В либеральном гуманизме человек есть конвенция - нечто, лишенное собственной природы и сущности, это не более чем промежуточный прием классификационной процедуры
От редакции портала «Евразия»: предлагаемый текст представляет собой фрагмент книги Александра Дугина «В поисках темного логоса» (М.: Академический проект, 2013).
В ХХ веке проблема «гуманизма» и его антитезы, «антигуманизма», обсуждалась с ажиотажем и столь интенсивно, что, казалось бы, тема исчерпана. В XXI веке интерес вызывают скорее сюжеты «трансгуманизма», но т. к. они связаны с дискуссиями о гуманизме, его содержанием и его типах, то мы снова вынуждены обратиться к дебатам о гуманизме. Ниже мы предлагаем некоторые отдельные заметки по проблеме гуманизма, написанные так, как если бы дебаты о гуманизме не дали окончательного результата. Мы их учитываем, но двигаемся параллельно. Специфика нашего подхода в том, что мы попытаемся подойти к проблеме гуманизма с антропологических позиций.
Человеческий индивидуум постулирует самого себя иначе, нежели он постулирует вещь внешнего мира. Это постулирование возвратно - он не находит, но находится, не обнаруживает, но обнаруживается, не полагает, но полагается.
Могут сразу сказать: тавтология говорить о «человеке» как homo гуманизма; не то же ли самое, что говорить о «человеке» как άνθρωπος антропологии? Не то же, т. к. антропология хочет быть философским методом, а гуманизм - разновидностью морали, претендующей на универсализм. Говоря о выборе антропологии как отправной точки, мы подчеркиваем, что нас интересуют философские аспекты гуманизма как морального явления.
Человек и его таксоны
Центральным является соотношение человека и индивидуума. Человек есть таксономическое понятие, универсалия. Можно считать его родом (тогда видами будут человеческие типы - например, расы), можно - видом, тогда родом будут выступать животные или только млекопитающие. Таксономии можно строить различные, для нас важнее то базовое соотношение, которое есть между человеком как особью, сингулярностью (будем считать это индивидуумом) и человеком как видом (или родом, важно лишь показать, что речь идет о таксоне более высокого порядка). Прежде всего, надо выяснять соотношение между этими двумя терминами и уяснить их содержание.
Итак, мы имеем эмпирического человека как сингулярность. Показывая на него, мы говорим: «се человек», «ecce homo». Но что делаем мы, называя нечто, что находится перед нами или указывая на самих себя (если рассматриваемая сингулярность - мы сами), когда осуществляем эту операцию идентификации? Есть «нечто», «это», «се», на что указывает остенсивный жест, и есть другое, самостоятельное, «человек». В результате называния обе вещи между собой сближаются. Но до какой степени? Это очень тонкая степень. Если бы они сблизились полностью, так что сингулярность совпадала бы с родом, «этот человек» был бы родовым понятием. То есть только «этот человек» был бы человеком (а остальные, следовательно, не были бы им), а человеком был бы только «этот человек» (то есть мы имели бы дело в его лице с человеком как таковым). Ясно, что это не так, и мы, сближая «се» и «человек», все же удерживаем их разделенность. «Этого человека» делает человеком причастность к «другому», нежели его особь. А вот следующего человека делает человеком причастность к тому же «другому», что делает человеком первого человека. Причастность все к тому же «другому» делает человеком и третьего, и четвертого, и все остальных.
Казалось бы, мы имеем дело с обычной таксономией вещей: любая вещь имеет сингулярность и таксон следующего уровня, через который эта сингулярность получает свою определенность. Но в случае человека строго та же самая операция оказывается более тонкой: ведь таксономию в порядки вещей приносит сам человек. Он опечатывает свои особенности к сознанию и самосознанию разрозненности мира упорядоченными рядами иерархий. Ведь только он имеет навыки рационального мышления и язык. Поэтому различение вида и индивидуума в случае человека есть не просто рефлексия, но саморефлексия, не просто сознание, но самосознание. И эта особенность лежит в сущности именно антропологии.
Поле субъектности
Итак, в отличие от всех остальных вещей, вопрос об особи и виде, т. е. о базовой таксономии и самоидентификации в случае человека, делается самим человеком, т. е. осуществляется в пространстве субъектности. Человек может задуматься о том, что делает его причастным к высшему таксону, а соответственно, о природе этого таксона и о структуре отношения его и той особи, которой мыслящий (об этом) человек является.
В поле субъектности, т. е. в пространстве антропологии, мы обязательно имеем два полюса: индивидуальное и всеобщее, как в других вещах, но отличие в том, что индивидуум здесь является тем, кто строит эту таксономию, задумываясь о своей собственной природе, поэтому построение такой таксономии и конкретно природа иерархически высшего таксона (вида) здесь имеет характер не просто познания, а самопознания. Человеческий индивидуум постулирует самого себя иначе, нежели он постулирует вещь внешнего мира. Это постулирование возвратно - он не находит, но находится, не обнаруживает, но обнаруживается, не полагает, но полагается. То есть все действия оказываются в медиа-пассиве.
И так же возвратно и чрезвычайно интимно он постулирует свой вид, по-гречески είδος, эйдос. Этот эйдос, будучи внутренним для человека, тоже находится, обнаруживается, полагается как присутствие столь же явное, как и присутствие индивидуума, но при этом другое, нежели индивидуум. Это внутреннее другое. Но раз оно внутреннее, то оно - то же самое. Но при этом - другое. Поэтому проблема человека сразу же приобретает двойственность и даже определенную диалогальность: ища себя, задаваясь вопросом «кто я?», человек находит сразу два ответа, две фигуры, т. е., в конечном счете, двух людей, вместо одного - человека-особь (индивидуума) и человека-эйдос.
Три взгляда на Восток и Запад в человеке
В иранской философии Ишрак, досконально изученной Анри Корбеном [1], ее основатель Шихабоддин Яхья Сохраварди говорит о двух онтологических зонах - о Западе и Востоке вещей [2]. Это удачная метафора для описания антропологического поля - в поле человека есть Запад и Восток. Антропологическим Западом является человек как индивид, а антропологическим Востоком - человек-эйдос. Антропологический Запад может быть представлен как точка на периферии. Антропологический Восток - как центр окружности. Эта схема прекрасно иллюстрирует смысл таксономии как таковой - в центре - единство, на периферии - множество. Она будет работать в любых антропологических моделях и может быть насыщена самым разным содержанием в зависимости от того, какой философской доктрины мы придерживаемся.
1. Идеализм (спиритуализм). В платоновской философии и ее разнообразных вариантах и версиях антропологический Восток считается онтологически первичным, только он есть то, что есть. Поэтому «вселенский человек» или «световой человек», «совершенный человек» (ἄνθρωπος τέλειος у греков, Insân Kâmil в исламе), «внутренний человек», «мировая душа» или «идея человека» мыслятся как то, что реально, а индивидуум как нечто почти иллюзорное, лишенное собственного бытия и черпающее бытие в полюсе антропологического Востока. Точно так же представляет себе антропологическую ситуацию и философия Ишрака и мистическая антропология шиизма и особенно крайнего шиизма, исмаилизма. В центре стоит «десятый интеллект», «всечеловек», «Славный» (маджид) у Хайяна ибн Джабира [3], «пурпурный архангел» или «ангел человечества» [4] и т. д. Весьма показательно, что в неоконченной эзотерической поэме Гете «Die Geheimnisse» («Тайна») [5] предводителем, находящимся в центре тайного братства из 12-ти членов, стоит персонаж по имени Humanus.
2. Реализм. Аристотелевский подход, философский реализм, помещает индивидуума между двумя полюсами - между центром круга (форма-µορφη) и той зоной, которая лежит за его внешними пределами, где располагается «материя», ὕλή. Индивидуум здесь первичен (в отличие от платонизма), но не самостоятелен, т. к. его бытие состоит из смешения формы и материи, которые существуют не до него, а через него. Индивидуум первичен, но при этом составной, а значит, не имеющий собственного содержания, которое определяется балансом в нем обоих начал, и, что наиболее показательно, концентрацией и качеством его формы, которая и есть эйдос. Чистый эйдос сам по себе Аристотель называл «недвижимым двигателем». Его-то и можно расположить в центре антропологического круга. Здесь индивидуум существует не после эйдоса, а вместе с эйдосом; его содержание не самотождественно, зависит от эйдоса, но эйдос человека живет только и исключительно через человека, а без него является абстракцией.
3. Номинализм. И наконец, номиналистский подход Росцелина и Оккама применительно к антропологической сфере закрепляет реальность только за индивидуумом, а эйдосу человека приписывается статус условной конвенции, обобщающего «имени», созданному относительным консенсусом любопытствующих наблюдателей. Последовательно примененный номинализм приводит нас к тому, что человек - это абстракция, созданная индивидуумами, наблюдающими за самими собой и за другими индивидуумами. В этой модели есть только индивидуумы, а то, что они являются человеческими, т. е. относятся к одному и тому же таксону, есть не более чем конвенция.
Три гуманизма
Таким образом, есть три взгляда на сущность и природу человека:
1. Человек есть всеобщее, не зависящее от индивидуума. Например, поздний Шеллинг считал индивида как явление продуктом «греха». Человек - это только и исключительно антропологический Восток, вечное существо со своей природой и своей структурой, излучающее антропологические лучи вовне.
2. Человек есть сущность, данная в индивидууме, но не совпадающая с ним. Здесь можно сказать, что человек - это форма, μορφή индивидуума. То есть человек - это антропологический Восток, открывающийся через антропологический Запад.
3. Человек есть имя, придуманное индивидуумом для обозначения общих признаков индивидуумов. В этом смысле есть только антропологический Запад, а антропологический Восток есть нечто пустое, лишь фигура речи, абстракция.
Отсюда легко вывести три разновидности гуманизма.
Первый гуманизм можно назвать платоническим. Он рассматривает человека как живую и действенную идею, как нечто божественное и вечное, но проявляющееся в мире возникающих и исчезающих образов, иконических феноменов, масок идеи. Здесь индивидуум есть практически пустое понятие, означающее блик на воде, отражающий солнечный луч человека. Такой гуманизм сосредоточен на онтологической сущности человека, в жертву которой легко приносится индивидуум, обретающий ценность лишь в той мере, в какой он способен выразить в своей сингулярности всеобщее.
Либеральный гуманизм является прямой дорогой к трансгуманизму, к учению о том, что «человек» может быть заменен иной, «постчеловеческой» формацией; это возможно лишь потому, что человек - это только имя, реален же индивидуум.
Исторически мы видим такой «гуманизм» в Античности, а также в эллинизме, раннем христианстве, в эзотерических течениях монотеистических религий (кабала в иудаизме, суфизм, шиизм и Ишрак в исламе), а также в божественной антропологии адвайта-ведантизма («Атман есть Брахман»). Показательно, что в имманентистской форме именно таким был изначальный гуманизм эпохи европейского Возрождения, также отталкивавшийся (через Гемиста Плифона, Марсилио Фичино, Пико Мирандолу, Джордано Бруно и т. д.) от платонизма и неоплатонизма [6]. Здесь человек понимается самым фундаментальным образом, как квинтэссенция онтологии, по сути, отождествляясь с «божеством» или с «недвижимым двигателем» Аристотеля. Платоновский гуманизм логически ведет к иерархическому политическому строю, к теократии и монархии, что прекрасно понимал Гегель - с апологетической стороны, и Карл Поппер - с критической [7].
Второй тип гуманизма мы получаем из антропологии реалистского типа. Здесь человек как форма обладает онтологией, но не полностью автономной, а проявляющей себя через особь. На практике такой гуманизм признает значение индивидуума, но тяготеет к тому, чтобы сосредоточить основное внимание все же не на нем, а на том, что делает его тем, что он есть, и что проявляет себя через него. На практике такой гуманизм тяготеет к интеграции индивидуумов, чья солидарность и соборность воссоздают совместно то всеобщее, что дает каждому смысл, идентичность и бытие. Большой человек собирается из множества маленьких людей. Это «соборный» принцип, свойственный как христианской экклесиологии (в эпоху христианства), так и социалистическим и коммунистическим теориям (в секулярном мире Просвещения). Маркс, разбирая антропологическую проблему, признает такое понятие как сущность человека, выделяя классовую идентичность и значение труда как «родового» начала в человеке. Для всех версий реалистского гуманизма таксон человек имеет свою онтологию и свой вес, но неразрывно связывается с индивидуумом. Восток мыслится через Запад и только совместно с ним.
Третий тип гуманизма строится из номинализма и дает нам либеральную антропологию. В этой антропологии человек как таковой есть имя для определенной категории индивидуумов, а значит, не имеет никакой самостоятельной природы. Изменив таксономию, мы вполне можем вынести человека за скобки. Поэтому либеральная теория прав человека есть, на самом деле, теория прав индивидуумов, чье онтическое наличие эмпирически несомненно, но чья природа (сущность) при этом не рассматривается. Индивидууму необходимо предоставить права, а свою человечность он может реализовывать или не реализовывать, как ему вздумается (правда, в границах, остенсивно устанавливаемых другими индивидуумами). В либеральном гуманизме человек есть конвенция, т. е. нечто, лишенное собственной природы и сущности, это не более чем промежуточный прием классификационной процедуры. Таким образом, либеральный гуманизм едва ли можно строго отнести к гуманизму как таковому, т. к. у понятия homo здесь нет никакого эссенциального содержания.
Именно либеральный гуманизм является прямой дорогой к трансгуманизму, к учению о том, что «человек» может быть (или даже должен быть) заменен иной, «постчеловеческой» формацией; это возможно лишь потому, что человек - это только имя, реален же индивидуум. А вот индивидуум может вполне быть и «нечеловеческим» (трансчеловеческим, постчеловеческим), коль скоро речь идет только об «имени». Мутация человека в трансгуманизме не есть мутация сущности (либеральный гуманизм вообще отрицает сущность), но мутация конвенциональной и абстрактной таксономии, т. е. не более чем перемена имени. Человека может не быть, но индивидуум останется.
Таким образом, мы получили соответствия трех типов гуманизма трем классическим политическим идеологиям Нового времени. Причем наиболее «гуманистическими» оказались как раз те, которые реже всего сочетаются с этим наименованием. И наоборот, либеральный гуманизм, сделавший из прав человека светский догматический культ, своего рода постмодернистскую религию, оказался наименее гуманистическим из всех, т. к. человеческое в нем лишено какой бы то ни было автономной реальности, а, следовательно, является чем-то эфемерным и «номинальным».
[1] Sohravardi. L’Archange Empourpré. P.: Fayard, 1976.
[2] Ibidem.
[3] Corbin H. Le Livre du Glorieux de Jâbir ibn Hayyân (alchimie et archétypes) // Eranos-Jahrbuch, XVIII/1950, Zurich: Rhein-Verlag, 1950.
[4] Corbin H. L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ’Arabî. Paris: Flammarion, 1958.
[5] Goethe. Werke, I. Teil, Gedichte. Berlin: Elibron Klassik, 2002.
[6] Йейтс Франсис. Розенкрейцеровское просвещение. М.: Алетейа; Энигма, 1999.
[7] Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992.
