идею, "тогда можно будет из высшей идеи извлечь, что для всех людей она явно есть причина как всего правильного, так и всего прекрасного"(517с). Кто должен и хочет действовать в определяемом "идеей" мире, нуждается прежде всего в видении идеи. В том и состоит существо пайдейи, чтобы сделать людей свободными и твердыми для ясной устойчивости видения сущности.

Стало быть, в "символе пещеры" речь идет в собственном смысле все-таки не об алетейе? Конечно нет. И все же остается неизменным: "притча" содержит "учение" Платона об истине. Ибо оно построено на невысказанном процессе воцарения идеи над алетейей. "Притча" дает образ того, что Платон говорит об "идее добра": "она сама госпожа, ибо обеспечивает непотаенность [кажущему себя] и вместе восприятие [непотаенному]". Алетейя попадает в упряжку идеи. Говоря об идее, что она госпожа, обеспечивающая непотаенность, Платон отсылает к тому невысказанному, что отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи. Существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту.

Если во всяком вообще отношении к сущему все зависит от умения увидеть "идею", то все усилия должны быть сосредоточены на обеспечении такого видения. Для этого необходима правильность взгляда. Уже освобожденный внутри пещеры, когда он отворачивается от теней и обращает взгляд на то, что "более сущее",чем пустые тени: "будучи обращен к тому, в чем больше сути, правильнее смотрит"(515d). Переход из одного состояния в другое состоит в исправлении взгляда. От правильности вглядывания зависит все. Через эту правильность правильными становятся видение и познание, восходя в конце концов непосредственно к высшей идее и закрепляясь в этом исправлении. Возникает согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины. Истина превращается в правильность восприятия и высказывания.

В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она еще основная черта самого сущего. Как правильность взгляда она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Поэтому в учении Платона заложена неизбежная двусмысленность: обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место становится правильность все это в одном и том же ходе мысли. Равная двусмысленность в определении существа истины - у Аристотеля. В IX книге "Метафизики" (10, 1051а 34 сл.) непотаенность есть основная черта всего сущего. И в то же время Аристотель способен сказать: "ложное и истинное ведь не в вещах... а в разуме"(VI 4, 1027b 25).

Отныне печать существа истины как правильности высказывающего представления становится господствующей для всей западной мысли. Фома Аквинский: "истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке". Декарт: "истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке". Ницше с еще большим заострением предыдущего положения говорит: "Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить" (Воля к власти, §493).

С тех пор имеет место стремление к "истине" в смысле правильности взгляда и его направленности. С тех пор решающим во всякой принципиальной позиции относительно сущего становится приобретение правильного воззрения на идеи. Осмысление пайдейи и изменение существа алетейи сливаются в одно и вместе составляют историю перехода из местопребывания в местопребывание, рассказанную в притче о пещере. Различие между местопребыванием внутри и вне пещеры есть разница в софии. Это слово означает вообще ориентировку в чем-либо, какую-то понимающую умелость. В более собственном смысле софия есть ориентировка в том, что присутствует как не-потаенное и в качестве присутствующего постоянно. Эта ориентировка не совпадает с простым обладанием знаниями. Она предполагает занятие определенного местопребывания, которое имеет прежде всего опору в постоянном.

Все когда-либо случающееся с историческим человеком получается каждый раз из ранее выпавшего решения о существе истины. Этим решением каждый раз уже разграничено, чтó в свете упрочившегося существа истины отыскивается и фиксируется как истинное, но также и чтó отвергается и оставляется как неистинное.

Рассказанная в притче о пещере история дает взгляд на то, что теперь и впредь еще в истории по-западному отчеканенного человечества есть собственно совершающееся: человек осмысливает в смысле существа истины как правильности представления все сущее по "идеям" и оценивает все действительное по"ценностям". Не то, какие идеи и какие ценности установлены, есть единственно решающее, но то, что вообще по "идеям" истолковывается действительное, что вообще "мир" взвешивается по "ценностям".

Между тем мы вспомнили об изначальном существе истины. Непотаенность раскрывается этому воспоминанию как основная черта самого сущего. Воспоминание о начальном существе истины должно, однако, мыслить это существо начальнее. Оно никак не может поэтому перенимать непотаенность только в смысле Платона, т.е. впрягая ее в упряжку идеи. Платоновски понятая непотаенность оказывается сопряжена с вглядыванием, восприятием, мышлением и высказыванием. Последовать за этим сопряжением значит пожертвовать существом непотаенности. Никакая попытка обосновать существо непотаенности на "разуме", на "духе", на "мысли", на "логосе", на любом роде "субъективности" никогда не сможет спасти существо непотаенности. Ибо о том, что подлежит обоснованию, о существе самой непотаенности еще достаточным образом даже не спрошено. Все время лишь "объясняется" то или иное сущностное следствие непонятого существа непотаенности.

Сначала требуется отдать должное "позитивному" в "привативной" сущности а-летейи. Сначала надо испытать это позитивное как основную черту бытия. Прежде должна ворваться нужда, в которой не только все время сущее, но однажды наконец Бытие станет достойным вопроса. Поскольку эта нужда предстоит, постольку начальное существо истины покоится еще в своем потаенном начале.

Логос. Философско-литературный журнал. Вып. 1. М., 1991, с. 30-37.

Вопрос Пилата "что есть истина?" (Иоан. XVIII, 38), понятый непосредственно изсмысла исторической ситуации, заключает в себе проблему нейтральности. То, как былисказаны эти слова прокуратором Понтием Пилатом, в государственно-правовой ситуациитогдашней Палестины означало: все, что по утверждению такого человека, как Иисус,является истиной, совершенно не касается государства. Либеральная и толерантная позиция, которую тем самым заняла государственная власть в этих обстоятельствах, очень необычна. Мы напрасно искали бы подобное в мире античных или современных государств
вплоть до эпохи либерализма. Именно особая государственно-правовая ситуация, в которой государственная власть "висела" между иудейским "Царем" и римским прокуратором, сделала вообще возможной такую позицию толерантности. Быть может, политический аспект толерантности всегда аналогичен, ибо политическая задача установления идеала толерантности состоит именно в том, чтобы привести государственную власть в подобное состояние равновесия.

Было бы иллюзией полагать, будто в современном государстве проблемы нейтральности больше нет лишь потому, что в нем принципиально признается свобода науки. Ссылка на свободу науки всегда остается опасной абстракцией и не освобождает исследователя от политической ответственности, как только он покинет тишину рабочего кабинета и закрытую для посторонних лабораторию и сообщит общественности о своих результатах. Насколько безусловно и однозначно владеет идея истины жизнью исследователя, настолько же ограничена и многозначна откровенность его выступлений. Исследователь обязан знать о воздействии своих слов и отвечать за него. Но демоническая оборотная сторона этой связи состоит в том, что оглядываясь на воздействие своих слов, он впадает в искушение говорить и даже внушать самому себе как истину то, что в действительности диктует ему общественное мнение или интересы государственной власти. Между ограниченностью в выражении мнения и несвободой в самом мышлении есть внутренняя связь. Не будем скрывать, вопрос "что есть истина?", в том смысле, в каком ставил его Пилат, и
сегодня еще определяет нашу жизнь.
31

Но мы привыкли слышать и другой тон в словах Пилата, тон, который, вероятно, слышал в них Ницше, когда говорил, что это единственные слова Нового Завета, имеющие ценность. В этом тоне пилатовских слов выражается скептическое презрение к "фанатику", не случайно их цитировал Ницше, ибо его критика христианства того времени была критикой фанатика психологом.

Ницше обострил этот скепсис до скепсиса в отношении науки. Действительно, наука имеет с фанатиком то общее, что она также нетерпима, как и он, поскольку постоянно доказывает и требует доказательств. Нет человека более нетерпимого, чем тот, кто стремится доказать, что сказанное им должно быть истинным. Согласно Ницше, наука нетерпима, потому что она вообще есть симптом слабости, поздний продукт жизни, александрийство, наследие того декаденства, которое изобретатель диалектики Сократ принес в мир, где не было еще никакой "непристойности доказательства", но где бездоказательно распоряжалась и высказывалась благородная самоуверенность.

Психологический скепсис в отношении отстаивания истины, конечно, не задевает саму науку. В этом за Ницше не последует никто. Но в самом деле возникает сомнение в науке как таковой, открывающееся нам как третий смысловой слой за словами "что есть истина?". Действительно ли наука есть последняя инстанция и единственный носитель истины, как она на то претендует?

Мы обязаны науке освобождением от многих предрассудков и разочарованием во многих иллюзиях. Вновь и вновь претендуя на истину, наука претендует на то, чтобы, поставив под вопрос непроверенные предрассудки, познать таким образом существующее (was ist) лучше, чем оно до того было познано. Но при этом чем дальше на все существующее (was ist) распространяется этот способ деятельности науки, тем более сомнительным для насстановится то, что допустимо вообще ставить вопрос об истине во всей ее полноте, исходяиз предпосылок науки. Мы с беспокойством спрашиваем себя, насколько именно от способадеятельности науки зависит то, что есть так много вопросов, на которые мы должны знатьответы, но ставить которые наука запрещает нам. Запрещает, дискредитируя их, объявляяих бессмысленными. Ибо для нее смыслом обладает только то, что удовлетворяет ее собственному Методу установления и проверки истины. Неудовлетворенность притязанияминауки на истину проявляется прежде всего в религии, философии и мировоззрении. Ониесть те инстанции, к которым обращается скептицизм в отношении науки, желая показатьограниченность научной специализации и методического исследования .перед лицом решающих жизненных вопросов.

Когда мы предварительно прошли таким образом сквозь три смысловых слоя пилатовского вопроса, то стало ясно, что последний слой, в котором проблематизируется внутренняя связь истины и науки, является для нас самым важным. Поэтому следует прежде всеговоздать должное тому факту, что истину вообще преимущественно связывают с наукой.

То, что именно с наукой связана западноевропейская цивилизация в ее своеобразии и почти господствующем единстве, видит каждый. Но чтобы понять это, нужно вернуться кистокам западно-европейской науки, к ее греческому происхождению. Греческая наука— нечто новое по сравнению со всем, что прежде люди знали и обычно считали знанием.Создав науку, греки отделили Запад от Востока и вывели его на свой собственный путь. Единственное в своем роде стремление к знанию, познанию, исследованию неизвестного,редкого, удивительного и такой же единственный в своем роде скепсис к тому, что говорится и выдается за истинное, было тем, что определило создание науки. Хорошим примером этому будет сцена из Гомера. У Телемаха спрашивают, кто он такой, и он отвечает наэто: "Мою мать зовут Пенелопа, а кто отец — ведь этого никогда нельзя знать точно. Людиговорят, что Одиссей". Подобный, доходящий до крайности, скепсис выявляет особый даргреков отшлифовывать свою непосредственную жажду познания и потребность в истинедо науки.

Поэтому возвращение Хайдеггера в наше время к смыслу греческого слова, обозначающего истину, способствовало убедительному выводу. Вывод о том, что ἀλήθεια собственноозначает несокрытость, был впервые сделан не Хайдеггером. Но Хайдеггер показал нам, что означает для мышления бытия то, что истину нужно извлекать из сокрытости ипотаенности вещей (Ding) так, будто совершаешь кражу. Сокрытость и потаенность связаны между собой. Вещи скрываются от самих себя, или как, по преданию, говорилГераклит: "Природа любит скрываться". Но точно так же потаенность присуща человеческой деятельности и речи. Человеческая речь передает не только истинное, ей знакомы ивидимость, и искажения, и обман. Существует, таким образом, внутреняя связь междуистинным бытием и истинной речью. Несокрытость сущего (Seiendes) выражается в непотаенности высказывания.
32

Способом речи, в котором эта взаимосвязь осуществляется в наиболее чистом виде, является обучение (Lehre). При этом необходимо уяснить себе: то, что речь обучает, неявляется, конечно, для нас единственным и первичным опытом речи, но это тот опыт речи,который первым был осмыслен греческими философами и вызвал появление науки совсеми ее возможностями. Речь, Logos, часто переводится как разум, и это правомерно,поскольку греки довольно быстро постигли то, что в речи обнаруживается и скрывается,— в первую очередь сами вещи в их понятности. Именно разум самих вещей можнопредставить и сообщить специфическим способом речи, который называется высказыванием или суждением. Греческое выражение для этого способа — apophansis, а болеепоздняя логика сформулировала для него понятие суждения. Благодаря этому суждение,в отличие от всех других способов речи, предназначено для того, чтобы быть толькоистинным, и приспособлено исключительно к тому, чтобы раскрывать сущее таким, каковооно есть. Существует приказ, просьба, требование, существует совершенно загадочныйфеномен вопроса, о котором еще следует сказать, короче, существуют бесчисленные формы речи, каждая из которых содержит нечто вроде истинного бытия. Но все они не имеютисключительного предназначения показывать сущее таким, каково оно есть.

Что же это за опыт, который полностью показывает истину в речи? Истина есть несокрытость. Пред-ставление (Vorliegenlassen) несокрытого, раскрытие его есть смысл речи. Показывают и, таким образом, пред-ставляют — сообщая другому, пред-ставляют и самому себе. Аристотель говорил, что суждение истинно, если в нем представлено соединеннымто, что в предмете существует (vorliegt) соединенно; суждение ложно, если в нем представлено соединенным то, что в предмете существует раздельно. Истина речи определяется, следовательно, как соответствие речи предмету, т.е. как соответствие акта пред-ставления (Vorliegenlassens) с помощью речи существующему предмету (die vorliegende Sache). Отсюда происходит хорошо известное в логике определение истины: истина есть adaequatio intellectus ad rem. При этом, само собой разумеется, предполагается бесспорным,что речь, т.е. intellectus, высказывающийся в речи, имеет возможность соответствовать так, чтобы в том, что он говорит — в языке — выражалось только существующее; чтобы речь
действительно показывала вещи такими, каковы они есть. В философии мы называем этоистиной предложения, имея в виду, что есть и другие возможности истины речи. Местом истины является суждение.

Пусть это — одностороннее утверждение, которое Аристотель не подтвердил бы однозначно, но оно развилось из греческого учения о логосе и лежит в основе развертыванияэтого учения в понятие науки Нового времени. Созданная греками наука представляетсобой, прежде всего, совершенно не то, что соответствует нашему понятию науки. Не естествознание, не говоря уже об истории, но математика была для греков подлиннойнаукой. Ее предметом является чисто рациональное бытие, и ее считали образцом для всякой науки, поскольку она представлена в замкнутой дедуктивной системе. Для современной науки, напротив, характерно то, что математика является для нее .образцовой неблагодаря бытию своего предмета, но как самый совершенный способ познания. НаукаНового времени осуществила решительный разрыв с формами знания греческого и христианского Запада. Отныне овладевают именно идеей Метода. В Новое время Метод, привсем многообразии, которое он может иметь в различных науках, понимался как нечтоединое. Идеал познания, сформулированный на основе понятия Метода, состоит в том,чтобы мы проходили путь познания настолько осознанно, чтобы всегда можно было повторить его. Metodos означает путь следования. Способность вновь и вновь следовать пути. покоторому уже проходили, и есть методичность, отличающая способ деятельности в науке.Но как раз это с необходимостью ограничивает претензии на истину. Если только проверяемость, в какой бы то ни было форме, составляет истину (veritas), то масштаб, с которымсопоставляется познание, уже больше не истина, а достоверность. Поэтому, начиная склассической формулировки правила достоверности Декарта, подлинным этосом современной науки считается допущение в качестве достаточных условий истины только того,что удовлетворяет идеалу достоверности.

Эта сущность современной науки является определяющей для всей нашей жизни. Идеалверификации, ограничение знания проверяемым находит свое воплощение в подражании.Такова современная наука и весь мир планирования и техники, происшедший из законовее движения. Проблемы нашей цивилизации и беды, которые готовит нам ее технизация,заключаются вовсе не в том. что недостает подходящей промежуточной инстанции между познанием и его практическим применением. Именно Способ познания самой наукиделает невозможной такую инстанцию. Сама наука есть техника.

Теперь поразмышляем собственное том изменении, которое претерпело понятие наукив начале Нового времени. В этом изменении все же сохранилось фундаментальное началогреческого мышления бытия: современная физика предполагает античную метафизику.То, что Хайдеггер осознал эту издревле дошедшую до нас форму западно-европейскогомышления, составляет его подлинное значение для исторического самосознания современности. Этот вывод, утверждая неуклонность движения западно-европейской цивилизации, преграждает путь всем романтическим попыткам реставрации прошлых идеалов,будь то средневековые или эллинскогуманистические. Сегодня не может быть достаточнойи созданная Гегелем схема философии истории и истории философии, поскольку согласноГегелю греческая философия является лишь спекулятивной подготовкой того, что нашлосвое полное завершение в самосознании духа Нового времени. Спекулятивный идеализми его требования спекулятивной науки сами остались в конечном счете неудачной попыткой реставрации. Как бы ни ругали науку, она является альфой и омегой нашей цивилизации.

Дело не в том, что философия будто бы только сегодня начинает видеть в этом проблемы. Напротив, очевидно, что именно здесь лежит "крест" (Crux) всего нашего осознанияцивилизации, что современная наука преследуется критикой "школы" ("Schule"), каксобственной тенью. В философии вопрос ставится так: можно ли от тематизируемогонаукой знания вернуться назад?, и в каком смысле?, и каким образом это возможно?

То, что каждый из нас в своем практическом жизненном опыте постоянно осуществляетэто возвращение, не требуется подчеркивать. Всегда есть надежда, что другой человекпоймет то, что ты считаешь истинным, даже если ты не можешь этого доказать. Более того,не всегда доказательство можно рассматривать как подходящий путь для того, чтобыпривести другого к пониманию. Мы то и дело переходим границу объективируемости, с которой по своей логической форме связано высказывание. Мы постоянно живем в формахсообщения того, что не объективируемо, в формах, подготовленных для нас языком, в томчисле языком поэтов.

Тем не менее наука претендует на преодоление случайности субъективного опыта с помощью объективного познания, на преодоление языка многозначной символики с помощью однозначности понятия. Но вопрос в том, имеется ли внутри науки как таковойпредел объективируемости, лежащий в сущности суждения и в самой истине высказывания?

Ответ на этот вопрос вовсе не самоочевиден. В современной философии есть одно оченьбольшое течение, по своему значению, конечно, в немалой степени заслуживающее внимания, для которого этот ответ является установленным. Оно полагает, что вся тайна иединственная задача философии состоит в том, чтобы формулировать высказывание настолько точно, чтобы оно действительно было в состоянии высказать подразумеваемоеоднозначно. Согласно этому направлению, философия должна сформировать системузнаков, которая не зависела бы от метафорической многозначности естественных языков и от многоязычия культурных народов в целом и от вытекающих из этого постоянныхдвусмысленностей и недоразумений; систему, которая достигла бы однозначности и точности математики. Математическая логика считается здесь путем решения всех проблем,которые наука к настоящему времени оставила за философией. Это течение, распространившееся с родины номинализма на весь мир, представляет собой возрождение идейвосемнадцатого столетия. Будучи философией, оно испытывает, конечно, имманентныетрудности. Постепенно оно и само начинает это понимать. Можно показать, что введениеконвенциональной знаковой системы не может быть осуществлено с помощью системы,заключенной в этой же конвенции, следовательно, всякое введение какого-либо искусственного языка уже предполагает другой язык, на котором говорят. Здесь имеет местологическая проблема метаязыка. Но за ней стоит и нечто другое: язык, на котором мыговорим и в котором мы живем, занимает особое положение. Он одновременно являетсясодержательной пред-данностью для всякого последующего логического анализа. Но онявляется таковым не как простая сумма высказываний. Высказывание, которое стремитсяговорить истину, должно удовлетворять и совершенно другим условиям, помимо условийлогического анализа. Притязание высказывания на несокрытость состоит не только впред-ставлении существующего (Vorliegenlassen des Vorliegenden). Недостаточно того, что существующее показывается в высказывании. Ибо проблема как раз в том, все ли существует таким образом, что может быть показано в речи. Показывая только то, что можем показать, не отказываем ли мы в признании тому, что все же есть и что испытывается
(erfahren wird).

Я полагаю, гуманитарные науки очень красноречиво свидетельствуют об этой проблеме. И там есть многое, что может быть подчинено понятию Метода современной науки. Каждый из нас должен, в пределах возможного, считать верифицируемость идеалом всякого познания. Но нужно признаться, что этот идеал очень редко достигается, и те исследователи, которые стремятся достичь его буквально, большей частью ничего не могут сказать об истинно важных вещах. Получается так, что в гуманитарных науках есть нечто такое, что совершенно немыслимо в естествознании, а именно, что иногда из книги дилетанта исследователь может научиться большему, чем из книг профессионалов. Это ограничено, конечно, исключительными случаями, но то, что таковые имеются, показывает, что здесь открывается связь между познанием истины и выразимостью в речи, связь, которую нельзя соразмерить с верифицируемостью высказывании. Это так знакомо нам по гуманитарным наукам, что мы питаем обоснованное недоверие к определенному типу научных
34

работ, в которых в предисловиях и послесловиях, а особенно в примечаниях слишком явно показывается Метод, которым они сработаны. Но действительно ли там ставится вопрос о чем-то новом? Действительно ли там что-то познается? Или же в этих работах лишь настолько хорошо подражают Методу познания и схватывают его во внешних формах, что таким образом создается впечатление научной работы? Мы должны признаться, что величайшие и плодотворнейшие достижения в гуманитарных науках, напротив, далеко опережаютидеал верифицируемости. А это приобретает философское значение, поскольку распространенное мнение состоит ведь не в том, что неоригинальный исследователь с цельюобмана выдает себя за ученого, но наоборот, что будто бы плодотворный исследователь вреволюционном протесте должен устранять все, что прежде ценилось в науке. Более того,здесь проявляется важное соотношение, в связи с которым то, что делает науку возможной,одновременно может помешать плодотворности научного познания. Здесь речь пойдет опринципиальном соотношении истины и не-истины.

Это соотношение проявляется в том, что хотя чистое представление существующегоистинно, т. е. раскрывает его таким, каково оно есть, но оно всегда в то же время предписывает, о чем в дальнейшем вообще имеет смысл спрашивать, и что может быть раскрытов ходе дальнейшего познания. Нельзя постоянно продвигаться вперед в познании, неупуская при этом из рук возможной истины. Здесь речь идет о количественном отношении,как если бы мы всегда могли удержать только конечный объем знания. Дело не в том, чтопознавая истину, мы в то же время закрываем и забываем ее, а скорее в том, что ставя вопрособ истине, мы с необходимостью находимся в границах своей герменевтической ситуации.А это значит, что мы совершенно не в состоянии познать многого, являющегося истинным,поскольку нас ограничивают предрассудки, о которых мы ничего не знаем. И в практикенаучной работы есть нечто похожее на "моду".

В науке слово "мода" звучит очень плохо, поскольку наши притязания, разумеется,должны превосходить то, чего требует лишь мода. Но вопрос стоит так: не заключается лисущество дела в том, что и в науке есть мода. Не несет ли наш способ познания истины ссобой то, что каждый шаг вперед все дальше удаляет нас от предпосылок, из которых мыисходили, погружает их во мрак самоочевидности и этим бесконечно усложняет выход заэти предпосылки, апробирование новых и достижение действительно новых результатов.Не только в жизни, но и в науке есть нечто подобное бюрократизму. Мы спрашиваем,принадлежит ли это сущности науки, или же это лишь своего рода ее культурная болезнь,аналогичная болезненным явлениям, знакомым нам по другим областям, например, когдамы восхищаемся огромными коробками наших административных зданий и страховыхучреждений? Возможно, это действительно лежит в сущности самой истины, какой онапервоначально мыслилась греками, а тем самым и в сущности наших познавательныхвозможностей, какими их впервые создала греческая наука. Ведь, как мы видели выше,современная наука лишь радикализировала предпосылки греческой науки, которые введены в понятие "Logos", "высказывание", "суждение". Философское исследование, которое в нашем поколении в Германии было определено Гуссерлем и Хайдеггером, поставив вопрос, каковы условия истины высказывания за пределами логического, попыталось дать себе в этом отчет. Я полагаю, можно принципиально утверждать, что не может быть высказывания, которое было бы абсолютно истинным. Этот тезис хорошо известен как исходный пункт гегелевского самоконструирования разума с помощью диалектики. "Форма предложения недостаточно искусна для того, чтобы высказать спекулятивные истины". Ибо истина есть целое. Между тем эта гегелевская критика высказывания и предложения сама связана еще с идеалом тотальной высказываемости, а именно, с тотальностью диалектического процесса, познаваемого в абсолютном знании. Идеал, вторично доведший до радикального осуществления греческое начало. Не с помощью Гегеля, но только обращаясь к преодолевшим его наукам исторического опыта можно действительно определить границу, положенную логике высказывания из нее самой. Кроме того в новом начинании Хайдеггера сыграли важную роль и работы Дильтея, посвященные опыту исторического мира.

Нет такого высказывания, которое можно понять только по показываемому им содержанию, если хотят постичь это высказывание в его истине. Всякое высказывание мотивировано. Всякое высказывание имеет предпосылки, которых оно не высказывает. Только тот, кто учитывает эти предпосылки, может действительно определить истинность высказывания. Здесь я утверждаю, что последней логической формой такой мотивации всякого высказывания является вопрос. Не суждение, а вопрос обладает приматом в логике, что исторически подтверждают платоновский диалог и диалектическое происхождение греческой логики. Примат вопроса по отношению к высказыванию означает, что высказывание существенным образом является ответом. Нет такого высказывания, которое не представляло бы собой какого-либо ответа. Отсюда нет и понимания какого-либо высказывания, не приобретающего свой единственный масштаб из понимания того вопроса, на
35
который оно отвечает. Когда говоришь об этом, то звучит это как само собой разумеющееся, известное каждому по своему жизненному опыту. Если кто-то выдвигает утверждение, которого не понимают, то пытаются выяснить, как он к этому пришел, на какой вопрос, поставленный им перед собой, его высказывание является ответом. Если это высказывание, которое должно быть истинным, то нужно самому попытаться поставить вопрос, ответом на который оно может быть. Несомненно, что не всегда легко найти тот вопрос, на который
высказывание действительно является ответом. Это нелегко прежде всего потому, что сам вопрос опять-таки не есть нечто первичное, которого мы можем достичь по желанию. Ибо сам вопрос является ответом. Это и есть диалектика, которая нас здесь опутывает. Каждый вопрос мотивирован. И смысл его никогда нельзя полностью найти в нем самом. В нашей культуре, связанной с наукой, нарушена первичность вопрошания, здесь и лежит корень угрожающей ей проблемы александрийства, на которую я указывал выше. То решающее, что только и создает исследователя в науке, есть умение видеть вопросы. А видеть вопросы — значит быть способным преодолеть замкнутый непроницаемый слой расхожих пред- убеждений (Vormeinungen), владеющих всем нашим мышлением и познанием. Настоящему исследователю свойственна способность преодолевать этот слой таким образом, что при этом вскрываются новые вопросы и становятся возможными новые ответы. Каждое высказывание имеет собственный смысловой горизонт, возникающий в проблемной ситуации (Fragesituation).

Употребляя в этой связи понятие ситуации, я указываю на то, что научный вопрос и научное высказывание являются лишь специальными случаями всеобщего отношения, сконцентрированного в понятии ситуации. Взаимосвязь ситуации и истины была вскрыта уже в американском прагматизме. Там подлинным признаком истины считается подготовленность к ситуации. Плодотворность познания доказывается в прагматизме тем, что оно устраняет проблемную ситуацию. Я считаю, что имеющий здесь место прагматический поворот дела недостаточен. Это проявляется уже в том, что прагматизм просто устраняеттак называемые философские, метафизические вопросы, поскольку для него важно толькобыть готовым в каждом случае к ситуации. Чтобы идти вперед, согласно прагматизму,следует отбросить весь догматический балласт традиции. Я считаю, что это очень поспешное заключение. Первенство вопроса, о котором я говорил, не является прагматическим.Столь же мало связан с масштабом последствий действия и истинный ответ. Но прагматизм, пожалуй, прав в том, что нужно выйти за пределы формального отношения вопросак смыслу высказывания. Мы встретим у окружающих нас людей феномен вопроса во всейего конкретности, если отвлечемся от теоретического соотношения вопроса и ответа, составляющего науку, и вспомним об особых ситуациях, в которых к людям обращаются испрашивают и в которых они сами спрашивают. Тогда станет ясно, что сущность высказывания расширяется. Не только высказывание всегда является ответом и указывает навопрос, но сам вопрос, как и ответ, в общем характере высказывания обладает герменевтической функцией. Они оба являются обращениями. Это должно означать не только то,что в содержании наших высказываний играет роль нечто из социального окружения, хотяэто верно. Но речь идет о другом, о том, что истина имеется в высказывании лишьпостольку, поскольку высказывание является обращением. Ибо ситуационный горизонт,составляющий истину высказывания, включает в себя и того, кому это высказывание нечтосообщает.

Современная экзистенциальная философия вполне сознательно сделала этот вывод. Янапомню о философии коммуникации Ясперса, суть которой состоит в том, что обязательность науки кончается там, где достигнуты истинные вопросы человеческого бытия: конечность, историчность, вина, смерть, — короче, так называемые "пограничные ситуации".Коммуникация здесь является уже не передачей знания с по, ющью обязательного доказательства, но способом общения экзистенции с экзистенцией. Тот, кто говорит, сам являетсяобъектом обращения и в качестве Я отвечает Тебе, поскольку для своего Ты он сам есть Ты,Конечно, мне кажется недостаточным сформулировать в противоположность понятиюнаучной истины, которая является безличной, всеобщей и имеет обязательный характер,противоположное понятие экзистенциальной истины. Скорее, за связью истины с возможной экзистенцией, на которой настаивал Ясперс, стоит более общая философская проблема.

Только здесь хайдеггеровский вопрос о сущности истины действительно вышел за рамкипроблемной области субъективности. Его мысль проделала путь от "предмета обихода" (Zeug) через "предметы, являющиеся результатом труда" (Werk), к "вещи, относящейся к сфере подлинного бытия" (Ding), — путь, который оставил далеко позади возрос науки, а также исторических наук. Не время забывать о том, что историчность бытия (Sein) господствует и там, где тут-бытие (Dasein) осознает себя и где оно, будучи наукой, ведетсебя исторически. Герменевтика исторических наук, некогда развитая в романтизме иисторической школе от Шлейермахера и до Дильтея, обретает совершенно новую задачу,если, следуя Хайдеггеру, она исходит из проблематики субъективности. Единственным, кто проделал здесь подготовительную работу, является Ханс Липпс. чья герменевтическаялогика хотя и не дает действительной герменевтики, но успешно подчеркивает обязательность языка вопреки его логической нивелировке.
36

ИСТОРИЯ И ИСТИНА

То, что всякое высказывание, как говорилось выше, обладает своим ситуационнымгоризонтом и своей функцией обращения, есть лишь основание для последующего выводао том, что конечность и историчность всякого высказывания восходит к принципиальнойконечности и историчности нашего бытия. То, что высказывание есть нечто большее, чем только представление (Vergegenwartigen) существующего положения дел, означает прежде всего то, что оно принадлежит целому исторической экзистенции и является "одновременным" всему тому, что в ней может быть настоящим. Когда мы хотим понять какие-либо традиционные положения, то предаемся историческим размышлениям, которые позволяют проследить, где и как эти положения были высказаны, что является их подлинным мотивационным фоном, а тем самым и их подлинным смыслом. Следовательно, если мы хотим представить себе некоторое положение как таковое, мы должны со-представить себе его исторический горизонт. Но очевидно, что этого недостаточно для описания того, что мы в действительности делаем. Ибо наше отношение к традиции не ограничивается тем, что мы хотим ее понять, установив ее смысл с помощью исторической реконструкции. Пусть этим занимается филолог, но даже он мог бы признать, что в действительности делает большее. Если бы древность не была классической, то есть образцовой для всякой речи, мысли и поэзии, то не было бы и классической филологии. Но и в любой другой филологии действуют чары другого, чуждого или далекого, открывающего нам себя. Подлинная филология есть не только история, именно потому, что сама история есть ratio philosophandi — путь познания истины. Тот, кто занимается историческими исследованиями, всегда предопределен своим собственным переживанием истории. История всегда переписывается заново потому, что нас определяет настоящее. В ней речь идет не только о реконструкции, не толькo о том, чтобы сделать прошлое "равновременным" (gleichzeitig), но настоящая загадка и проблема понимания заключается в том, что то, что таким образом сделано "равновременным", всегда было "одновременным" нам как нечто, что желает быть истинным. То, что кажется лишь реконструкцией прошлого смысла, сливается с тем, что непосредственно обращается к нам как истинное. Я считаю, что одна из самых важных поправок, которую мы должны внести в самопонимание исторического разума, состоит в том, что "одновременность" оказывается высшей диалектической проблемой. Историческое познание никогда не является только представлением, а понимание — только реконструкцией смысловой структуры, сознательным истолкованием неосознанного производства. Скорее, понимать друг друга —значит понимать другдруга в чем-то. Соответственно,понимать прошлое — значит услышать то, что оно, как действительное, хочет нам сказать.Первенство вопроса перед высказыванием в герменевтике означает, что каждый вопрос,который понимают, задают сами. Соединение горизонта современности с горизонтомпрошлого — дело исторических гуманитарных наук. Но при этом они делают только то,что делаем и мы сами уже тем, что существуем.

   Когда я употреблял понятие "равновременность", то делал это, чтобы содействовать способу его применения, предложенному Киркегором. Именно он обозначил истину христианского Евангелия как "равновременность". Для него подлинная задача бытия Христасостояла в том, чтобы снять в "равновременности" дистанцию с прошлым. То, что уКиркегора по теологическим причинам сформулировано в виде парадокса, на самом делеимеет силу для всего нашего отношения к традиции и прошлому. Я полагаю, что языкосуществляет постоянный синтез между горизонтом прошлого и настоящего. Мы понимаемдругдруга, беседуя друг с другом, постоянно "говоря на разных языках" и в конечном счетеупотребляя слова, которыми мы представляем друг другу выраженные этими словамивещи. Дело в том, что язык имеет свою собственную историчность. Каждый из нас имеетсвой собственный язык. Два человека, живущие вместе, обладают своим языком. Проблемы общего для всех языка не существует вообще, но есть чудо того, что все мы хотя и имеемразличные языки, все же можем понимать друг друга вопреки границам индивидумов,народов и времен. Это чудо, очевидно, неотделимо от того, что и вещи, о которых мыговорим, представляются нам как всеобщее благодаря тому, что мы говорим о них. Каковпредмет, выясняется, так сказать, лишь когда мы говорим о нем. Следовательно, то, что мыподразумеваем под истиной — открытость, несокрытость вещи — имеет собственнуювременность и историчность. Мы с удивлением замечаем, что при всей нашей заботе обистине мы не можем высказать истины без обращения, без ответа, а тем самым и безобщности достигнутого согласия. Но самым удивительным в сущности языка и беседыявляется то, что и я сам не связан своим мнением, когда говорю с кем-то другим; что никтоиз нас не охватывает своим мнением всю истину, но однако полная истина может охватитьнас обоих в наших отдельных мнениях. Герменевтика, соответствующая нашей исторической экзистенции, должна была бы иметь своей задачей развертывание тех смысловыхсвязей языка и беседы, которые мы не замечаем (hinwegspielen).
                                                        Перевод с немецкого М. А. Кондратьевой
                                                                          при участии Н. С. Плотникова

                                                                                Н.П. Гринцер

ГРЕЧЕСКАЯ ἀλήθεια: ОЧЕВИДНОСТЬ СЛОВА И ТАЙНА ЗНАЧЕНИЯ

В книге: Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991, с.38-44.

Анализируя тот или иной языковой концепт, мы должны решить для себя одну общую проблему: как в принципе соотносятся между собой внутренняя форма слова, обозначающего концепт, т.е. этимология, и содержание обозначаемого понятия. Естественно, что с развитием языка происходит некая эрозия внутренней формы, постепенно связь ее со смыслом утрачивается, но это вовсе не всегда (если не сказать — никогда) стоит считать свидетельством того, что связь не существовала изначально. Взаимообусловленность внутреннего содержания концепта и его внешнего бытия тем сильнее должна ощущаться в языках, подобных древнегреческому, где неразделимы языковой узус и языковое творчество, а слово в сознании человека наделено едва ли не верховно-устроительной ролью. Недаром вся античность — от ранних наблюдений над языком первых поэтов (Гомер, Гесиод), философов (Гераклит), платоновского "Кратила", позднейших штудий Варрона, Августина вплоть до словарей Гесихия и Etimologicum magnum — сохраняла стойкий интерес к этимологии. Поиск "первослов", которым занимались столь разные философы, как Платон и стоики, позволял проникнуть в суть первоначального строения бытия в том виде, в котором оно, по мнению древних, запечатлелось в слове. Тем самым философы античности уже стремились решить задачу, поставленную
впоследствии перед философией Нового времени М.Хайдеггером: "...хранить силу элементарных слов, в которой явлено нам подлинное бытие (Dasein) и которую способно вытравить обыденное употребление" 17, 220].

Эту изначальную "силу" — подлинную внутреннюю форму слова, адекватную его семантике, — Хайдеггер искал во многих категориях и среди них в понятии истины, греческой ἀλήθεια. Следуя очевидному устройству греческого слова, Хайдеггер усматривал в нем сочетание корня -ληθ- (λανθάνω 'скрывать, таить)' и так называемой alpha privativum, меняющей значение следующей за ней морфемы на противоположное. Тем самым ἀλήθεια в силу внутреннего своего устройства должна была означать нечто 'не-скрытое', 'явное'. Истина приобретала смысл "откровения (Unverborgenheit) бытия" [17, 219; 19, 21—23,29]. По мнению Хайдеггера, именно так трактовался концепт истины греческой архаикой, и лишь впоследствии, с разрушением внутренней формы, произошла и переинтерпретация концепта: начиная с Платона, ἀλήθεια меняет свой смысл на более понятную, оценочную "правильность точки зрения" [18, 42—46].
38

Понимание ἀλήθεια Хайдеггером подтверждается и современными этимологическими словарями [9, 618—619; 15, 71]; аналогичным образом трактуется это понятие и в ряде специальных исследований [20; 24]. К этому можно присовокупить и свидетельство самой античной традиции. В древнегреческих текстах ἀλήθεια и λανθάνω (или какая-либо его производная) действительно нередко сопутствуют друг другу, будучи противопоставлены как "явное—неявное". Это противопоставление обнаруживается уже у Гомера, где ἀλήθεια, ἀληθής, и под. регулярно связаны с verba dicendi и означают 'говорить открыто, так, чтобы ничего не осталось в тайне'¹. У Гесиода в "Теогонии"(233—235) Нерей сначала именуемся "правдивым" (ἀληθής), а спустя две строки к этому следует чуть ли не словарное пояснение: "ибо он ничего не скрывает из божественных предустановлений" (οὐδὲ θεμιστέων λήθεται). Так архаика подкрепляет интерпретацию Хайдеггера; а уж совсем блестящей иллюстрацией к ней может служить фрагмент Менандра (502) : "Немыслимо, как видно, правду скрыть" ("скрыть очевидное" — τἀληθὲςλαθεῖν. Отсюда и толкования позднегреческих ученых и словарей, к которым восходит во многом и современная этимология. Так, Секст Эмпирик (Против ученых VIII 8) предлагает видеть в ἀληθές "явное для всех", то, "что не укрывается от людского знания". Вторит ему и Etymologicum magnum.

Однако вполне естественно, что такое, пусть и обоснованное лингвистически, толкование ἀλήθεια вступает в противоречие с "ожидаемым" содержанием философского концепта. Ведь "истина" ассоциируется, скорее, не с "открытостью", "явленностью", но, напротив, с "потаенностью", "загадочностью"; постижение истины — это не простое обнаружение очевидного, но долгий поиск тайного, скрытого от нас. Недаром уже Анаксагор говорил о неспособности наших чувств "различать истину" (κρίνειν τἀληθές [6, 534—535]), а привычное для нас выражение поиск истины имело в древнегреческом прямой аналог: ζήτησις τῆς ἀλήθειας; (см., например: Фукидид I 20). Сочетание ἀλήθεια со словами с семантикой "поиска", "различения", "обнаружения" и т.д. укоренилось в греческом философском языке, причем ἀλήθεια в подобных случаях зачастую становилась синонимом таких важнейших понятий, как "бытие" и "природа", вещей, о каждом из которых меньше всего можно полагать, что они "явны" и "не скрыты" от человека (см., например: Аристотель, Физика 191^a 25).
-----------------------------

1 Обзор контекстов см.: [8, 91—93; 27, 93—95]. Заметим, что употребление ἀλήθεια в сочетании с "глаголами речи" в известной мере противоречит утверждению Хайдеггера о том, что "истина" лишь позднее стала обозначать "правильность" точки зрения, а значит, и высказывания. По-видимому, она изначально уже была ориентирована на говорящего, несла в себе субъективный смысл. В этом заключалось отличие ἀληθής от ἔτυμος, νημερτής также служивших для обозначения "верного", "справедливого" [23, 164—167; 27, 100].
39

Один из основателей греческой философии, Эмпедокл, признавал истину непостижимой (ἄληπτος, заметим между прочим, абсолютно аналогичное устройство слова: языковая игра несомненна) "ни умом, ни зрением, ни слухом"[6,342]. Наконец, у Платона ἀλήθεια противопоставляется, с одной стороны,— в плане онтологическом — εἴδωλον, "призрачному образу" (Теэтет 150с, е; Пир 212а), а с точки зрения гносеологии — "мнению" (δόξα), чему-то очевидному, разделяемому большинством людей (Законы 899с, Федр 275а, Пир 218е) ². В принципе можно утверждать, что практически никто из греческих философов не мыслил "истиной" какую-либо физическую или даже идеальную "явность". Единственное исключение составляют софисты, и среди них Протагор, специально посвятивший "истине" отдельное сочинение, так и названное им 'Aλήθεια. О Протагоре принято было говорить, что он не проводил различия между ощущаемой человеком реальностью (τὰ φαινόμενα) и истинной сутью вещей ³, что в общем согласуется с известными нам общими положениями его доктрины — с той только оговоркой, что известны они в изложении позднейших критиков Протагора, которые могли и не быть скрупулезно точны в пересказе его взглядов. Однако резкое неприятие всей философией подлинно или мнимо-Протагоровой идеи "истина=явное", ἀλήθεια=φαινόμενα (см., например, ее критику Платоном: Теэтет 170—171, Кратил 386с—d) доказывает по крайней мере ее принципиальную чуждость греческой мысли — не так уж важно, была или не была такая идея сформулирована в действительности.

Некоторые современные ученые пытались устранить "вопиющую" несогласуемость принятой этимологии ἀλήθεια с ее философской трак- товкой. Так, например, П.Фридлендер высказывал определенные сомнения в справедливости традиционной этимологии. С одной стороны, он напоминал, что сходные с ἀληθής по значению ἀτρεκής и ἀκριβής при внешнем подобии морфологического устройства не поддаются аналогичному ἀ-ληθής членению и, по всей видимости, вообще не имеют индоевропейской этимологии, как не имеет ее и прямой антоним ἀλήθεια - τὸψευδός. Возможно, потому, что весь этот лексический пласт, включая ἀλήθεια, восходит к неиндоевропейским праформам. Кроме того, даже если ἀλήθεια и устроена так, как считал Хайдеггер, негативный смысл начальной альфы греками V в. уже не воспринимался и употребление этого термина никак не обусловлено его внутренней формой [14, 233—234]. Схожего мнения придерживался и К.Классен, посвятивший специальное исследование лингвистической обусловленности философских изысканий Сократа и Платона, в котором он писал: "Когда Платон говорит об истине, невозможно утверждать, что он исходит из этимологии слова: истина для него как раз противоположна тому, что предполагает этимология ἀ-λήθεια:не открытость, но действительность, сущая повсюду и потомускрытая..." [10, 95].

2 При этом δόξα порой может соответствовать "истине" и быть ἀληθής, (Государство 585в, Законы 632с).
3 См. фрагмент Демокрита №69 [1, 41], где говорится о том, что для Протагора"истина" и "явления" суть одно и то же. Как показывает С. Я. Лурье в своем комментариик этому месту [там же, 431], уже сам Демокрит придерживался иного мнения, противополагая τὰ φαινόμενα, τὸ δοκῦν и τὸἀληθές.
40

Заметим, что "истина" в хайдеггеровскомпонимании не находит аналогии в других индоевропейских языках:практически нигде в них "истина" не является перифразой "очевидного".Так можно было бы трактовать славянскую "истину" (ср. лтш. ĩsts, лит. yščias, ýscus 'явный', 'ясный' [5, 144]), но после работы В.Н. Топорова, подробно проанализировавшего все возможные этимологии и обосновавшего родство "истины" с латинскими указательными местоимениями типа iste "тот самый' [3, 80—84; ср. 7, 246—247], единственно допустимой семантической параллелью из всех индоевропейских слов для "правды", собранных в свое время Я. Фриском, остается армянское čšmarit, впрочем, его связь с авест. čašma-dīta 'видеть глазами' тоже вызывает нарекания [16, 20—21, 34].

Если перевести научные споры вокруг ἀλήθεια на более понятный язык, то для того, чтобы разрешить пресловутое противоречие; надо ответить на один вопрос: где все-таки находится истина — снаружи или внутри, на поверхности или в глубине явления? Вопрос этот, в научном контексте звучащий по меньшей мере "упрощенно", применительно к греческой мысли, греческой культуре имеет право на существование. Греки членили мир прежде всего категориями пространственными, стремясь для каждого понятия найти свое место в иерархии космоса. Для "истины" попытка такой пространственной локализации оправданна и потому, что она, по-видимому, изначально уже мыслилась как некая пространственно ограниченная (а потому постижимая) категория. Эта изначальная ограниченность "области истины" подчеркивается зачастую чисто языковыми средствами. Так, в I Олимпийской оде (28) Пиндар сетует, что "людская молва часто выходит за пределы истины (ὑπὲρ ἀλαθῆ λόγον)". Само употребление здесь предлога ὑπὲρ — свидетельство некой ограниченности, заключенности в определенные рамки понятия ἀλαθής λόγος. Во II оде того же цикла, когда Пиндар обещает раскрыть "истинным (ἀλαθῆ) умом заповедное слово (ἐνόρκιον λόγον)", ἀλαθής и λόγος, вновь стоят рядом. Правда, они разнесены по разным конструкциям: ἀλαθής как бы указывает на связь с предыдущим фрагментом, а его место в качестве определения к λόγος занимает ἐνόρκιος — слово, своей внутренней формой еще более подчеркивающее семантику ограниченности, определенности (ἐν-όρκιος, букв. 'внутри-клятвенный') и несущее в себе сильные коннотации "тайного", "заклятого" и т.п. Тем самым ἐνόρκιος в этом контексте поясняет ἀλαθής первого фрагмента, усиливая идеи ограниченности и скрытости, образующие "истинный" λόγος.

Впрочем, это лишь маргинальное языковое наблюдение, которое вполне может быть оспорено. Основным и, пожалуй, бесспорным доказательством существования в мире греческой мысли ограниченной "области истины" является само описание ее, сохранившееся в "Федре'* Платона, в том знаменитом месте, где изображено "шествие богов". Сократ рассказывает о "поле истины" (πεδίον ἀλήθείας), созерцание которого открыто лишь благим душам. Эту "занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова — ведь надо наконец сказать истину, особенно когда говоришь об истине. Эту область занимает бесцветная,
41

лишенная очертаний, неосязаемая сущность, подлинно сущая, зримая лишь кормчему души — разуму..." (Федр 247с—d; цит. по: [2, 27—29]). Душа может созерцать эту область лишь ценой величайших усилий (Федр 248в), а стоит ей утратить "силы сопутствовать" богам, она "перестает видеть и, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения (λήθη) и зла, и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю..." [2, 29]. Итак, достичь области истины невероятно трудно; потеряв же возможность видеть ее, душа ввергается в "забвение и зло" ⁴. Противопоставление истины (ἀλήθεια) забвению (λήθη), бесспорно, несет в себе внутреннюю этимологическую обусловленность. Строение ἀ-λήθεια при этом остается прежним, но переосмысление значения корневой морфемы (-λήθ- означает уже не вообще 'скрытое', но 'забвение', тем самым ἀ λήθεια становится уже не 'не-скрытым', а 'не-забвением') позволяет до некоторой степени сгладить противоречие между непременной труднодостижимостью, отдаленностью "истины" и хайдеггеровской интерпретацией слова ἀλήθεια.

В античности оппозиция ἀλήθεια - λήθη, ἀλήθεια - λανθάνο действительно нередко была продиктована противопоставлением "сохранение в памяти — забвение". В таком духе можно, например, трактовать ἀλήθεια в том месте "Илиады" (XXIII 361), где Ахилл поручает Фениксу (ᾡς μεμνέωτο δρόμου καὶ ἀλήθείην ἀποείποι. Помимо очевидного смысла, сохраняемого переводом Гнедича: "[да] Сядет и бег наблюдает, и после им истину скажет",— здесь скрыта и этимологическая мотивировка: μέμνημαι, значащее 'помнить' подчеркивает семантику 'памяти' в ἀλήθεια; фраза может быть понята и так: "чтобы запоминал ход скачек и после рассказал все, как было"⁵. Известный исследователь греческой мифологии М. Детьенн [12; 13, 125—136] проследил оппозицию "истина—забвение" на материале мифологической топологии: в подземном царстве "поле Истины" (πεδίον ἀλήθείας) противопоставлено "полю Леты", где пребывают грешные души (см.: Аристофан, Лягушки 185—186). Интересно, что подобное свидетельство об "области забвения" (πεδίον λήθης) привлекает Прокл для прояснения цитированного места из "Федра", ссылаясь на того же Платона, упоминавшего о "луге Леты" в "Государстве" (621 а).

Однако такая переинтерпретация все же не позволяет до конца устранить несообразность содержания концепта истины и значения слова, этот концепт обозначающего. Устройство ἀλήθεια по-прежнему определяется формулой "α privativum + корень", понятый пусть и в переносном смысле. Но и переносный смысл не может вовсе "отменить" прямого: 'не-скрытость' все же остается, на сей раз только 'не-скрытостьот памяти'. Философская же трактовка ἀλήθεια во многих случаях даетсовершенно обратный результат: истина становится
------------------------

4 Параллель к "Федру" представляет фрагмент 121 Эмпедокла, в котором друг другупротивопоставлены "луг Истины" и "луг Злосчастья" (πεδίονἌτης) [6, 407].
5 Подробный обзор схожих контекстов, в которых ἀλήθεια близка к "памяти"—μνημοσύνη см. в [12, 33—35; 21].
42

синонимом скрытого, потаенного. Недаром в приведенном выше фрагменте "Федра"столь ревностно подчеркивается труднодоступность истины (248в); душе, для того чтобы стать благой, достаточно узреть"хотя бы частицу истины" (247с) — целиком увидеть ее вообщеневозможно. Такой же незримой мыслилась эта "область истины" и впервых космогониях; так, пифагорейцы помещали недвижное, неразрушимое πεδίον ἀλήθείας, прибежище идей и образов вещей, в центр Вселенной, где этот "предел истины" со всехсторон окружен разными мирами ⁶; созерцать его может человеческаядуша лишь раз в 10 тыс. лет (см.: Плутарх, De defectu oraculorum422b—с).

Как кажется, внутреннее устройство ἀλήθεια вполне может отвечать такой семантике "скрытости". Для того чтобы привести два полюса, содержательный и формальный, в соответствие, надо действительно несколько изменить трактовку, но не корня, а префикса. Предшествующая корню альфа в древнегреческом вовсе не обязательно означала отрицание значения следующей морфемы. Нередки были случаи и так называемой α euphonicum ('улучшающая произношение', обычно перед скоплением согласных: ἄβληχρος вместо βληχρος,
α copulativum ('связующая', в словах со значением "соучастия", "схождения" — ἄλοχος, ἀδελφός и, наконец, α intensivum ('усиливающая значение' — ἀσκελή 'высушенный' при ςσκέλλω 'сушу') [26, 433]. Если для ἀλήθεια также предположить, скажем, употребление α intensivum, то слово истина приобретет как раз значение "чрезвычайно скрытого, потаенного", отвечая тем самым философским коннотациям этого понятия. Тогда становится окончательно ясно, почему для того, чтобы "истина" стала зримой, ее должен осветить свет блага, — до тех пор она неизбежно пребывает во мраке (Платон, Государство, 508с—е). Понятным становится и почему, например, в "Лисиде" Сократ, приведя различные толкования слова дружба, отвергает их, говоря: "Нужно на то обратить внимание, дабы долее не скрывалось (μὴ λανθάνει) от нас дружественное, на самом деле (ὡς ἀλήθῶς) не имеющее со всем этим ничего общего" (216с): до сих пор проникнуть в суть (ἀλήθεια) дружбы не удалось, суть эта по-прежнему скрыта (λανθάνει). Во много раз понятнее становится для нас и игра слов Сократа, спорящего с Протагором: "...если на самом деле истинна истина Протагора, а не шуткой доносится до нас из глубин его книги" (Теэтет 162а): в глуби ἀλήθεια одна, там она подлинна, а наяву — другая, обманчивая.
-------------------------
6 В проекции на плоскость Вселенная пифагорейцев представляла равносторонний треугольник (каждая сторона 60 "миров" и 3 "мира" в вершинах), πεδίον ἀλήθείας — замкнутая внутренняя область этого треугольника. О связи этой картины мира, сохраненной Плутархом, с "Федром" см.: [12, 32—33].
43

Бесспорно, мы совсем не призываем напрочь отвергнуть принятую этимологическую трактовку (Ш^еш: ее подкрепляют и лингвистический здравый смысл, и свидетельства древних контекстов. Не стоит пренебрегать и различными толкованиями корня слови: оппозицию ἀλήθεια—λήθη) 'сохранение в памяти—забвение' подтверждает и мифологический, и языковой материал. Мы хотели лишь предложить еще одну возможность понимания древнегреческой "истины", позволяющую согласовать внутреннюю форму слова с содержанием концепта. И если требовать от этимологии не одного-единственного рецепта происхождения того или иного слова, но видеть эту науку "не централизованной, но намекающей... на неисчерпаемость и глубинные потенции и одновременно вызывающей череду вопросов" [4, 207], такая множественность этимологических решений не должна вызывать недоумения. И коль скоро такой "плюралистический" подход тем более справедлив, когда мы имеем дело с "особо отмеченными конструктами модели мира" [там же], в случае с ἀλήθεια мы вполне можем допустить равновозможное существование "пучка значений", каждое из которых реализовывалось в конкретных обстоятельствах и контекстах. Древнегреческий язык тем и хорош, что позволяет нам обосновать каждую из приведенных интерпретаций; дело же исследователя учитывать весь спектр возможных значений. Без этого наше понимание древних текстов, бесспорно, окажется неполным.

1. Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970.
2. Платон. Федр. М., 1989.
3.Топоров В.Н. Этимологические заметки: (славяно-италийские параллели)//Краткиесообщ. Ин-та славяноведения. 1958. № 25.
4. Топоров В.Н. О некоторых теоретических аспектах этимологии//Этимология.1984. М., 1986.
5. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1986. Т. 2.
6. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1.
7. Этимологический словарь славянских языков. М., 1981. Вып. 8.
8. Boeder H. Der friihgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia//Archiv furBegriffsgeschichte. 1959. Bd. 4.
9. Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Histoire des mots. P.,1983.
10. Classen C.J. Sprachliche Deutung als Triebkraft platonischen und sokratischenPhilosophierens. Munchen, 1959.
11. Cole T. Archaic truth//Quaderni urbinati. N.S. 1983. 13 (42).
12. Detienne M. La notion mythique d'aletheia//Revue des etudes grecques. 1960. T. 13.
13. Detienne M. Les maltres de verite dans la Grece archaique. P., 1967.
14. Friedlander P. Platon. B., 1964. Bd. 1.
15. Frisk H. Griechisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1954. Lfg. 1.
16. Frisk H. "Wahrheit" und "Luge" in den indogermanischen Sprachen//Frisk H. KleineSchriften. Goteborg, 1966.
17. Heidegger M. Sein und Zeit. Halle, 1927.
18. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947.
19. Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt a. M., 1976.
20. Heitsch E. Die nicht-philosophische Aletheia//Hermes. 1962. Bd. 90.
21. Heitsch E. Wahrheit als Erinnerung//Hermes. 1963. Bd. 91.
22. Komorinska A.M. Aletheia et pseudos chez Pindare//Eos. 1972. T. 60.
23. Krischer T. Etymos und alethes//Philologus. 1965. Bd. 109.
24. Luther W. Wahrheit und Luge im altesten Griechentum. Bern, 1935.
25. Luther W. Wahrheit, Licht und Erkenntnis in der griechischen Philosophic bis
Demokrit//Archiv fur Begriffsgeschichte. 1966. Bd. 10. 26. Schwyzer ?'. Griechische Grammatik. Munchen, 1953. Bd. 1.
27. Snell B. Der Weg zum Denken und zur Wahrheit. GOttingen, 1978.

Истина — Голос Природы и времени,
Истина — в нас затаенный наставник —
С неба ниспослана, мир весь объемлет,
Солнечный свет, всех ветров дуновение...

...солнце Светлой Истины бессмертное
Может спрятаться за тучами; но свет его
Не изменится от этого, лишь скроется
За моим несовершенством, слабой верою
И за тысячью причин, не позволяющих
Людям укрепиться в добродетели.

"Что есть Истина?" — спросил Пилат у того, кто должен был знать ответ на этот вопрос (конечно, если учения христианской церкви хотя бы отчасти верны). Но Он ничего не сказал. И истина осталась нераскрытой для его будущих последователей так же, как и для римского наместника. Однако молчание Иисуса в этом и во многих других случаях не препятствует его нынешним приверженцам действовать так, как будто им известна окончательная и абсолютная Истина, — полностью игнорируя тот факт, что открытые им Слова Мудрости содержат в себе лишь часть истины, изложенной к тому же в притчах и весьма туманных, хотя и благозвучных, изречениях.*

___________
* Иисус сказал "двенадцати": "Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах" и т.д. (Mapк, IV, II).

Подобная политика не могла не привести к голословным заявлениям и догматизму. И теперь мы наблюдаем догматизм в церкви, догматизм в науке, догматизм повсюду. Предполагаемые истины, едва угадываемые в мире абстракции, — как и те, что обнаруживаются в результате наблюдений и экспериментов в мире материи, — навязываются непосвященному большинству, слишком занятому своими повседневными проблемами, чтобы думать о чем-то другом, в форме божественного откровения и научного авторитета. Но со времен Сократа и Пилата и до нашего века всеобщего отрицания остается открытым все тот же сакраментальный вопрос: может ли абсолютная истина быть сосредоточенной в руках одного человека или одной группы людей? Наш разум отвечает: "Такого быть не может". В мире столь же конечном и обусловленном, как и сам человек, ни один субъект не может являться обладателем абсолютной истины. Но бывают еще относительные истины, коими нам можно и должно пользоваться в полной мере.

В каждом столетии были мудрецы, познавшие абсолют, но, тем не менее, способные передавать другим только относительные истины. Ни одному из рожденных смертной женщиной нашей расы нельзя передать полную и окончательную истину извне, ибо каждому надлежит найти это конечное (для себя) знание в себе самом. Коль скоро невозможно найти на свете двух абсолютно одинаковых людей с одинаковым разумом, каждый должен обрести наивысшее просветление внутри себя, рассчитывая только на собственные способности, а не на какой-нибудь свет человеческий. Даже самый великий из живущих ныне адептов может раскрыть нам Универсальную Истину только в том объеме, в котором наш разум способен ее воспринять, и не более того. Сколько людей, столько и мнений — гласит бессмертный трюизм. Солнце одно, но бесчисленны его лучи; и то, какое они оказывают воздействие — пагубное или благотворное, целиком зависит от природы и строения тех объектов, которые они освещают. Полярность — универсальное качество, но поляризатор заключен в нашем собственном сознании. И тот объем абсолютной истины, который мы в состоянии воспринять, определяется исключительно степенью приближенности к ней нашего сознания. Но сознание человека — это только подсолнух, выросший на поверхности земли. Нуждаясь в теплых солнечных лучах, это растение может только поворачиваться, следуя за перемещением солнца по небосводу, ибо корни прочно удерживают его на земле, не позволяя приблизиться к недосягаемому для него светилу и вынуждая полжизни проводить в темноте...

И все же каждый из нас способен в некотором роде достичь Солнца Истины и оказаться в сфере воздействия самых теплых и прямых его лучей даже на этой земле. Достичь этого состояния можно двумя способами. На физическом уровне мы можем пользоваться нашим ментальным полярископом и, анализируя свойства каждого луча, выбирать для себя наиболее чистые. А для того чтобы достичь Солнца Истины на духовном уровне, мы должны со всей серьезностью взяться за совершенствование своей высшей природы. Мы знаем, что, постепенно парализуя в себе потребности низшей личности и тем самым заглушая голос чисто физиологического разума, то есть разума, зависящего от своего посредника и носителя — органического мозга, от которого он неотделим, мы можем заставить заключенного в нас животного человека уступить место человеку духовному и что, будучи однажды выведенными из своего латентного состояния, высшие духовные чувства и восприятия начинают медленно, но неуклонно развиваться, пробуждая в нас "божественного человека". Именно так всегда поступали и продолжают поступать великие адепты, йоги Востока и мистики Запада.

Но мы знаем также, что, за несколькими исключениями, ни один светский человек и ни один материалист не поверит в существование адептов и даже в самую возможность достижения столь высокого уровня духовного и психического развития. "(Древний) глупец сказал в сердце своем: "Нет Бога"", а современный говорит: "На земле нет никаких адептов, они — лишь плод вашего больного воображения". Зная это, мы спешим успокоить наших читателей типа Фомы Дидима. Мы просим их подыскивать для себя в этом журнале более приемлемое для них чтиво, скажем — отдельные статьи о гило-идеализме, принадлежащие различным авторам.*

___________
* Например, небольшая статья "Автоцентризм", посвященная этой "философии"; или, опять же, вершина гилоидеалистической пирамиды в этом номере журнала — письмо протеста основателя школы этого направления против допущенной нами ошибки. Он недоволен тем, что мы "смешали" его имя с именами м-ра Герберта Спенсера, Дарвина, Хаксли и других в вопросе об атеизме и материализме, поскольку вышеназванные светила психологической и физической наук представляются д-ру Левинсу слишком тусклыми, "недостаточно принципиальными" и слабыми, чтобы носить почетное звание атеистов или даже агностиков.

Ибо "Lucifer" стремится удовлетворить вкусы всех наших читателей, к какой бы "школе мышления" они не принадлежали, демонстрируя одинаково беспристрастное отношение к теистам и атеистам, мистикам и агностикам, христианам и язычникам. Наши редакционные заметки, комментарии к "Свету на Пути" и другие подобные им материалы предназначены, конечно же, не для материалистов. Они адресованы теософам или читателям, которые знают в сердце своем, что Учителя Мудрости существуют и что, хотя на земле и нет абсолютной истины и ее следует искать в более высоких сферах, даже на нашем бестолковом и вечно вращающемся маленьком шарике есть вещи, которые не снились западной философии.

Но вернемся к теме нашего разговора. Как мы уже говорили, хотя "обобщающая абстрактная истина была бы величайшим из всех благословений" для многих из нас, как и для Руссо, пока что нам приходится довольствоваться относительными истинами. По сути дела, мы, в лучшем случае, всего лишь сборище несчастных смертных, вечно трепещущих перед лицом даже относительных истин, ибо мы боимся, что они уничтожат нас вместе со всеми нашими мелочными и жалкими предрассудками.

Что же до абсолютной истины, то большинству из нас так же сложно разглядеть ее, как доехать до Луны на велосипеде. Во-первых, потому, что абсолютная истина так же неподвижна, как гора Магомета, которая отказалась сдвинуться с места даже ради пророка, так что ему самому пришлось идти к ней. И нам приходится следовать его примеру, когда мы хотим стать хоть немного мудрее. Во-вторых, по той причине, что царство абсолютной истины не принадлежит к нашему миру, тогда как мы слишком крепко привязаны к нему. И в-третьих, поскольку, невзирая на то, что в воображении поэта человек —

на самом деле он — всего лишь злосчастное скопление аномалий и парадоксов, пустая балаболка, раздувшаяся от сознания собственной важности, с противоречивыми и легко меняющимися идеями. Он — одновременно высокомерное и слабое существо, которое, хотя и живет в вечном страхе перед авторитетами — земными и небесными, все же порою

____________
* Шекспир, "Мера за меру", Акт 2, сцена 2 — ред.

Истина — многогранный кристалл, и невозможно охватить взглядом сразу все его грани; и если нет на свете даже двух человек, которые рассматривали бы эти грани под одинаковым углом (даже если их желание найти истину одинаково искренне), то чем же им в таком случае можно помочь? Коль скоро физический человек — ограниченный в своих возможностях и окруженный со всех сторон иллюзией — не может разглядеть истину в свете своих земных восприятий, то мы говорим о необходимости развивать в себе внутреннее знание. С того времени, когда Дельфийский оракул возвестил вопрошающему: "Человек, познай себя", мир не знал более высокой и важной истины. Без внутреннего восприятия человек не в состоянии познать даже многие относительные истины, не говоря уже об абсолютной. Перед тем как постигать какую-то абсолютную истину, человек должен познать себя, т.е. приобрести внутренние чувства, которые никогда его не обманут. Абсолютная истина — символ Вечности. Никакой конечный разум не в состоянии вместить в себя бесконечность, и, следовательно, воспринять абсолютную истину ему тоже не по силам. Для того чтобы достичь состояния, в котором он способен видеть и ощущать ее, ему необходимо парализовать в себе все чувства внешнего, телесного человека. Нам, конечно же, скажут, что эта задача не из легких; и многие люди, узнав об этом необходимом условии, несомненно, предпочтут довольствоваться относительными истинами. Но приближение даже к земным истинам требует прежде всего любви к истине ради нее самой, ибо в противном случае никакое постижение невозможно. А кто в наш век готов возлюбить истину ради нее самой? Много ли найдется таких, кто готов искать, принимать и воплощать в жизнь истину в нашем обществе, где для достижения успеха необходимо заботиться прежде всего о внешнем виде, а не о внутренней реальности, и делать ставку на самовосхваление, а не на подлинные добродетели? Мы вполне осознаем, насколько труден путь к восприятию истины. Эта чистая небесная дева нисходит только на благоприятную (для нее) почву. И эта почва есть беспристрастный, непредубежденный разум, освещенный чистым Духовным Сознанием; но и то и другое — редкие гости в цивилизованных странах. В наш век пара и электричества, когда человек вынужден жить в сумасшедшем темпе, практически не оставляющем времени для размышлений, все, что ему остается, это отдать себя на милость ветров и течений, которые несут его от колыбели до могилы, привязанного к прокрустову ложу традиций и условностей. Но всякая условность есть заведомая ложь, ибо во всех случаях это "имитация чувств в соответствии с общепринятыми стандартами" (определение Ф.У. Робертсона); а там, где есть имитация, не может быть истины. "Истина — алмаз, сокрытый в глубине; а те вещи, что лежат на поверхности нашего мира, взвешиваются на неверных весах традиции", — сказал Байрон; и справедливость этого замечания хорошо известна тем, кто вынужден жить в удушающей атмосфере социальных условностей и кто, несмотря на свое искреннее стремление учиться, не решается признать столь желанные истины из-за страха перед жестоким Молохом, именуемым Обществом.

Посмотри вокруг, читатель, перечитай рассказы всемирно известных путешественников, вспомни изречения литературных мыслителей, научные и статистические данные. Нарисуй образ современной науки, политики, религии — пусть вся панорама современной жизни предстанет перед твоим мысленным взором. Вспомни об обычаях и традициях каждой культурной расы или народа, живущих под солнцем. Подумай о деяниях и моральных установлениях народов в цивилизованных центрах Европы, Америки, и даже далеко на Востоке, и в колониях, куда белый человек уже успел принести "блага" так называемой цивилизации.

А теперь, окинув взглядом все это, повремени и подумай, а затем назови, если сможешь, то благословенное Эльдорадо, то исключительное место на нашей планете, где Истина была бы почетным гостем, а ложь и притворство — неприкаянными изгоями. Не сможешь. И никто не сможет, если, конечно, не захочет внести свою лепту в огромное море лжи, затопившее ныне все области национальной и общественной жизни. "Истина! — восклицал Карлейль, — истина, пусть даже небеса обрушатся на меня всей своей тяжестью за любовь к ней; и никакой лжи, даже если вся небесная Обитель неги и праздности станет ценою моего отступничества". Вот благородные слова. Но многие ли думают так же, и многие ли осмелятся повторить эти слова вслед за Карлейлем в наш девятнадцатый век? Не предпочтет ли устрашающе огромное большинство вместо этого попасть в "рай для бездельников" — pays de Cocagne* для бессердечных эгоистов? Это большинство в ужасе шарахается от одной лишь тени всякой новой непопулярной истины, опасливо оглядываясь при этом, не осудит ли миссис Харрис и не приговорит ли миссис Гранди дерзновенных ловцов этой тени к мучительной казни через четвертование острыми, как бритва, языками болтливых кумушек.

__________
* Сказочная страна, где не надо трудиться (фр.) — ред.

Эгоизм — первенец невежества и плод учения, утверждающего, что для каждого новорожденного младенца "создается" новая душа, самостоятельная и отдельная от Универсальной Души, — этот эгоизм является непроходимой стеною, отделяющей мыслящую личность от Истины. Он стал плодовитым отцом всех человеческих пороков — лжи, рожденной необходимостью скрывать истинные намерения, и лицемерия, рожденного стремлением замаскировать ложь. И эта опухоль разрастается и укрепляется с возрастом в каждом человеческом сердце, пожирая все возвышенные чувства. Эгоизм убивает все благородные порывы нашей природы. Это единственное божество, которое не боится неверности и отступничества со стороны своих приверженцев. И потому его культ распространился по всему миру, подчинив себе так называемое светское общество. А в результате мы живем и действуем под властью этого бога тьмы, явленного нам в виде троицы — обмана, притворства и фальши, — именуемой респектабельностью.

Что это — истина и факт или злобный наговор? Загляните, куда хотите, осмотрите всю социальную лестницу сверху донизу, и вы повсюду увидите обман и лицемерие, используемые людьми на благо себя любимых; и нет народа, который не был бы подвержен этой напасти. Но народы, по молчаливому соглашению, именуют эти эгоистичные мотивы в политике "благородными национальными порывами, патриотизмом" и так далее; а люди называют их в своем семейном кругу "домашними добродетелями". И все же эгоизм — вызывает ли он желание расширить свою территорию или же порождает конкуренцию в бизнесе (читай — стремление достичь успеха за счет соседа) — никогда не может быть признан добродетелью. Мы видим, что сладкоречивый обман и грубая сила — это Йахин и Боаз,* стоящие у входа в межнациональный храм Соломона, именуемый дипломатией; и эта характеристика вполне заслужена. Должны ли мы аплодировать дипломату за то, что он кланяется этим двум столпам национальной гордости и политики и воплощает в жизнь их масонский символизм — "да будет учрежден мой дом в [хитрой] силе" (то есть — да будет приобретено обманом то, что нельзя захватить силой)? Мастерство дипломата — "способность или умение закреплять преимущества" своей страны за счет других стран — вряд ли может быть достигнуто возвещением истины, ибо оно требует лукавого и лживого языка. А потому "Lucifer" называет подобное действо неприкрытой и вопиющей ложью.

__________
* Колонны, стоявшие при входе в храм Соломона и ставящиеся в современнных масонских храмах. Их названия можно перевести как "утвердить" и "в силе", а иногда им придаётся смысл микрокосма и макрокосма — на вершине одной в виде шара изображается Земля, а на другой — звёздная сфера — прим. ред.

Но не только в политике привычки и эгоизм сговорились называть притворство и ложь добродетелью и вознаграждать общественным признанием тех, кто лучше всех умеет врать. Жизнь каждого общественного класса основана на лжи и просто рассыпалась бы без нее. Культурным, бого- и законобоязненным аристократам запретный плод так же мил, как и плебеям, и это вынуждает их лгать с утра и до вечера, дабы скрыть то, что они сами предпочитают называть "маленькими грешками", тогда как Истина требует называть это грубой безнравственностью. Жизнь среднего класса общества тоже насквозь пронизана фальшивыми улыбками, фальшивыми разговорами и взаимным вероломством. Для большинства религия уже давно стала тончайшим покрывалом мишуры, наброшенным на труп духовной веры. Хозяин идет в церковь, чтобы обмануть своих слуг; голодный викарий, проповедуя то, во что уже не верит сам, обманывает своего епископа, а епископ — своего Бога. Ежедневные газеты, политические и общественные, вполне могли бы сделать своим девизом бессмертный вопрос Жоржа Дандена: "Кто из нас двоих кого надует?" Даже наука, некогда служившая спасению Истины, уже перестала быть храмом голого Факта. Почти все нынешние ученые заинтересованы лишь в том, чтобы навязать своим коллегам и широкой публике собственные идеи и пристрастия — какие-нибудь новомодные теории, призванные содействовать прежде всего прославлению и росту авторитета своих авторов.

Современный ученый готов отвергать и замалчивать всякое свидетельство, идущее вразрез с господствующими ныне научными гипотезами, — точно так же, как миссионер, действующий среди язычников, или же наш домашний проповедник готовы убеждать свою паству в том, что современная геология — ложь, а эволюция — суета и бесполезное смущение духа.

Таково действительное положение вещей на 1888 год н.э. И при этом некоторые газеты критикуют нас за то, что мы рассматриваем этот год в чересчур мрачных тонах!

Поддерживаемая традицией и условностями ложь распространилась настолько, что даже календари теперь заставляют людей лгать. Сокращения "Р.Х. и "до Р.Х.", употребляемые при написании дат иудеями и язычниками, европейцами и некоторыми азиатами, материалистами и агностиками и, конечно же, христианами, — это тоже ложь, используемая для утверждения другой лжи.

Так где же нам в таком случае искать даже относительную истину? Уже в эпоху античности истина казалась Демокриту богиней, лежащей на дне колодца столь глубокого, что надежд на ее освобождение остается очень мало, а при нынешних обстоятельствах мы вынуждены признать, что истина спрятана от нас как минимум на вечно невидимой, темной стороне Луны. Возможно, именно поэтому всех искателей скрытой истины поспешно объявляют лунатиками. Но, как бы то ни было, ничто не может заставить наш "Lucifer" потворствовать повсеместно (хотя и негласно) признанной и так же повсеместно практикуемой лжи. Мы всегда будем придерживаться только фактов и будем стараться провозглашать истину, где бы и когда бы она ни была найдена, не скрывая ее ни под какими трусливыми масками. Фанатизм и нетерпимость могут считаться ортодоксальной и разумной политикой, а одобрение распространенных предрассудков и личностных амбиций в ущерб истине — верным способом достижения успеха и популярности. Пусть так. Но редакторы "Lucifer" — теософы, и их неизменный девиз: Vera pro gratiis.

Они вполне осознают, что воскурения и жертвы, приносимые журналом "Lucifer" богине Истины, отнюдь не ублажают своим ароматом обоняние королей прессы; напротив, свет "Сына Утренней Зари" неприятно щекочет им нозлри. Его игнорируют или даже оскорбляют, ибо — veritas odium parit (истина рождает ненависть). Даже наши друзья начинают находить в нем изъяны. Они не понимают, почему "Lucifer" не может оставаться чисто теософским журналом: иными словами, почему он не желает становиться догматическим и фанатичным? Почему вместо того, чтобы посвящать каждый дюйм своей площади теософическим и оккультным учениям, он предоставляет свои страницы "для публикации крайне разношерстных материалов и противоречащих друг другу учений"? На это самое распространенное обвинение мы ответим также вопросом — а почему бы и нет? Теософия есть божественное знание, а знание есть истина, и потому каждый достоверный факт, каждое искреннее слово по необходимости должны быть неотъемлемыми составляющими теософического учения. Тот, кто достаточно сведущ в божественной алхимии или хотя бы в некоторой степени наделен благословенным даром воспринимать истину, сможет обнаружить и извлечь ее как из справедливого, так и из ошибочного утверждения. Какой бы маленькой ни была крупица золота, затерянная в куче мусора, она все равно остается благородным металлом, и ее стоит извлечь, даже если для этого придется немного попотеть. Зачастую понять, чем не является вещь, не менее полезно, нежели понять, чем она на самом деле является. Читатели вряд ли могут надеяться на то, что какое-нибудь сектантское издание станет рассматривать на своих страницах какой бы то ни было факт во всех его аспектах, анализируя все pro и contra, поскольку в его оценке неизбежно будет перевешивать либо первое, либо второе, в зависимости от позиции редактора, который не преминет отклонить чашу весов в желательную для него сторону. Поэтому теософский журнал остается, возможно, единственным изданием, излагающим — хотя и по-прежнему относительные и приблизительные, но, во всяком случае, беспристрастные — истину и факт. Выставляя на своих страницах голую правду, "Lucifer" позволяет разглядывать ее со всех сторон, ибо доступ к ней не заказан никаким философским или религиозным взглядам. И коль скоро каждая философия и религия, какой бы несовершенной, неудовлетворительной, а порою даже и глупой она ни была, должна основываться на какой-нибудь истине или факте, читатель может извлечь эту истину, сопоставляя и анализируя различные учения, излагаемые на страницах нашего журнала. "Lucifer" старается высветить столько граней Единого вселенского бриллианта, сколько позволяет его скромный объем, при этом говоря читателю: "Избери же ныне, кому будешь служить: тем ли богам, что были до и после потопа, в водах которого утонули мудрость и божественное знание человека, или богам аморитов, власть которых удерживается привычкою и распространенной ложью, или же Господу Сущего (высшей Сущности) — светлому разрушителю темных сил иллюзии?" Поистине, только такая философия способна уменьшить — а не увеличить, как это часто бывало — меру страданий человеческих. Чего же еще мы можем желать?

В любом случае мы оставляем выбор за читателем. Поэтому мы и предоставляем наши страницы самым разным корреспондентам. Поэтому взгляды христианского священника, верящего в своего Бога и Христа, но не согласного с безобразными интерпретациями и бессмысленными догмами, насаждаемыми своей амбициозной и гордой церковью, могут соседствовать здесь с доктринами гило-идеалистов, которые отрицают Бога, душу и бессмертие и не верят никому и ничему, кроме самих себя. Самый отъявленный материалист может рассчитывать на добрый прием в нашем журнале, двери которого не закрываются даже перед теми, кто, не смущаясь, использует его страницы для осмеяния и персональных выпадов против нас — его редакторов, и для незаслуженной хулы в адрес милой нашему сердцу теософии. Когда вольнодумный журнал, издаваемый атеистом, поместит на своих страницах статью какого-нибудь мистика или теософа в похвалу его оккультных взглядов и во славу мистерии Парабрахмана, сопроводив ее лишь несколькими не слишком пространными комментариями, тогда мы скажем, что и у "Lucifer" наконец появился конкурент. Когда христианский или миссионерский журнал опубликует очерк вольнодумца, высмеивающего веру в Адама и его ребро, и редактор со смиренным молчанием перенесет критику в адрес христианства — своей собственной религии, тогда этот журнал станет достойным "Lucifer'а", и о нем с полным правом можно будет сказать, что он уже достиг уровня терпимости, подобающего настоящему теософскому изданию.

Но коль скоро эти печатные органы не делают ничего подобного, то все они остаются сектантскими, фанатичными и нетерпимыми и не имеют ни малейшего представления о том, что такое истина и справедливость. Они могут сколько угодно бранить "Lucifer" и его редакторов, этим они не причинят вреда ни журналу, ни нам. По правде говоря, редакторы журнала даже гордятся этой критикой и обвинениями, поскольку они свидетельствуют об абсолютном отсутствии фанатизма и высокомерия в теософии, что, в свою очередь, является результатом божественной красоты проповедуемых ею учений. Ибо, как уже было сказано, теософия с одинаковым вниманием выслушивает каждого и каждому предоставляет равные шансы. И никакие взгляды и суждения (если только они искренни) не считает абсолютно ложными. Она с уважением относится к мыслящим людям, к какому бы типу мышления они ни принадлежали. Критикуя идеи и взгляды, которые только вносят путаницу в философию, не принося ей никакой пользы, она тем не менее оставляет за их распространителями полное право верить в то, что им нравится, не упуская при этом случая воздать должное их учениям, если в них имеется рациональное зерно. Авторские выводы или заключения могут быть диаметрально противоположны нашим взглядам и учениям, которые мы проповедуем, но посылки, из которых автор исходит, и факты, которые он излагает, могут оказаться верными, что позволит читателю извлечь для себя пользу даже из чуждой ему философии, которую мы сами, возможно, отвергаем, полагая, что обладаем знанием более возвышенным и более приближенным к истине. Так это на самом деле или нет — это уже другой вопрос. Во всяком случае, свою позицию мы изложили; и я полагаю, что все вышесказанное не только объясняет, но и оправдывает нашу редакторскую политику.

Подводя итог нашему рассуждению об абсолютной и относительной истине, мы можем лишь повторить сказанное ранее. Оставаясь на земле — в стороне от высокодуховного состояния разума, в котором Человек соединяется со Вселенским Разумом, — он вынужден довольствоваться исключительно относительной истиной, или истинами, воспринимая их из какой-либо философской или религиозной системы. Даже если бы богиня, пребывающая на дне колодца, смогла вырваться из своего плена, все равно ей не удалось бы дать человеку больше, чем он в состоянии воспринять.

Однако ничто не мешает человеку сидеть у края этого колодца, имя которому — Знание, и всматриваться в его темные воды, надеясь, что ему удастся разглядеть в их глубине отражение прекрасного лица Истины. Но, как верно подметил Рихтер*, это занятие таит в себе определенную опасность. Если пристально всматриваться в изучаемый объект, доля истины может иногда отразиться в нем, как в зеркале, вознаграждая тем самым пытливого исследователя за его упорство. Но вот что добавляет к этому немецкий мыслитель: "Я слышал, что некоторым философам, которые искали Истину, чтобы воздать ей хвалу, являлось на поверхности вод не ее, а их собственное отражение; и вместо Истины они начинали восхвалять себя".

_____________
* Рихтер Иоганн Пауль Фридрих (1763-1825) — знаменитый немецкий писатель и мыслитель. В 1781 поступил в Лейпцигский университет, но не смог закончить обучение. Учил детей в богатых семьях. Его писательский талант был замечен после выхода в свет второй его книги — "Die unsichtbare Loge" (1793). За ней последовала публикация в сравнительно короткий срок множества новых книг, увековечивших его имя в немецкой литературе. Он писал об искусстве, образовании, текущих события) и т.п. Наиболее отличительными чертами его характера были удивительно богатое воображение, способность внушать великие мысли с помощью простейших примеров и откровений, глубоко религиозный склад ума и чувство юмора. Для него видимые вещи были всего лишь символами невидимых; незримые реальности господствовали в мире его мысли. Он страстно обличал и высмеивал притворство и неизменно стремился к истине и добродетели. — ред.

Чтобы избежать этой напасти, преследующей каждого основателя новой религиозной или философской школы, редакторы журнала всячески стараются преподносить читателю не только те истины, которые отражены в их собственных редакторских мозгах. Они предлагают публике широкий выбор, не желая впадать в фанатизм и нетерпимость — верные признаки сектантства. Но, при всей нашей демократичности, наши оппоненты не могут рассчитывать на то, что им удастся увидеть собственные лица отраженными в чистых водах "Lucifer", не снабженными при этом никакими комментариями, либо справедливой критикой тех черт их внешности, которые представляются малопривлекательными теософическому взгляду.

И все же наш журнал остается массовым изданием и потому рассматривает философские истины в исключительно интеллектуальном аспекте. Что же касается духовных (кто-то может сказать — религиозных) убеждений, то ни один теософ не должен их принижать вынесением на суд публики, но, напротив, должен хранить и укрывать их в сокровенном святилище собственной души. Никогда не следует спешить с публичным провозглашением этих убеждений и учений, дабы они не подверглись осквернению в руках равнодушных и критиков. Не следует также публиковать их в форме нового "писания", но только выносить в виде отдельных гипотез на обсуждение мыслящей части публики. Когда теософические истины превосходят определенный рубеж мышления, им лучше оставаться скрытыми от широкой публики, ибо "свидетельство о вещах невидимых" является подлинным свидетельством только для тех, кто способен видеть, слышать и чувствовать эти вещи. А потому его не следует выносить за пределы "Святая Святых" храма имперсонального божественного Эго, или бессмертной Сущности. Ибо если за пределами последней любой, даже самый достоверный факт может быть, как мы уже говорили, только относительной истаиной, то луч абсолютной истины может отразиться лишь в чистом зеркале своего собственного пламени — нашего наивысшего духовного сознания. И как же может тьма (иллюзия) увидеть свет который сама же закрывает?

Спиркин А.Г. Философия

Глава 12. Теория познания

§ 8. Что есть истина

Красота и ценность истины. В солнечных лучах сознания истина предстает в собственной и живой форме знания. Извечна гармония истины и красоты. В глубокой древности египетские мудрецы в знак непогрешимости и мудрости носили золотую цепь с драгоценным камнем, называвшуюся истиной. Неувядаемая красота, гармония и благородство Парфенона — древнегреческого храма богини мудрости Афины Паллады — символизируют могущество мудрости и непобедимость истины. В мифологическом образе истина — прекрасная, гордая и благородная женщина; иногда это богиня любви и красоты Афродита в колеснице, влекомой голубями — вечным символом мира.

Стремление к истине и красоте как высшему благу есть, согласно Платону, исступленность, восторженность, влюбленность. Надо любить истину так, говорил Л.Н. Толстой, чтобы всякую минуту быть готовым, узнав высшую истину, отречься от всего того, что прежде считал истиной.

Величайшие умы человечества всегда видели в истине ее высокий нравственно-эстетический смысл.

“Дерзновение искания истины, вера в могущество разума есть первое условиё философских знаний. Человек должен уважать самого себя и признать себя достойным наивысочайшего. Какого высокого мнения мы ни были бы о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии доказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими” (1).

Когда, например, Ф.М. Достоевский утверждал, что красота спасет мир, то он, конечно же, был далек от каких бы то ни было религиозно-мистических мотивов, но говорил именно об этом высоком смысле истины, отрицая ее сугубо утилитарный, прагматический смысл. Действительная истина не может быть ущербной: простая ее лишь прагматическая полезность может служить нравственному возвышению человечества.

Понятие истины человечество соединило с нравственными понятиями правды и искренности. Правда и истина — это и цель науки, и цель искусства, и идеал нравственных побуждений. Истина, говорил Г. Гегель, есть великое слово и еще более великий предмет. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь. Отношение человека к истине выражает в какой-то мере его суть. Так, по словам А.И. Герцена, уважение к истине — начало мудрости.

Духом бескорыстного искания истины полна история цивилизации. Для подвижников науки, искусства искание истины всегда составляло и составляет смысл всей жизни. Память о них хранят благодарные потомки. История помнит искателей истины, рисковавших ради нее репутацией, подвергавшихся травле, обвинявшихся в шарлатанстве, умиравших нищими. Такова судьба многих новаторов, пионеров науки. У входа в храм науки, как и у входа в ад, должна быть надпись: “Страх не должен подавать совета!”

Истина — величайшая социальная и личная ценность. Она укоренена в жизни общества, играя в нем важную социальную и нравственно-психологическую роль. Ценность истины всегда неизмеримо велика, а время ее только увеличивает. Великие истины гуманизма, принципы социальной справедливости оплачены кровью и смертью многих из тех, для кого искание правды и защита интересов народа составляли смысл существования, кто сделал нас просвещеннее, умнее, культурнее, раскрыл истинный путь к счастью и прогрессу.

Истина, ошибка, заблуждение и ложь. Обычно истину определяют как соответствие знания объекту. Истина — это адекватная информация об объекте, получаемая посредством его чувственного или интеллектуального постижения либо сообщения о нем и характеризуемая с точки зрения ее достоверности. Таким образом, истина существует не как объективная, а как субъективная, духовная реальность в ее информационном и ценностном аспектах. Ценность знания определяется мерой его истинности. Другими словами, истина есть свойство знания, а не самого объекта познания. Не только совпадение знания с предметом, но и предмета с познанием. Мы говорим, например, об истинном друге и понимаем под этим человека, поведение которого соответствует дружбе. Истина предметна, ее нужно не только постичь, но и осуществить. Нужно создать предметный мир, соответствующий нашим понятиям о нем, нашим моральным, эстетическим, социально-политическим, экономическим потребностям и идеалам. Такое понимание истины открывает более тонкие и адекватные ее связи с Красотой и Добром, превращая их единство во внутреннее дифференцированное тождество.

Знание есть отражение и существует в виде чувственного или понятийного образа — вплоть до теории как целостной системы. Истина может быть и в виде отдельного утверждения, и в цепи утверждений, и как научная система. Известно, что образ может быть не только отражением наличного бытия, но также и прошлого, запечатленного в каких-то следах, несущих информацию. А будущее — может ли оно быть объектом отражения? Можно ли оценить как истинную идею, выступающую в виде замысла, конструктуктивной мысли, ориентированной на будущее? Видимо, нет. Разумеется, замысел строится на знании прошлого и настоящего. И в этом смысле он опирается на нечто истинное. Но можно ли сказать о самом замысле, что он истин? Или здесь скорее адекватны такие понятия, как целесообразное, реализуемое, полезное — общественно-полезное или полезное для какого-то класса, социальной группы, отдельной личности? Замысел оценивается не в терминах истинности или ложности, а в терминах целесообразности (обеспеченной нравственной оправданностью) и реализуемости.

Содержится ли объективная истина или ложь в таком утверждении, как “удовольствие является добром”, в том же самом смысле, как в суждении “снег является белым”? Чтобы ответить на этот вопрос, потребовалось бы весьма долгое философское обсуждение. 0дно можно сказать: в последнем суждении речь идет о факте, а в первом — о нравственных ценностях, где многое носит относительный характер.

Таким образом, истину определяют как адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизводящее реальность такой, какова она есть сама по себе, вне и независимо от сознания. Это объективное содержание чувственного, эмпирического опыта, а также понятий, суждений, теорий, учений и, наконец, всей целостной картины мира в динамике ее развития. То, что истина есть адекватное отражение реальности в динамике ее развития, придает ей особую ценность, связанную с прогностическим измерением. Истинные знания дают людям возможность разумно организовывать свои практические действия в настоящем и предвидеть грядущее. Если бы познание не было с самого своего возникновения более или менее истинным отражением действительности, то человек мог бы не только разумно преобразовывать окружающий мир, но и приспособиться к нему. Сам факт существования человека, история науки и практики подтверждают справедливость этого положения. Итак, истина “не сидит в вещах” и “не создается нами”; истина есть характеристика меры адекватности знания, постижения сути объекта субъектом.

Опыт показывает, что человечество редко достигает истины иначе, как через крайности и заблуждения. Процесс познания — негладкий путь. По словам Д.И. Писарева, для того чтобы один человек открыл плодотворную истину, надо, чтобы сто человек испепелили свою жизнь в неудачных поисках и печальных ошибках. История науки повествует даже о целых столетиях, в течение которых за истину принимались неверные положения. Заблуждение представляет собой нежелательный, но правомерный зигзаг на пути к истине.

Заблуждение — это содержание сознания, не соответствующее реальности, но принимаемое за истинное. История познавательной деятельности человечества показывает, что и заблуждения отражают — правда, односторонне — объективную действительность, имеют реальный источник, “земное” основание. Нет и в принципе быть не может заблуждения, решительно ничего не отражающего — пусть и очень опосредованно или даже предельно извращенно. Истинны ли, к примеру, образы волшебных сказок? Ответим: да, истинны, но лишь отдаленно — они взяты из жизни и преобразованы силой фантазии их творцов. В любом вымысле содержатся нити реальности, сотканные силой воображения в причудливые узоры. В целом же такие образцы не есть нечто истинное.

Бытует мнение, будто заблуждения — досадные случайности. Однако они неотступно сопровождают историю познания как плата человечества за дерзновенные попытки узнать больше, чем позволяют уровень наличной практики и возможности теоретической мысли. Человеческий разум, устремленный к истине, неизбежно впадает в разного рода заблуждения, обусловленные как его исторической ограниченностью, так и претензиями, превосходящими его реальные возможности. Заблуждения обусловлены и относительной свободой выбора путей познания, сложностью решаемых проблем, стремлением к реализации замыслов в ситуации неполной информации. Тут уместно напомнить слова И.В. Гете: “Кто ищет, вынужден блуждать”. В научном познании заблуждения выступают как ложные теории, ложность которых выявляется ходом , дальнейшего развития науки. Так было, например, с геоцентрической теорией Птолемея или с ньютоновской трактовкой пространства и времени.

Итак, заблуждения имеют и гносеологические, и психологические, и социальные основания. Но их следует отличать от лжи как нравственно-психологического феномена. Чтобы глубже оценить истину и судить о ней, необходимо знать и о заблуждении, и о лжи. Ложь — это искажение действительного состояния дел, имеющее целью ввести кого-либо в обман. Ложью может быть как измышление о том, чего не было, так и сознательное сокрытие того, что было. Источником лжи может также быть и логически неправильное мышление. Мудрость гласит, что все ложное болеет бессмысленностью.

Научное познание по самой своей сути невозможно без столкновения различных, порой противоположных воззрений, борьбы убеждений, мнений, дискуссий, так же как невозможно и без заблуждений, ошибок. Проблема ошибок занимает далеко не последнее место в науке. В исследовательской практике ошибки нередко совершаются в ходе наблюдения, измерения, расчетов, суждений, оценок. Как утверждал Г. Галилей, избегать ошибок при наблюдении просто невозможно.

Однако нет оснований для пессимистического воззрения на познание как на сплошное блуждание в потемках вымыслов. До тех пор пока человек стремится все вперед и вперед, говорил И.В. Гете, он блуждает. Заблуждения в науке постепенно преодолеваются, а истина пробивает себе дорогу к свету.

Сказанное верно в основном по отношению к естественно-научному познанию. Несколько иначе, и гораздо сложнее, обстоит дело в социальном познании. Особенно показательна в этом отношении такая наука, как история, которая в силу недоступности, неповторимости своего предмета — прошлого, зависимости исследователя от доступности источников, их полноты, достоверности и т.п., а также весьма тесной связи с идеологией и политикой недемократических и тем более деспотических режимов более всего склонна к искажению истины, к заблуждениям, ошибкам и сознательному обману. На этом основании она не раз подвергалась далеко не лестным отзывам, ей даже отказывали в звании науки. Особенно подвержена “ошибкам” история в руках антинародной власти, принуждающей ученых сознательно отказываться от истины в пользу интересов власть имущих. Хотя каждый “летописец” несет моральную ответственность перед обществом за достоверность фактов, однако хорошо известно, что ни в одной области знания нет такой их фальсификации, как в области общественной. Д.И. Писарев писал, что в истории было много услужливых медведей, которые очень усердно били мух на лбу спящего человечества увесистыми булыжниками. Люди нередко молчали об опасной правде и говорили выгодную ложь; в угоду своим интересам, страстям, порокам, тайным замыслам они жгли архивы, убивали свидетелей, подделывали документы и т.д. Поэтому в социальном познании к фактам требуется особо тщательный подход, их критический анализ. При изучении общественных явлений необходимо брать не отдельные факты, а относящуюся к рассматриваемому вопросу всю их совокупность. Иначе неизбежно возникает подозрение, и вполне законное, в том, что вместо объективной связи и взаимозависимости исторических явлений в их целом преподносится “субъективная стряпня” для оправдания, быть может, “грязного дела”. Анализ фактов необходимо доводить до раскрытия истины и объективных причин, обусловивших то или иное социальное событие. Поэтому заведомо ложные “исследования” должны подвергаться этически ориентированному контролю со стороны общества.

Подлинный человек науки должен иметь смелость высказать истину и спорные положения, если он не сомневается в их достоверности. Время реабилитирует перед судом научной мысли любое учение, если оно истинно.

Итак, с нравственной точки зрения заблуждение — это добросовестная неправда, а обман — недобросовестная неправда, хотя можно привести немало примеров тому, когда “ложь во спасение” выступает как нечто нравственно оправданное: разведчик вынужден логикой своего дела жить в атмосфере всевозможных легенд; врач с утешительной целью вынужден, исходя из благородных побуждений, нередко скрывать опасное положение больного; правительство во время войны вынуждено прибегать к допущению различного рода вымышленной информации с целью удержания морального состояния народа и войск в духе бодрости и уверенности

Относительность и историчность истины. Истина как процесс. Обыденное сознание, мысля истину как прочно достигнутый результат познания, обычно оперирует такими безусловными истинами, как отчеканенной монетой, “которая может быть дана в готовом виде и в таком же виде спрятана в карман” (2). Но система научных знаний, да и житейский опыт — не склад исчерпывающей информации о бытии, а бесконечный процесс, как бы движение по лестнице, восходящей от низших ступеней ограниченного, приблизительного ко все более всеобъемлющему и глубокому постижению сути вещей. Однако истина отнюдь не только движущийся без остановки процесс, а единство процесса и результата.

Истина исторична. И в этом смысле она — “дитя эпохи”. Поднятие конечной или неизменной истины — всего лишь призрак. Любой объект познания неисчерпаем, он постоянно изменяется, обладает множеством свойств и связан бесчисленными нитями взаимоотношений с окружающим миром. Перед умственным взором ученого всегда предстает незаконченная картина: одно хорошо известно и стало уже банальным, другое еще не совсем понятно, третье сомнительно, четвертое недостаточно обосновано, пятое противоречит новым фактам, а шестое вообще проблематично. Каждая ступень познания ограничена уровнем развития науки, историческими уровнями жизни общества, уровнем практики, а также познавательными способностями данного ученого, развитие которых обусловлено и конкретно-историческими обстоятельствами, и в определенной степени природными факторами. Научные знания, в том числе и самые достоверные, точные, носят относительный характер. Относительность знаний заключается в их неполноте и вероятностном характере. Истина относительна, ибо она отражает объект не полностью, не целиком, не исчерпывающим образом, а в известных пределах, условиях, отношениях, которые постоянно изменяются и развиваются. Относительная истина есть ограниченно верное знание о чем-либо.

Каждая эпоха питается иллюзией, что наконец-то в результате мучительных усилий предшествующих поколений и современников достигнута обетованная земля настоящей истины, мысль поднялась на вершину, откуда как бы и некуда идти дальше. Но проходит время, и оказывается, что это была вовсе не вершина, а всего лишь маленькая кочка, которая зачастую просто затаптывается или в лучшем случае используется как опора для дальнейшего подъема, которому нет конца... Гора познания не имеет вершины. Истины, познанные наукой на том или ином историческом этапе, не могут считаться окончательными. Они по необходимости являются относительными, т.е. истинами, которые нуждаются в дальнейшем развитии, углублении, уточнении.

Каждая последующая теория по сравнению с предшествующей является более полным и глубоким знанием. Все рациональное содержание прежней теории входит в состав новой. Отметается наукой лишь претензия, будто она являлась исчерпывающей. Прежняя теория истолковывается в составе новой теории как относительная истина и тем самым как частный случай более полной и точной теории (например, классическая механика И. Ньютона и теория относительности А. Эйнштейна).

Парадоксально, но факт: в науке каждый шаг вперед — это открытие и новой тайны, и новых горизонтов незнания; это процесс, уходящий в бесконечность. Человечество вечно стремилось приблизиться к познанию абсолютной истины, пытаясь максимально сузить “сферу влияния” относительного в содержании научного знания. Однако даже постоянное расширение, углубление и уточнение наших знаний в принципе не может полностью преодолеть их вероятность и относительность. Но не следует впадать в крайность как, например, К. Поппер, утверждавший, что любое научное положение — всего лишь гипотеза; получается, что научное знание представляет собой всего лишь тянущуюся из глубины веков цепь догадок, лишенных устойчивой опоры достоверности.

Абсолютная истина и абсолютное в истине. Говоря об относительном характере истины, не следует забывать, что имеются в виду истины в сфере научного знания, но отнюдь не знание абсолютно достоверных фактов, вроде того, что сегодня не существует короля Франции. Именно наличие абсолютно достоверных и потому абсолютно истинных фактов чрезвычайно важно в практической деятельности людей, особенно в тех областях деятельности, которые связаны с решением человеческих судеб. Так, судья не имеет права рассуждать: “Подсудимый либо совершил преступление, либо нет, но на всякий случай давайте его накажем”. Суд не вправе наказать человека, если нет полной уверенности в наличии состава преступления. Если суд признает человека виновным в совершении преступления, то в приговоре не остается ничего, что могло бы противоречить достоверной истине этого эмпирического факта. Врач, прежде чем оперировать больного или применять сильнодействующее лекарство, должен опираться в своем решении на абсолютно достоверные данные о заболевании человека. К абсолютным истинам относятся достоверно установленные факты, даты событий, рождения и смерти и т.п.

Абсолютные истины, будучи раз выражены с полной ясностью достоверностью, не встречают более доказательных выражений, как, например, сумма углов треугольника равна сумме двух прямых углов; и т.п. Они остаются истинами совершенно независимо от того, кто и когда это утверждает. Иными словами, абсолютная истина есть тождество понятия и объекта в мышлении — в смысле завершенности, охвата, совпадения и сущности и всех форм ее проявления. Таковы, например, положения науки: “Ничто в мире не создается из ничего, и ничто не исчезает бесследно”; “Земля вращается вокруг Солнца” и т.п. Абсолютная истина — это такое содержание знания, которое не опровергается последующим развитием науки, а обогащается и постоянно подтверждается жизнью.

Под абсолютной истиной в науке имеют в виду исчерпывающее, предельное знание об объекте, как бы достижение тех границ, за которыми уже больше нечего познавать. Процесс развития науки можно представить в виде ряда последовательных приближений к абсолютной истине, каждое из которых точнее, чем предыдущие.

Термин “абсолютное” применяется и к любой относительной истине: поскольку она объективна, то в качестве момента содержит нечто абсолютное. И в этом смысле можно сказать, что любая истина абсолютно относительна. В совокупном знании человечества удельный вес абсолютного постоянно возрастает. Развитие любой истины есть наращивание моментов абсолютного. Например, каждая последующая научная теория является по сравнению с предшествующей более полным и глубоким знанием. Но новые научные истины вовсе не сбрасывают “под откос истории” своих предшественниц, а дополняют, конкретизируют или включают их в себя как моменты более общих и глубоких истин.

Итак, наука располагает не только абсолютными истинами, но в еще большей мере — истинами относительными, хотя абсолютное всегда частично реализовано в наших актуальных знаниях. Неразумно увлекаться утверждением абсолютных истин. Необходимо помнить о безмерности еще непознанного, об относительности и еще раз относительности нашего знания.

Конкретность истины и догматизм. Конкретность истины — один из основных принципов диалектического подхода к познанию — предполагает точный учет всех условий (в социальном познании — конкретно-исторических условий), в которых находится объект познания. Конкретность — это свойство истины, основанное на знании реальных связей, взаимодействия всех сторон объекта, главных, существенных свойств, тенденций его развития. Так, истинность или ложность тех или иных суждений не может быть установлена, если не известны условия места, времени и т.д., в которых они сформулированы. Суждение, верно отражающее объект в данных условиях, становится ложным по отношению к тому же объекту в иных обстоятельствах. Верное отражение одного из моментов реальности может стать своей противоположностью — заблуждением, если не учитывать определенных условий, места, времени и роли отражаемого в составе целого. Например, отдельный орган невозможно осмыслить вне целого организма, человека — вне общества (притом исторически конкретного общества и в контексте особых, индивидуальных обстоятельств его жизни). Суждение “вода кипит при 100 градусах по Цельсию” истинно лишь при условии, что речь идет об обычной воде и нормальном давлении. Это положение утратит истинность, если изменить давление.

Каждый объект наряду с общими чертами наделен и индивидуальными особенностями, имеет свой уникальный “контекст жизни”. В силу этого наряду с обобщенным необходим и конкретный подход к объекту: нет абстрактной истины, истина всегда конкретна. Истинны ли, к примеру, принципы классической механики? Да, истинны применительно к макротелам и сравнительно небольшим скоростям движения. За этими пределами они перестают быть истинными.

Принцип конкретности истины требует подходить к фактам не общими формулами и схемами, а с учетом конкретной обстановки, реальных условий, что никак не совместимо с догматизмом. Особую важность конкретно-исторический подход приобретает в анализе процесса общественного развития, поскольку последний совершается неравномерно и к тому же имеет свою специфику различных странах.

О критериях истинности знания. Что дает людям гарантию истинности их знаний, служит основанием для отличения истины от заблуждения и ошибок?

Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц предлагали в качестве критерия истины ясность и отчетливость мыслимого. Ясно то, что открыто для наблюдающего разума и с очевидностью признается таковым, не возбуждая сомнений. Пример такой истины — “квадрат имеет четыре стороны”. Подобного рода истины — результат естественного света разума”. Как свет обнаруживает и себя самого, и окружающую тьму, так и истина есть мерило и себя самой, и заблуждения. Сократ первый увидел в отвлеченности и ясности наших суждений основной признак их истинности. Декарт утверждал, что все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на самом еле таковы, как мы их познаем. Выдвинутый Декартом критерий истины, который он полагал в ясности и очевидности знания, во Многом содействовал отчетливости мышления. Однако этот критерий не гарантирует надежности.

Такое понимание критерия истинности полно глубокомыслия. Это опирается на веру в силу логики нашего мышления, достоверность восприятия им реальности. На этом во многом построен наш опыт. Это сильная позиция в борьбе против всякого рода блужданий разума в потемках вымышленного. Очевидность ощущаемого (и мыслимого играет не последнюю роль в установлении истины, но не может, однако, служить единственным ее критерием.

Время “развенчало” многие некогда казавшиеся вполне очевидными и ясными истины. Вроде бы, что может быть более ясным и очевидным, чем неподвижность Земли. И тысячелетиями человечество нисколько не сомневалось в этой “непреложной истине”. Ясность и очевидность — субъективные состояния сознания, заслуживающие всякого уважения за свою огромную жизненную значимость, но они явно нуждаются в опоре на нечто более “прочное”.

Несомненно, психологически важны не только ясность и очевидность мыслимого, но и уверенность в его достоверности. Однако и эта уверенность не может служить критерием истинности. Уверенность в истинности мысли способна роковым образом ввести в заблуждение.

Так, У. Джеме описал, как в результате воздействия веселящего газа некий человек уверился, что он знает “тайну Вселенной”. Когда действие газа прекращалось, он, помня, что “знает” эту тайну, не мог сказать, в чем именно она заключается. И вот наконец ему удалось зафиксировать на бумаге эту важную информацию до прекращения действия газа. Очнувшись от дурмана, он с удивлением прочел: “Повсюду пахнет нефтью”.

Выдвигался и такой критерий истины, как общезначимость: истинно то, что соответствует мнению большинства. Разумеется, и в этом есть свой резон: если многие убеждены в достоверности тех или иных принципов, то это само по себе может служить важной гарантией против заблуждения. Однако еще Р. Декарт заметил, что вопрос об истинности не решается большинством голосов. Из истории науки мы знаем, что первооткрыватели, отстаивая истину, как правило, оказывались в одиночестве. Вспомним хотя бы Коперника: он один был прав, так как остальные пребывали в заблуждении относительно вращения Земли вокруг Солнца. Смешно было бы ставить на голосование в научном сообществе вопрос об истинности или ложности того или иного утверждения.

В некоторых философских системах существует и такой критерий истины, как принцип прагматизма, т.е. теории узкоутилитарного понимания истины, игнорирующего ее предметные основания и ее объективную значимость. “Истиной прагматизм признает то, — и это единственный его критерий истины — что лучше всего “работает” на нас, ведет нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо со всей совокупностью нашего опыта, причем ничего не должно быть упущено. Если религиозные идеи выполняют эти условия, если, в частности, окажется, что понятие о Боге удовлетворяет им, то на каком основании прагматизм будет отрицать бытие Божие,..” (3).

Некоторые ученые полагают, что выбор той или иной концепции диктуется не тем, что полученные с ее помощью результаты Подтверждаются практикой, экспериментом, а ее “изяществом”, красотой”, математической “грациозностью”. Эти эстетические “критерии” — феномены, конечно, — вещь приятная и, быть может, как-то и в каких-то случаях свидетельствуют об истинности. Но эти феномены малонадежны, А вот Э. Мах и Р. Авенариус считали, что истинно то, то мыслится экономно, а В. Оствальд выдвигал интеллектуальный энергетический императив: “Не расторгай энергию” (4).

Один из фундаментальных принципов научного мышления гласит: некоторое положение является истинным в том случае, если можно доказать, применимо ли оно в той или иной конкретной ситуации. Этот принцип выражается термином “реализуемость”. Ведь существует же поговорка: “Может, это и верно в теории, но не годится для практики”. Посредством реализации идеи в практическом действии знание соизмеряется, сопоставляется со своим объектом, выявляя тем самым настоящую меру объективности, истинности своего содержания. В знании истинно то, что прямо или (косвенно подтверждено на практике, т.е. результативно осуществлено в практике.

В качестве критерия истины практика “работает “ не только |в своей чувственной “наготе” — как предметная физическая деятельность, в частности в эксперименте. Она выступает и в опосредованной форме — как логика, закалившаяся в горниле практики. Можно сказать, что логика — это опосредованная практика. “Тот, кто поставит себе за правило проверять дело мыслью, а мысль делом... тот не может ошибаться, а если он и ошибется, то скоро снова нападет на правильный путь” (5). Степень совершенства человеческого мышления определяется мерой соответствия его содержания содержанию объективной реальности. Наш разум дисциплинируется логикой вещей, воспроизведенной в логике практических действий и всей системе духовной культуры. Реальный процесс человеческого мышления разворачивается не только в мышлении отдельной личности, но и в лоне всей истории культуры. Логичность мысли при достоверности исходных положений является в известной мере гарантией не только ее правильности, но и истинности. В этом заключена великая познавательная сила логического мышления. Последним же основанием достоверности нашего знания является возможность на его базе практического созидания.

Конечно, нельзя забывать, что практика не может полностью подтвердить или опровергнуть какое бы то ни было представление, знание. “Атом неделим” — истина это или заблуждение? В течение многих веков это считалось истиной, и практика подтверждала это. С точки зрения, например, античной практики (и даже вплоть до конца XIX в.) атом действительно был неделим, так же как в настоящее время он делим, а вот элементарные частицы пока остаются неделимыми — таков уровень современной практики. Практика — “хитрая особа”: она не только подтверждает истину и разоблачает заблуждение, но и хранит молчание относительно того, что находится за пределами ее исторически ограниченных возможностей. Однако сама практика постоянно совершенствуется, развивается и углубляется, причем на основе развития именно научного познания. Практика многогранна — от эмпирического жизненного опыта до строжайшего научного эксперимента. Одно дело практика первобытного человека, добывавшего огонь трением, другое — средневековых алхимиков, искавших способ превращения различных металлов в золото. Современные физические эксперименты с помощью приборов огромной разрешающей способности, расчеты на ЭВМ — это тоже практика. В процессе развития истинного знания, увеличения его объема наука и практика все больше выступают в нераздельном единстве.

Данное положение становится закономерностью не только в области естественно-научного познания, но также и социального, особенно на современном этапе развития общества, когда в общественно-исторической практике людей все большая доля принадлежит субъективному, человеческому фактору. Развитие социально-исторического процесса, организация общественной практики все более и более осуществляются на основе научного познания социальных закономерностей.

(1) Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М.; Л., 1929. Т. 1.4. 1. С. 16.

(4) Принцип “экономии мышления” в качестве критерия истины похож на совет муллы из “Тысячи и одной ночи”. Увидев Насреддина, который что-то искал в темноте, мулла спросил: “Эй, что ты делаешь?” — “Я здесь уронил динар”, — ответил Насреддин. “Чудак, — сказал мулла, — ищи вот там, за углом, под фонарем. Там светлее, искать легче”.

(5) Гете И.В. Собрание сочинений. М.; Л., 1932—1937. Т. 8. С. 295—296.

Что есть истина?

В русском языке существуют два, на первый взгляд, близких по смыслу слова: «истина» и «правда». Кстати, с течением времени их значение несколько исказилось в силу некорректной практики словоупотребления. Сейчас в обиходном языке «истина» обозначает нечто подлинное с оттенком религиозной сакральности, а правда указывает на соответствие субъективной реальности тому как «на самом деле». В действительности, дело должно обстоять наоборот — истина (как указывает сам корень слова) — это то, что есть, а правда — то, что должно быть, то, что соответствует Божьей воле. Различение между тем, что просто есть и тем, что должно быть в высшем смысле, «по совести», присутствует во многих языках. Например, по-английски verity — это фактическое положение дел, а truth — это то, что подлинно в этическом смысле, это «правда-правдинская». Известная картина Ге, изображающая разговор Иисуса Христа с Понтием Пилатом, называется «Что есть истина?». Это вопрос римского прокуратора, адресованный Мессии. Он, конечно, должен был звучать иначе: «что есть правда?».

Самое важное в этом вопросе то, что знание об истине определяется интуицией правды. С моей точки зрения, правда является центральным и определяющим моментом, а истина как бы следствием правды. Постараюсь раскрыть чуть подробнее. Мы, в своих суждениях о мире, не можем судить иначе, чем посредством нашего сознания. Подчёркиваю: сознания. Я пользуюсь этим словом, а не, например, такими словами как «разум», «рассудок» и прочее, потому что разум и его дериваты — это некая матрица, приходящая извне, это правила игры в царстве идей, которые сами по себе не являются человеческим достоянием. Человек «входит в разум» через социализацию, адаптируясь к обществу, в котором он родился. Но он не отвечает за это общество, он его застал. Общество навязало ему свои «понятия», свою логику, которые совершенно не безусловны. Некоторые думают, что логика — она и в Африке логика. Напрасно! Есть, например, буддистская логика со своими специфическими канонами, которая очень далеко отходит от традиций греческой логики, на которой основан западный интеллектуализм. Есть талмудическая логика, и так далее.

Сознание же, в отличие от, разума есть первичный факт противостояния «Я» и «не-Я». Этот факт нельзя объехать. Человек не может переселить своё «Я» в объект, находящийся вне него, и воспринимать от его имени (иначе, как в художественной фантазии). Поэтому, когда он говорит, что материя первична, а сознание есть только отражение, определяющееся внешними условиями, он всё это «говорит» в собственном сознании. Он не может рассуждать от имени материи, не может войти в её «шкуру». Он может просто сказать, что признаёт господство материи над собой, но само это признание является продуктом деятельности антиматериального полюса, который сосредоточен в его сознательном «Я».

Вот здесь начинается самое важное. Когда человек говорит: «раз любое моё высказывание и суждение начинается и заканчивается в моём сознании, то, стало быть, моё сознание является первичным» — он говорит нечто не отменимое, не опровержимое. Попробуй докажи, что философию Гегеля написал за него не чайник, который стоял у него на плите. Нет, только сам Гегель. Можно сколько угодно рассуждать, что личность Гегеля — это продукт материальных условий, фигурально выражаясь, «чайников», но сама эта мысль также возникает и существует в нашем сознании. Материя, «чайники», не заходят внутрь нас с доказательствами того, как они влияют. Это всего лишь домысел.

Итак, если суждение основано на том, что сознание первично, оно просто констатирует верность собственному истоку. Если же суждение говорит, что сознание является функцией от некоего X, находящегося вне сознания, то это ложь.

Правдой является признание сознания первичной реальностью, но не по отношению к некой гипотетической материи, под которой понимают кто во что горазд (кто — «вещество», кто — «движение» и т. п.)… Сознание первично по отношению к не-сознанию просто в силу своего исходного положения: оно противостоит всему, что не оно само, как зеркало противостоит отражающимся в нём предметам.

Тогда встаёт вопрос, откуда берётся феномен сознания? «Может быть, „Я“ есть какая-то завитушка, растущая из „не-Я“, и это противопоставление иллюзорно?». Так, естественно, полагают материалисты. Но, опять-таки, все наши предположения начинаются и кончаются внутри нашего сознания. Здесь мы должны просто подойти к восприятию внутренней правды этого феномена, которая «кричит» о своей абсолютной внеположности всему, что оно воспринимает. Сознание есть независимый полюс противостояния бытию и это заложено в сам феномен сознания, в само качество такого явления как вопсприятие. Камень не может свидетельствовать о камнях! Вот здесь и содержится основа подхода к тому, что есть правда и что есть ложь. Ложь — это когда сознанию приписывается, что оно является побочным продуктом внешнего ему существования.

КРИТЕ́РИЙ ИСТИНЫ

(от др.-греч. κριτήριον – мерило, средство суждения) – способ, с помощью к-рого устанавливается истинность знания и отличается истина от заблуждения. Решение вопроса о К. и. по существу зависит от трактовки проблемы истины. Впервые термин "К. и." был использован стоиками (Dox. Diels, 606). Стремясь совместить гераклитовское понимание истины как логоса – объективной космич. закономерности, и протагоровскую трактовку человека как меры всех вещей (см. Протагор), стоики оказались перед проблемой объективности знания. Поскольку они понимали человека по-протагоровски, поиски решения этой проблемы привели их к открытию такой познават. способности человека, к-рая, оставаясь субъективным качеством индивида, одновременно гарантировала бы объективность содержания знания. Обеими этими признаками они наделили т.н. каталептич. фантазию – представление, к-рое благодаря чистоте и силе выражения в нем объекта принуждает принять последний за истину, согласиться с ним. Отрицание возможности К. и. служило одним из аргументов в обосновании античного скептицизма (см. Секст-Эмпирик, Adv. Math., VII, 150 сл.).

Рационализм нового времени выдвинул в качестве К. и. понятие ясного и отчетливого познания. Эта концепция вытекала из понимания разума как "естеств. света" и была связана с общемеханистич. мировоззрением, для к-рого прообразом научн. метода была математика. У Декарта рационалистич. теория истины как абс. совпадения разума и бытия получила выражение в идее врожденности основ знания. Спиноза преодолел непоследовательность декартовского рационализма, определив протяжение и мышление как атрибуты единой субстанции – природы. Тем самым совпадение идеи с объектом стало необходимой "нормой" истины. Но отсюда вытекало, что истина есть критерий нормы самой себя и заблуждения. Лейбниц, исходя из своего различения "истин факта" и "истин разума"; установил для первых в качестве К. и. логич. принцип непротиворечивости. Но это не снимало проблемы К. и. в отношении знания, соотносимого с действительностью. Этот вопрос оказался неразрешимым для сенсуалистов 17–18 вв. (см. Сенсуализм). Именно в проблеме К. и. обнаружилась их неспособность опровергнуть субъективно-идеалистич. построения Беркли и Юма. В этом споре во весь рост встала проблема содержательности знания: что является К. и. того познания, предметом к-рого является сама действительность. Кант убедительно показал, что в пределах теоретич. философии всеобщий материальный критерий согласования познания с реальным предметом невозможен, ибо он должен был бы отвлечься от всех конкретных различий отд. предметов и одновременно быть критерием этих различий. С этой т. зр., традиционное определение истины как соответствия знания предмету содержит жалкий логический круг, т.к. проблема как раз в том, что означает отношение познания к его предмету и как мы можем установить это отношение, если вне знания мы не имеем ничего, что могли бы противопоставить знанию, как соответствующее ему. Следовательно, возможен только всеобщий формальный критерий истинности, "именно соответствие познания общим и формальным законам рассудка и разума". Однако Кант понимает, что этот критерий является "...только отрицательным условием всякой истины. Дальше логика идти не может и не имеет того пробного камня, на котором она могла бы открыть ошибку, если эта ошибка заключается не в форме, а в содержании" ("Критика чистого разума", 1902, с. 81). Выход из этого тупика нашел Гегель. Он обнаружил необходимость преодолеть рамки старой гносеологии – абсолютное противопоставление субъекта и объекта, путем раскрытия диалектики их взаимного опосредствования. Гегель установил, что посредствующим звеном этого отношения является практика, однако истолковал ее как активность духа, как преобразование предмета по его понятию, т.е. как становление понятия "для себя" познанным. Ленин отмечал: "...Несомненно, практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к объективной ("абсолютной", по Гегелю) истине. Маркс, следовательно, непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания..." (Соч., т. 38, с. 203).

В совр. бурж. философии нек-рое чисто внешнее сходство между марксистским и прагматистским пониманием практики как К. и. иногда вызывало попытки их отождествить. Эти попытки явно несостоятельны. Прагматизм понимает практику идеалистически, как субъективный опыт, как индивидуальную деятельность. Отсюда прагматисты (Джемс, Дьюи, Шиллер) выдвигают в качестве К. и. "полезность", "успех", отбрасывая понятие истины как соответствия знания объективной реальности.

Принципиальное отличие марксистского решения проблемы К. и. состоит в том, что на место пассивного субъекта старых материалистов и гегелевского абсолютного духа марксизм ставит исторически деятельного субъекта (человека), к-рый своей чувственно-предметной деятельностью изменяет мир, приобретая в процессе этого изменения знание об объективной действительности и способе ее преобразования. Человеч. чувств. деятельность, т.е. практика, является единств. непосредств. связью человека с объективным миром и только она может быть основой познания и К. и., т.е. посредствующим звеном между субъектом и объектом, обеспечивающим, точнее, воплощающим в действительность их единство. Человеч. мышление как форма отражения действительности сформировалось и непрерывно формируется в истории по типу трудового (орудийного) отношения к объекту деятельности. Поэтому фактически мышление воспроизводит в логич. форме те действительные закономерности, к-рые человек открывает в своей практич. деятельности. Эта деятельность снимает субъективность цели путем ее реализации, опредмечивания. Такое опредмечивание человеч. субъективности есть одновременно проверка предметной истинности мышления. Поэтому Маркс писал: "Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, – вовсе не вопрос теории, а п р а к т и ч е с к и й вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть с х о л а с т и ч е с к и й вопрос" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 1–2). Выступая в истории как общественно организованный труд, производство, практика закрепляется в своих познават. результатах как наука, теория. Поэтому для того чтобы практика могла выступать в качестве К. и., на деле всегда необходимо теоретически определить условия, к-рым должна удовлетворять сама практич. проверка. Новая теория должна опираться на уже доказанные теории в науке, на уже проверенные законы и принципы. Та теория, к-рая содержит в себе более богатую и содержат. практику, становится критерием для другой теории, более частной. Отсюда следует, что каждый конкретный успех на практике не доказывает автоматически и абсолютно, что данная теория истинна. Беда эмпирика, к-рый всегда спешит разрешить такое противоречие между теорией и практикой за счет теории, как раз и заключается в том, что он оказывается рабом наличной эмпирии, т.е. той ограниченной практики, на почве к-рой он мыслит. Поэтому он не в состоянии критически отнестись к своему собств. практич. опыту. Теория при этом утрачивает свою активную роль по отношению к практике. Поэтому марксизм обязывает относиться критически не только к теории, но и к практике, к ее наличным формам. Всякое противоречие между теорией и практикой указывает, что необходимо произвести внимательный критич. анализ того и другого, что необходимо или отвергнуть предшеств. теорию, или продолжать собирание практич. опыта прежде, чем сделать выводы, противоречащие старой теории.

См. также Истина, Практика и лит. при этих статьях.

Й. Элез. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/6441/%D0%9A%D0%A0%D0%98%D0%A2%D0%95%D0%A0%D0%98%D0%99

Истина и ее критерии

Истина в философии

Главная цель познания — достижение научной истины.

Применительно к философии истина является не только целью познания, но и предметом исследования. Можно сказать, что понятие истины выражает сущность науки. Философы давно пытаются выработать такую теорию познания, которая позволила бы рассматривать его как процесс добывания научных истин. Основные противоречия на этом пути возникали в ходе противопоставления активности субъекта и возможности выработки им знания, соответствующего объективному реальному миру. Но истина имеет множество аспектов, она может быть рассмотрена с самых различных точек зрения: логической, социологической, гносеологической, наконец, богословской.

Что же такое истина? Истоки так называемой классической философской концепции истины восходят к эпохе античности. Например, Платон считал, что “тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, — лжет”. Долгое время классическая концепция истины доминировала в теории познания. В главном она исходила из положения: что утверждается мыслью, действительно имеет место. И в этом смысле понятие соответствия мыслей действительности совпадает с понятием “адекватность”. Иными словами, истина — это свойство субъекта, состоящее в согласии мышления с самим собой, с его априорными (доопытными) формами. Так, в частности, полагал И. Кант. Впоследствии под истиной стали подразумевать свойство самих идеальных объектов, безотносительных к человеческому познанию, и особый вид духовных ценностей. Августин развивал учение о врожденности истинных идей. Не только философы, но и представители частных наук сталкиваются с вопросом, что понимать под действительностью, как воспринимать реальность или реальный мир? Материалисты и идеалисты понятие действительности, реальности отождествляют с понятием объективного мира, т.е. с тем, что существует вне и независимо от человека и человечества. Однако и сам человек — часть объективного мира. Поэтому, не учитывая этого обстоятельства, прояснить вопрос об истине просто невозможно.

С учетом имеющихся в философии направлений, принимая во внимание своеобразие индивидуальных высказываний, выражающих субъективное мнение того или иного ученого, истину можно определить как адекватное отражение объективной реальности познающим субъектом, в ходе которого познаваемый предмет воспроизводится так, как он существует вне и независимо от сознания. Следовательно, истина входит в объективное содержание человеческого знания. Но коль скоро мы убедились, что процесс познания не прерывается, то возникает вопрос и о характере истины.

Ведь если человек воспринимает объективный мир чувственным образом и представления о нем формирует в процессе индивидуального познания и своей мыслительной деятельности, то естественен вопрос — каким образом он может удостовериться в соответствии его утверждений самому объективному миру? Таким образом, речь идет о критерии истины, выявление которого составляет одну из главнейших задач философии. И в данном вопросе среди философов согласие отсутствует. Крайняя точка зрения сводится к полному отрицанию критерия истины, ибо, по мнению ее сторонников, истина либо отсутствует вообще, или же она свойственна, кратко говоря, всему и вся.

Идеалисты — сторонники рационализма — в качестве критерия истины полагали само мышление, поскольку оно обладает способностью ясно и отчетливо представить предмет. Такие философы, как Декарт, Лейбниц исходили из представления о самоочевидности первоначальных истин, постигаемых с помощью интеллектуальной интуиции. Их доводы опирались на возможности математики объективно и беспристрастно в своих формулах отображать многообразие реального мира. Правда, при этом возникал другой вопрос: как, в свою очередь, убедиться в достоверности их ясности и отчетливости? На помощь здесь должна была прийти логика с ее строгостью доказательства и его неопровержимостью.

Так, И. Кант допускал только формально-логический критерий истины, в соответствии с которым познание должно согласовываться со всеобщими формальными законами рассудка и разума. Но и опора на логику не избавила от трудностей в поисках критерия истины. Оказалось не так-то просто преодолеть внутреннюю непротиворечивость самого мышления, выяснилось, что порой невозможно добиться и формально-логической согласованности суждений, выработанных наукой, с исходными или вновь вводимыми утверждениями (конвенциализм).

Даже стремительное развитие логики, ее математизация и разделение на множество специальных направлений, а также попытки семантического (смыслового) и семиотического (знакового) объяснения природы истины не устранили противоречий в ее критерии.

Субъективные идеалисты — сторонники сенсуализма — усматривали критерий истины в непосредственной очевидности самих ощущений, в согласованности научных понятий с чувственными данными. Впоследствии был введен принцип верифицируемости, получивший свое название от понятия верификация высказывания (проверка его истинности). В соответствии с этим принципом всякое высказывание (научное утверждение) только тогда является осмысленным или имеющим значение, если возможна его проверка. Главный упор при этом делается именно на логическую возможность уточнения, а не на фактическую. К примеру, в силу неразвитости науки и техники мы не можем наблюдать физические процессы, идущие в центре Земли. Но посредством предположений, опирающихся на законы логики, можно выдвинуть соответствующую гипотезу. И если ее положения окажутся логически непротиворечивы, то ее следует признать истинной. Нельзя не принять во внимание и другие попытки выявить критерий истины с помощью логики, характерные в особенности для философского направления, именуемого логическим позитивизмом.

Сторонники ведущей роли активности человека в познании пытались преодолеть ограниченность логических методов в установлении критерия истины. Была обоснована прагматическая концепция истины, согласно которой сущность истины следует усматривать не в соответствии ее с реальностью, а в соответствии с так называемым “конечным критерием”. Его же предназначение — в установлении полезности истины для практических поступков и действий человека. Важно отметить, что с точки зрения прагматизма сама по себе полезность не является критерием истины, понимаемой как соответствие знаний действительности. Иными словами, реальность внешнего мира недоступна человеку, поскольку человек непосредственно имеет дело именно с результатами своей деятельности. Вот почему единственное, что он способен установить — не соответствие знаний действительности, а эффективность и практическая польза знаний. Именно последняя, выступая в качестве основной ценности человеческих знаний, достойна именоваться истиной. И все же философия, преодолевая крайности и избегая абсолютизации, приблизилась к более или менее верному пониманию критерия истины. Иначе и быть не могло: окажись человечество перед необходимостью поставить под сомнение не только последствия сиюминутной деятельности того или иного человека (в отдельных, и нередких, случаях весьма далеких от истины), но и отрицать собственную многовековую историю, жизнь невозможно было бы воспринимать иначе, как абсурд. Только понятие объективной истины, опирающееся на понятие объективной реальности, позволяет успешно развивать философскую концепцию истины. Подчеркнем еще раз, что объективный или реальный мир существует не просто сам по себе, но только когда речь идет о его познании.

Относительная и абсолютная истины

Ограниченность практических возможностей человека выступает одной из причин и ограниченности его знаний, т.е. речь идет об относительном характере истины. Относительная истина — это знание, воспроизводящее объективный мир приближенно, неполно. Поэтому признаками или чертами относительной истины выступают приближенность и неполнота, которые связаны между собой. Действительно, мир представляет собой систему взаимосвязанных элементов, любое неполное знание о нем как целом всегда будет неточным, огрубленным, фрагментарным.

Вместе с тем в философии используется и понятие абсолютная истина. С его помощью характеризуется важная сторона развития процесса познания. Отметим, что понятие абсолютной истины в философии разработано недостаточно (за исключением метафизической, идеалистической ее ветви, где абсолютная истина, как правило, соотносится с представлением о Боге как исходной творящей и созидающей силе). Понятие абсолютной истины употребляется для характеристики того или иного специфического аспекта всякого истинного знания и в этом смысле оно аналогично понятиям “объективная истина” и “относительная истина”. Понятие “абсолютной истины” следует рассматривать в неразрывной связи с самим процессом познания. Этот же процесс представляет собой как бы движение по ступеням, означающим переход от менее совершенных научных представлений к более совершенным, однако при этом старое знание не отбрасывается, а хотя бы частично включается в систему нового знания. Вот это-то включение, отражающее преемственность (в историческом смысле), внутреннюю и внешнюю целостность знания и представляющее истину как процесс, составляет содержание понятия абсолютной истины. Еще раз напомним, что прежде всего материальная деятельность человека оказывает воздействие на материальный мир. Но когда речь заходит о научном познании, то имеется в виду, что из всего многообразия свойств, присущих объективному миру, выделяются лишь те, что составляют исторически обусловленный предмет познания. Вот почему практика, впитавшая в себя знания, является формой непосредственного их соединения с объективными предметами и вещами. В этом и проявляется функция практики как критерия истины.

Истина и ее критерии

Для того чтобы доказать истинность того или иного утверждения, необходимо каким-то образом проверить его. Средство такой проверки называется критерием истины (от греч. kriterion — мерило для оценки).

Основные концепции истины

Концепция истины	Определение истины	Критерий истины
Классическая	Истина есть соответствие мыслей и высказывании действительности	Чувственный опыт и/или ясность и отчетливость
Когерентная	Истина есть согласованность знаний	Согласованность с общей системой знаний
Прагматическая	Истина есть практически полезное знание	Эффективность, практика
Конвенциональная	Истина есть соглашение	Всеобщее согласие

Учеными предложены различные критерии того, как отличить истинное от ложного:

Сенсуалисты опираются на данные чувств и критерием истины считают чувственный опыт. По их мнению, реальность существования чего-либо проверяется только чувствами, а не абстрактными теориями.
Рационалисты считают, что чувства способны вводить нас в заблуждение, и видят основы для проверки высказываний в разуме. Для них основным критерием истины выступают ясность и отчетливость. Идеальной моделью истинного знания считается математика, где каждый вывод требует четких доказательств.
Дальнейшее развитие рационализм находит в концепции когерентности (от лат. cohaerentia — сцепление, связь), согласно которой критерием истины является согласованность рассуждений с общей системой знаний. Например, «2х2 = 4» истинно не потому, что совпадает с реальным фактом, а потому, что находится в согласии с системой математических знаний.
Сторонники прагматизма (от греч. pragma — дело) считают критерием истины эффективность знаний. Истинное знание — это знание проверенное, которое успешно «работает» и позволяет добиться успеха и практической пользы в ежедневных делах.
В марксизме критерием истины объявляется практика (от греч. praktikos — деятельный, активный), взятая в самом широком смысле как всякая развивающаяся общественная деятельность человека по преобразованию себя и мира (от житейского опыта до языка, науки и т.д.). Истинным признается только проверенное практикой и опытом многих поколений утверждение.
Для сторонников конвенционализма (от лат. convcntio — соглашение) критерием истины является всеобщее согласие по поводу утверждений. Например, научной истиной считается то, с чем согласно подавляющее большинство ученых.

Некоторые критерии (согласованность, эффективность, согласие) выходят за пределы классического понимания истины, поэтому говорят о неклассической (соответственно когерентной, прагматической и конвенциональной) трактовке истины. Марксистский принцип практики пытается соединить воедино прагматизм и классическое понимание истины.

Поскольку у каждого критерия истины имеются свои недостатки, все критерии можно рассматривать и как взаимодополняющие. В таком случае истиной однозначно можно назвать только то, что удовлетворяет всем критериям.

Имеются и альтернативные трактовки истинности. Так, в религии говорится о сверхразумной истине, основанием которой является Священное Писание. Многие современные течения (например, постмодернизм) вообще отрицают существование какой-либо объективной истины.

Современная наука придерживается классической трактовки истины и считает, что истина всегда объективна (не зависит от желаний и настроений человека), конкретна (не бывает истины «вообще», вне четких условий), процессуальна (находится в процессе постоянного развития). Последнее свойство раскрывается в понятиях относительной и абсолютной истины.

http://www.grandars.ru/college/filosofiya/istina.html

Истина

Е. П. Блаватская

"ЧТО ЕСТЬ ИСТИНА?"

Спиркин А.Г. Философия

Глава 12. Теория познания

§ 8. Что есть истина

Что есть истина?

Истина и ее критерии

Истина в философии

Относительная и абсолютная истины

Истина и ее критерии