|
ДОБРОДЕТЕЛЬ - ЭТО ЗНАНИЕ
В центре всего сократовского философствования стоят вопросы о нравственных добродетелях, моральных качествах человека. По существу своему учение Сократа — это философия морали, этика. Этически сориентирована и его теория познания, гносеология. Нравственно-этический смысл человеческих поисков истины и овладения знанием предопределяется тем, что истоки и знания, и нравственности восходят, по Сократу, к богам. Мерой человеческой добродетели оказывается мера его приобщения к божественной мудрости, и процесс познания приобретает характер морального действия, нравственного акта. Обозначенный Сократом путь познания и есть его школа добродетели.
Истинное познание — познание посредством понятий — доступно, по сократовской концепции, лишь немногим, мудрецам, философам. Но и им доступна не вся мудрость, но лишь незначительная часть ее. Мудрость есть знание, но человек не в силах знать все. «...Человеку,— говорил Сократ,— невозможно быть мудрым во всем. Следовательно, что кто знает, в том он и мудр» (Там же, IV, VI, 8).
Но эта человеческая мудрость, по Сократу, немного стоит по сравнению с божественной мудростью. И уж совсем мало что значит в этом отношении обыденное, непросвещенное мнение. «...Лично же он,—пишет Ксенофонт о Сократе,— все человеческие соображения ставил ни во что перед определением богов» (Там же, I, III, 4).
Сократовское положение о мудрости знания человеком границ своего знания и незнания—«я знаю, что ничего не знаю» — как раз и фиксирует отношение человеческого познания к божественному разуму. Эта позиция имела как бы два облика: уничижительно-скромный — в своем обращении к божественному знанию, критично-ироничный — к человеческому знанию. Философ стоит между богом и людьми, мудростью и невежеством. Уже Пифагор, которому в данном случае следует Сократ, называл себя философом, а не мудрецом, поскольку мудр один бог, но не человек. Философия как любовь к мудрости в сократовской трактовке предстает как любовь к божественной мудрости. Отсюда ясно, почему Сократ не упускал случая аттестовать свое философствование в качестве посильной службы богам.
Знание божественно, и только оно возвышает человека и уподобляет его богам. Большинство же людей, считал Сократ, чурается знаний и руководствуется случайными влечениями и переменчивыми чувствами. «Большинство,— говорил он,— считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать: потому-то (люди) и не размышляют о нем. Несмотря на то что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону» (Платон. Протагор, 352 b—с).
В противоположность этому мнению большинства Сократ отстаивал принцип всеобщего господства разума — в природе, в отдельном человеке и в человеческом обществе в целом. В природе это проявляется как гармония и целесообразность во всем мироздании; в отдельном человеке как господство разумной души над природным и неразумным телом; в обществе — как господство разумных законов и установлений, как правление знающих. Игнорирование этого, отклонение от правильного пути являются, по Сократу, следствием незнания.
Правда, боги в концепции Сократа остаются источником всех знаний, однако в процессе сократовской рационализации по существу меняется сам статус богов: из мифологических существ они во многом превращаются в категории философии и теории познания. Но подобная философская рационализация богов в тогдашних условиях господства мифологических представлений должна была неизбежно оставаться поверхностной и ограниченной: философия еще долго сосуществовала с мифом, пользуясь его арсеналом, рационализируя и модифицируя его представления. Можно даже сказать, что довольно длительное время античная философия была своеобразной рационалистически стилизованной мифологией. Об этом отчетливо свидетельствуют воззрения не только Сократа и его философских предшественников, но и позиция такого его знаменитого последователя, как Платон, в творчестве которого дальнейшая рационализация мифа сопровождается философским мифотворчеством.
Истинное познание, согласно Сократу, исходит от бога и приводит к нему. Таковы условия и границы возможной и допустимой автономии человеческого познания. Четко было обозначено Сократом и единственно верное, по его мнению, направление усилий человека — познание и действование на основе знания.
Эта сократовская концепция знания и познания существенно отличается и от широко распространенной тогда традиционно-мифологической веры, которая отвергала всякое суетное мудрствование о богах, и от модной позиции софистов с их скептическим отношением к богам и субъективизацией истины, отрицанием объективных критериев человеческого познания и социально-политического поведения. Положение между традиционалистами и новоявленными мудрецами-софистами весьма характерно для учения Сократа и сказалось на всей его судьбе: традиционалисты считали его софистом и в конце концов добились его осуждения; софисты же видели в нем, скорее, критически настроенного к ним традиционалиста.
Позиция софистов, опиравшихся на чувственное познание, была для Сократа в принципе столь же неприемлемой, как и подход Анаксагора. Еще более нелепой представлялась ему трактовка индивидуального ощущения в качестве критерия истины. Такие взгляды развивал, в частности, прославленный глава софистов Протагор, с которым Сократ встречался и беседовал. «Мера всех вещей,— утверждал Протагор,— человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (Платон. Теэтет, 152). Поскольку же боги не представляли собой факта чувственного познания, Протагор, прямо не отрицая их бытие, скептически замечал: «О богах я не могу утверждать ни что они существуют, ни что их нет» .
Соглашаясь с Протагором в том, что ощущение каждого отдельного человека, как, впрочем, и всякого другого живого существа, носит индивидуальный и неповторимо своеобразный характер, Сократ вместе с тем резонно возражал против сведения всего познания к ощущению и против подмены объективной истины субъективными чувствами и представлениями. «Те его слова,— говорит Сократ о Протагоре,— что каким каждому что-то представляется, таково оно и есть, мне очень нравятся. А вот началу этого изречения я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей „Истины", что мера всех вещей — свинья, или кинокефал , или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения, чтобы тем пышнее и высокомернее было начало речи, доказывающей, что мы-то ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он по разуму своему ничуть не выше головастика, не то что кого-либо из людей» (Там же, 161d).
Сократ верно замечает, что подобная релятивизация истины, отрицание ее объективных и общезначимых критериев вообще лишают смысла всякие поиски истины и споры о ней. Каждый человек, знающий и незнающий, благодаря лишь своему ощущению становится мерой своей мудрости, и все чохом превращаются в мудрецов. «Как тут не сказать,— замечает Сократ,— что этими словами Протагор заискивает перед народом» (Там же, 161 е). Действительно, теоретико-познавательной позиции Протагора присущ своеобразный демократизм: в качестве истины трактуется то, чем обладают все, причем не в виде результата познания, а его исходного пункта. В этом вопросе Сократ придерживается противоположной позиции, восходящей к интеллектуальному аристократизму Гераклита и резко противопоставлявшей немногих «знающих» многим «незнающим», мудрецов «толпе» и т. п.
Естественно, что подобные различия не ограничивались лишь сферой гносеологии, но отчетливо сказывались и в области социально-политической. В дальнейшем мы увидим, что главный недостаток демократической организации полисной жизни Сократ усматривал в правлении «незнающих», т. е. некомпетентных должностных лиц.
Противопоставляя истинное знание суетной текучести субъективных ощущений и мнений, Сократ исходил из того, что мерой всех вещей, говоря языком Протагора, является не человек, но бог. Поэтому истинный путь человеческого познания и состоит, по Сократу, в том, чтобы уразуметь божественную мудрость, управляющую всеми делами. Поэтому мерой вещей и у Сократа, в конечном счете, оказывается человек, но Сократ при этом имеет в виду разум и знание человека (человек как мыслящее существо), Протагор же — ощущения и чувства человека (человек как чувственное существо) .
Предопределенная и пронизанная божественным разумом гармония вселенной служит предпосылкой разумной, целесообразной и целеустремленной земной деятельности человека и его добродетельной жизни. Знания о человеке, формах его индивидуальной, общественной и политической жизни, его душе и теле, пороках и добродетелях и знания о мире в целом — это, по Сократу, не различные знания, но лишь различные части единого знания о божественной истине бытия. Поэтому приближение к этому истинному знанию — цель не только для специально философского поиска истины, но и жизненный долг каждого человека, стремящегося к разумной и добродетельной жизни. Философское, да и всякое иное познание при таком сближении знания и добродетели, гносеологии и этики предстает в качестве путеводительницы человека, указующей ему нужные жизненные ориентиры.
Высшим проявлением божественной заботы о людях является разумность человека. «Они,— говорит Сократ о богах,— вложили в нас разум, посредством которого мы судим о предметах ощущения и, передав их памяти, узнаем, что и как полезно, и вообще придумываем средства наслаждаться полезным и избегать вредного. Они дали нам способность передачи, посредством которой, именно — посредством слова, мы наделяем друг друга всем хорошим, составляем общества, издаем законы и пользуемся государственной жизнью» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, III, 11-12).
В земной жизни человек непосредственно не видит образ божий, но ему достаточно и того, что он видит дела богов. Бог, замечает Сократ, «видим в своих великих деяниях, но как он всем этим правит, это вне известности» (Там же, IV, III, 13). Невидимо и божественное начало в человеке, его разумная душа, хотя именно она правит телом и действиями человека. «Относительно души человеческой, которая более чем что-либо другое в человеке причастна божеству, известно,— полагает Сократ,— что она царствует в нас, но и ее мы не видим. Вдумываясь во все это, человек не должен презрительно относиться к невидимому; напротив того, должен познавать его действия в явлениях и чтить божественную силу» (Там же, IV, III, 14). Причем чтить богов следует так, как это сложилось в данном обществе, принято в соответствующем полисе. Тут Сократ придерживался позиции дельфийского оракула, который на вопрос «Как угождать богам?» ответил: «По городским уставам», т. е. соответственно сложившимся полисным обыкновениям и порядкам. Повсюду же было принято угождать богам «по силам», в меру возможностей каждого.
Человек, по Сократу, был бы вообще лишен разума и знания, если бы в нем, наряду со смертным телом, не было бы бессмертной души. Именно благодаря божественной душе человек приобщается к божественному знанию: подобное познается подобным. Кроме того, душа — хранительница знаний, приобретенных ею ранее в вечных странствиях в этом и том мире; человеческое же познание — это, по сути дела, воспоминание души о прежних знаниях. Однако подобной гносеологической ролью значение души в сократовском учении не исчерпывается. Положение о бессмертии души занимает ведущее место в моральной философии Сократа, определяя смысл и цели человеческого бытия в мире, его жизни и смерти.
В сократовское время были широко распространены орфические и пифагорейские представления о томлении бессмертной души в темнице бренного тела, ее освобождении со смертью тела и переселениях, о наказании или поощрении души на загробном суде за ее земной путь и т. п. В трактовке Сократа подобные представления, претерпев известную демифологизацию и философскую трансформацию, служат определению места и предназначения человека в телеологической цепи мировых связей. Пребывающая в смертном теле бессмертная душа соединяет в одно целое земные и небесные, естественные и божественные аспекты человеческого бытия. Бессмертие души, по мысли Сократа, со всей очевидностью показывает, что только разумная и добродетельная жизнь целесообразна и соответствует божественной гармонии вселенной, ее провиденциальным целям.
Ввиду всеобщей мировой связи явлений добродетели и пороки отдельных людей сказываются не только на них самих, на благе их семьи, друзей, родного полиса, но и на судьбе всех грядущих поколений, на всем космическом порядке вещей. Тем самым вопросы о человеческих добродетелях и пороках, добре и зле, справедливости и несправедливости оказываются не только личными и не просто общественными, но общечеловеческими, всеобщими и вечными. Сознательное следование разуму бытия — вопреки всем встречным препятствиям — является ясным, хотя и тяжким, жизненным долгом человека перед собой, своим окружением, полисом, грядущими поколениями и богами.
Моральная философия Сократа исходит из ясности и решенности того, как должно жить. Поэтому человек в ней не стоит в мучительной и темной ситуации этического выбора. Можно даже сказать, что Сократ не оставляет человеку морального выбора: выбор предопределяется знанием, поскольку добродетель — это знание, а пороки и зло творятся по незнанию, неведению.
Отсутствие бессмертия души, замечает Сократ, было бы счастливой находкой для дурных людей: со смертью души они легко избавлялись бы от присущей им порочности. Но душа бессмертна, и, следовательно, неизбежна ответственность человека за свои дела.
Будучи бессмертной, душа, по версии Сократа, вместе с тем подвержена как совершенствованию, так и порче — в зависимости от земного образа жизни тех, кому она достается в своих вечных переселениях из этого мира в загробный (Аид) и возвращениях назад. «Когда человек умрет,— поясняет Сократ,— его гений, который достался ему на долю еще при жизни, уводит умершего в особое место, где все, пройдя суд, должны собраться, чтобы отправиться в Аид с тем вожатым, какому поручено доставить их отсюда туда. Встретивши там участь, какую и должно, и пробывши срок, какой должны они пробыть, они возвращаются сюда под водительством другого вожатого, и так повторяется вновь и вновь через долгие промежутки времени» (Платон. Федон, 107 е).
На суде в Аиде души присуждаются к различным тяжким наказаниям соответственно их земным провинностям, а за добрые дела получают воздаяния по заслугам. Цель загробного наказания состоит в исправлении и очищении души, с тем чтобы она могла снова вернуться в земной мир. Если же справедливые судьи Аида — мифологические цари и герои (Минос, Радамант, Эак, Триптолем) — найдут, что те или иные души, отягощенные содеянным ими в земной жизни, окончательно испорчены и неисправимы, например души святотатцев, злостных убийц многих людей и т. п., то такие души навечно низвергаются в мрачный Тартар — место, схожее с христианским адом. Души людей, совершивших тяжкие, по все же искупимые преступления (например, души раскаявшихся еще при жизни убийц и т. д.), ввергаются в Тартар лишь на время, до тех пор, пока не вымолят себе прощения у своих жертв.
Помимо неисправимых душ, навечно заключенных в Тартар, на землю больше не возвращаются также и души тех, кто провел свою земную жизнь особо разумно, светло и прекрасно. Это — души философов, чистые и совершенные. После суда в Аиде они получают доступ «в страну высшей чистоты, находящуюся над той землею, и там поселяются», чтобы жить впредь «совершенна бестелесно» (Там же, 114 с).
Космос, по Сократу, служит местом обитания богов. Сюда-то, судя по его рассказу, и направляются душ л философов. Воздаяние им состоит, следовательно, в том, что их души высвобождаются из вечного круговорота и переселения душ, избавляясь окончательно от необходимости новых телесных перевоплощений и связанных с этим мук. Только для истинного философа, к числу которых Сократ, конечно, относил и себя, смерть означает конец мукам и начало вечной блаженной жизни. Это и есть, по Сократу, достижение доступного смертному человеку бессмертия. Души же прочих людей будут мучаться до тех пор, пока не станут чище, совершеннее, умереннее, разумнее. Главным на этом пути избавления от мук является забота о душе: пренебрежение телесными удовольствиями, которые, скорее, приносят вред, чем пользу, и украшение души подлинными добродетелями и плодами познания — истиной, справедливостью, свободой, мужеством, воздержанностью.
Сомневаясь в тех или иных частностях и деталях предания о загробном наказании и воздаянии, Сократ вместе с тем твердо верил в истинность смысла и сути этого мифа в целом. Весь образ жизни Сократа, его сознательная готовность к смерти и на поле боя, и на суде не оставляют сомнений в этом.
Как видно из речи Сократа на суде, он надеется, что после казни его душа встретится с душами таких знаменитых людей, как Орфей, Мусей, Гесиод, Гомер, Паламед, Аякс, Агамемнон, Одиссей и другие. Блаженную жизнь своей души Сократ представлял себе как интересные беседы с душами тамошних обитателей и испытание их на мудрость. Это, по словам Сократа, будет несказанным блаженством и уже поэтому ему нечего бояться смерти и цепляться за жизнь. «Во всяком случае,— говорил Сократ с явным укором в адрес своих земных судей и обвинителей,— там-то за это не казнят» (Платон. Апология Сократа, 41 с).
Земная жизнь истинного философа — лишь надлежащая подготовка к блаженному исходу. «Те, кто подлинно предан философии,— замечает Сократ,— заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» (Платон. Федон, 64). Под «умиранием и смертью» здесь имеется в виду трудная земная жизнь философа как достойное приготовление к грядущему бессмертию. И на этом пути достигают блаженства не нищие духом, но лишь сильные духом, философы.
Страстный философский порыв Сократа к полям блаженным на том свете обернулся духовным бессмертием на этом свете: земные дела имеют земной исход.
Философ является основным героем этики Сократа. Но этим дело, конечно, не ограничивается. Просветительский пафос сократовской философии имел широкий круг адресатов. Путь к добродетели через познание и приобщение к мудрости открыт в принципе для всех. Никто в этом отношении не лишен, как полагал Сократ, заботы вездесущих богов, которые «дают человеку указания обо всем человеческом» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, I, I, 19). Эти божественные указания — разного рода видимые или слышимые во сне и наяву знамения, голоса, видения, чудеса, пророчества и т. п.— удерживают человека на верном пути, как бы корректируя его собственные познавательные усилия. К числу подобных знаков свыше относится и демон самого Сократа, к предостерегающему голосу которого он всегда прислушивался. Обвинители Сократа, говоря о том, что он вводит новые божества, имели в виду именно этого демона.
Арсенал античной мантики (угадывания воли богов), получившей широкое распространение и пользовавшейся большим авторитетом, был довольно обширный. Он включал в себя, в частности, гадание по символам, полету птиц, человеческим голосам, внутренностям жертвенного животного и т. п. Для себя Сократ, судя по всему, к мантике не прибегал, довольствуясь внутренним голосом своего демона. Считался он и с предсказаниями оракулов, среди которых особо чтил оракул Дельфийского храма, куда обычно советовал обращаться сомневающимся в исходе того или иного намечаемого важного дела. Но и с помощью мантики, оракульских вещаний и т. п. нельзя знать все. В человеческих и божественных делах остается много неизвестного, особенно относительно будущего. Так, сеятелю неизвестно, кто будет собирать урожай, построившему дом неведомо, кто в нем будет жить, и т. п. И безумствуют те, считал Сократ, кто не видит во всем этом ничего божественного.
Человек, правда, не может полностью преодолеть завесу божественной тайны и неизвестности, но и то, что ему доступно, достаточно для нравственной жизни. Помня о богах, сосредоточиться на человеческих делах — таков основной смысл сократовского призыва к добродетельному знанию. «Безумствуют также, говорил он,— пишет о Сократе Ксонофонт,— спрашивающие богов о том, что боги дали людям различать научившись, например, если бы кто спрашивал, лучше ли взять для лошадей человека, умеющего держать вожжи или неумеющего; или лучше ли взять на корабль умеющего править судном или неумеющего; или что можно знать сосчитавши, или измеривши, или взвесивши. Он полагал, что спрашивающие об этом богов поступают преступно, и говорил, что что боги дали делать научившись, то должно изучать, а что неизвестно человеку, пытаться узнать от богов через мантику, так как боги открывают, если к кому они милостивы» (Там же, I, I, 9).
Так, самим человеком должно быть исследовано и изучено, как стать умелым плотником, кузнецом, земледельцем, счетчиком, экономом, кормчим, военачальником и т. д. Практически необходимое знание и мастерство в подобного рода делах доступно человеку и без суетного обращения к богам и мантике. В этой сфере технического знания и практического навыка основную роль играют, по мнению Сократа, собственные познавательные усилия человека. В мантике же, говорил он, «нуждаются намеревающиеся хорошо жить своим домом или городом» (Там же, I, I, 7). Но и здесь, в сфере нравственной жизни (в семье, полисе и т. д.), поведение человека должно опираться как на указания мантики, так и на приобретенные им самим знания.
Этическая добродетель в целом и различные ее части и проявления — например, такие добродетели, как благочестие, мудрость, рассудительность, мужество, справедливость и т. п.,— представляют собой знание, которое обеспечивает выбор блага и отклонение зла. Регулирующая роль знания, по Сократу, безусловна и абсолютна: «...нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее» (Платон. Протагор, 357 с). Поэтому зло творится, согласно Сократу, по неведению, незнанию. Злой поступок является следствием непонимания того, что есть истинное благо, а не результатом разумного выбора зла; другими словами, умышленное зло невозможно.
Исходя именно из такого понимания связи между незнанием и злом, Сократ по поводу привлечения его к ответственности за якобы умышленное нравственное развращение юношей возражал на суде своему обвинителю Мелету следующим образом: «Но или я не порчу, или если порчу, то неумышленно; таким образом, у тебя выходит ложь в обоих случаях. Если же я порчу неумышленно, то за такие неумышленные проступки следует по закону не вызывать сюда, а частным образом наставлять и увещевать. Ведь ясно, что, уразумевши все, я перестану делать то, что делаю неумышленно. Ты же меня избегал, не хотел научить и вызвал сюда, куда по закону следует приводить тех, кто нуждается в наказании, а не в поучении» (Платон. Апология Сократа, 26).
Сократовской этике в заметной мере присуще характерное для античных представлений сближение незнания с безумием, отношение к преступлению как акту безумца. Правда, Сократ все же в принципе отличал незнание от безумия. По этому поводу Ксенофонт пишет: «Безумие, говорил он, противоположно знанию, но незнание он не считал безумием. Самонезнание, утверждение неизвестного и самозаблуждение он признавал понятиями, очень близкими к безумию. Люди, говорил он, не признают безумия за теми, которые заблуждаются в том, что неизвестно массе; они приписывают его заблуждающимся в предметах, известных массе» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, IX, 6).
В соотношении с благом как результатом действования по знанию зло есть недоразумение, следствие проступков, совершенных по неведению. Следовательно, добро и зло, по концепции Сократа, не два различных и автономных начала, как это имеет место, например, в поучениях Зороастра о борьбе света и тьмы или в христианской доктрине о борьбе бога и дьявола. У Сократа добро и зло — следствие наличия или отсутствия одного и .того же начала, а именно — знания. Только под руководящим началом и управлением разума здоровье, сила, красота, богатство, храбрость, щедрость и т. п. используются во благо; иначе они принесут не пользу, но вред.
«Вот, например,—пояснял Сократ,—мужество, когда оно не имеет ничего общего с разумом, а подобно простой дерзости: разве человек, если он дерзок не по разуму, не несет ущерба, а если отважен с умом, не получает пользы? А разве не то же самое с рассудительностью и с понятливостью? С умом и образование, и воспитание приносят пользу, а без ума — вред. Одним словом, разве не все, к чему стремится душа и что она претерпевает, оканчивается счастливо, если ею управляет разум, и несчастливо — если безрассудство? Так вот, если добродетель — это нечто, обитающее в душе, и если к тому же она не может не быть полезной, то, значит, она и есть разум: ведь все, что касается души, само по себе не полезно и не вредно, но становится вредным или полезным благодаря разуму или по безрассудству. В согласии с этим рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное, как разум» (Платон. Менон, 88 b - с).
Но можно ли научить добродетели? Казалось бы, что, исходя из определения добродетели как знания, на этот вопрос следует ответить однозначно утвердительно. Однако Сократ после обстоятельного обсуждения данной темы приходит к отрицательному выводу: добродетели научить нельзя (Там же, 94 е). Дело обстоит так потому, что Сократ различает знание и мнение. Строго говоря, знание и, следовательно, добродетель, по Сократу,— это божественный разум, доступный, и то не полностью, лишь философскому уяснению в понятиях.
Обычно же люди только мнят, что знают, и их мнения в большинстве случаев мало чем отличаются от простого незнания. Но есть, замечает Сократ, и истинные мнения, которые находятся как бы между знанием и незнанием. Мнение, если оно истинно, ведет к правильным действиям и добродетельным поступкам. Истинное мнение, так же как и знание, руководя человеком, направляет его к верной цели и удерживает в границах добродетели. Такое истинное мнение и соответствующая ему добродетель доступны человеку, и он может при необходимых условиях им научиться. Но истинные мнения, как и всякое мнение вообще, из-за их чувственной природы весьма изменчивы, текучи и преходящи. «...Истинные мнения,—пояснял Сократ,— тоже, пока они остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра; но только они не хотят долго оставаться при нас, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах... Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано» (Там же, 98). Подобное связывание истинного мнения происходит благодаря понятию, которое и придает мнению характер знания. Но это доступно лишь философам, что и предопределяет сократовское обоснование права философии на руководство человеческими, в том числе полисными, делами.
Даже самые знаменитые государственные деятели, такие как Фемистокл, Аристид, Перикл, Фукидид, обладали, по оценке Сократа, лишь правильным мнением, но не знанием; и их добродетель была не результатом действительного знания, но, скорее, доставшимся им божественным уделом. В этом смысле Сократ называет таких политиков божественными и вдохновенными и уподобляет их прорицателям и провидцам. «А если,— замечает он,— не благодаря знанию, то только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят» (Там же, 99с).
Поэтому-то, полагал Сократ, эти политики и не сумели научить той добродетели, к которой были по божьему дару приобщены сами, даже своих собственных детей. Сократ склонен, скорее, софистов, в частности Протагора, Горгия, Продика, признать в качестве учителей добродетели, если бы добродетели в том смысле, как он это понимал, можно было бы научить путем обучения и воспитания. Судя по всему, софисты, по сократовской концепции, обучают в лучшем случае истинному мнению, но не знанию. Но и этим они приносят, с точки зрения Сократа, большую пользу
Сократ не разделял предрассудков своих соотечественников против софистов, которых обычно обвиняли в обмане доверчивых родителей и порче молодежи. Он придерживался того взгляда, что юношей губят не софисты и их частные речи, но сам характер афинской политической жизни, господствующие нравы и мнения, руководство полисными делами со стороны людей, несведущих в знании и добродетели.
По собственному опыту Сократ хорошо знал, чего стоят распространенные сплетни о софистах. И расходясь с софистами, он не забывал, что гораздо большая пропасть легла между ним и теми, кто заправлял делами в афинском полисе: сократовское положение о том, что «добродетель — это знание», ставило под сомнение и Добродетель, и знание его сограждан.
Источник: БИБЛИОТЕКА УЧЕБНОЙ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
Рейтинг публикации:
|
