Политический шиизм как эзотерика ислама

Изучение шиитского учения об Имамате невозможно без понимания религиозной концепции Пакта, заключенного, согласно Корану, между душами верующих и Богом до начала времен, и являющейся центральной для религиозного сознания каждого мусульманина. В соответствии с кораническим учением, человеческим душам, предсуществовавшим материальному миру, был задан вопрос: «Разве не Господь Ваш Я?» (Коран, 7.171).  Согласие, выраженное в ответе на этот вопрос, знаменует, по мусульманским теологическим представлениям, заключение вечного Пакта верности между Господом и творением. Призывать же людей к верности этому пакту должны, согласно кораническому учению, пророки, напоминающие человечеству, отклоняющемуся от прямого пути о его миссии[1]. Аналогично интерпретирует этот коранический аят и известный исламский традиционалист, иранский ученый С.Х. Наср: «В этом согласии, в этом «да» заключена тайна уникальности человеческого существования, существования в качестве Божьего наместника или халифа на земле»[2].

Последним пророком, «Печатью пророчества», является Мухаммад, передавший божественный Закон, шариат, актуальному человечеству. Мухаммад, согласно исламской теологии, является не только последним, но и величайшим из всех пророков, носителем Слова Божьего. Вот как пишет об этом С.Х. Наср, сравнивая концепции Слова Божьего или Логоса в исламе и христианстве: «Словом Божьим в Исламе является Священный Коран, в Христианстве – Христос. Сосудом Божественного Послания в Христианстве является Дева Мария, в Исламе – душа Пророка (Мухаммада). Пророк должен быть неграмотен по той же самой причине, по которой Дева Мария должна быть девственницей. Человеческий сосуд Божественного Послания должен быть чистым и лишенным всякой скверны. Божественное Слово может быть записано только на чистой и нетронутой скрижали человеческого восприятия. Если Слово воплощается (принимает форму плоти), то чистота символизируется девственностью матери, дающей жизнь Слову, если же Слово приходит в форме Книги, то символом чистоты является неграмотность того, кто призван объявить это Слово людям»[3]. После Мухаммада цикл пророчества закрыт, но остается Коран, священная Книга, заключающая в себе всю полноту божественных смыслов истока, предназначения и конца человеческой жизни, взятых как в экзотерическом, так и в эзотерическом измерениях. Мусульманское богословие настаивает на абсолютной актуальности Корана каждой исторической эпохе и любому моменту исторического и политического развития.

В Коране заложены многочисленные смысловые значения, не только вечные, но и относящиеся к данному историческому моменту, не только явные (захир), но и скрытые (батин). Шестой Имам шиитов Джафар ас-Садык (ум. в 765 г.) утверждал: «Божья Книга подразумевает четыре толкования: существует буквальный смысл (ишарат); есть аллюзивное значение (ибарат); существуют тайные смыслы, относящиеся к миру сверхчувственного (латаиф); имеются высокие духовные доктрины (хакаик). Буквальный смысл предназначен для всей общины правоверных (авамм). Аллюзивное значение касается элиты (хавасс). Тайные смыслы доступны Друзьям Бога (Авлийа). Высокие духовные доктрины могут быть познаны лишь пророками (анбийа, мн.ч. от наби)»[4]. Эти постулаты перекликаются со словами первого Имама Али ибн Аби Талиба (ум. в 660 г.): «Не существует ни одного стиха в Коране, который не имел бы четырех смыслов: экзотерического (захир), эзотерического (батин), предельного (хадд), относящегося к божественному замыслу (моттала). Экзотерический – для пересказа; эзотерический – для внутреннего понимания; предельный объявляет о дозволенном и недозволенном; божественный замысел – это то, что Аллах предполагает реализовать в человеке посредством каждого стиха»[5]. Развивая вопрос о коранической интерпретации, отметим, что существуют три способа толкования Корана: тафсир, тавиль и тафхим. Согласно шиитскому философу XIX в. Джафару Кашфи, тафсир в строгом смысле этого слова является буквальным толкованием; он составляет основу канонических исламских наук. Тавиль (этимологически означает «приведение вещи к ее архетипу») является осью духовной направленности и божественного вдохновения, т.е. позволяет толковать Коран в эзотерическом аспекте, недоступном простым верующим. Наконец тафхим (буквально «заставляющий понять», высшая герменевтика) – это наука, основой для которой является акт Понимания Богом и вдохновение или инспирация (ильхам), для которой Аллах является одновременно субъектом, объектом и целью. Тафхим является невербальным, недискурсивным пониманием Корана, его невозможно зафиксировать текстуально[6]. 

Центральный для религиозного сознания мусульманина вопрос может быть сформулирован следующим образом: если цикл пророчества завершен, кто же в отсутствие пророка разъяснит общине верующих Коран, кто совершит полную манифестацию всех тайных смыслов Божественных откровений? Этот вопрос имеет и важное политическое значение, так как Коран содержит многочисленные указания относительно регулирования политической жизни общины. Шиитская религиозная мысль предлагает оригинальный ответ на данный вопрос. Для шиитов конец цикла пророчества (нубувват) является началом нового цикла, цикла валайата и Имамата. Авлийа Аллах (по-персидски Дустан-э Хода) – это «Друзья Бога» и «Возлюбленные Бога».

Вот какую интерпретацию этому термину дает А. Корбен, являющийся без сомнения наиболее глубоким среди западных ориенталистов знатоком данной проблемы: «В строгом смысле слова это пророки и Имамы, элита человечества, которой божественное вдохновение открывает свои тайны. «Дружба», которой одаривает их Бог, делает из них духовных Ведущих человечества. Вверяя себя их водительству, каждый из их адептов приходит к самопознанию и соучаствует в их валайате. Идея валайата говорит об инициатическом руководстве со стороны Имама, посвященного в тайны доктрины; она охватывает идею знания (ма’рифат) и идею любви (мухаббат). Такое знание само по себе является спасительным. В этом аспекте шиизм, безусловно, является гнозисом ислама»[7].

Религиозное сознание любого мусульманина центрировано тремя осевыми концептами: шариатом, тарикатом и хакикатом. Шариат является Законом Божьим, экзотерическим кодексом поведения любого мусульманина. Это условие sine qua non для каждого верующего. Шариат включает в себя минимальный свод этических и юридическиъх предписаний, без которого не может состояться полноценная социализация и последующая полноценная жизнь в обществе любого мусульманина. Было бы весьма недальновидно понимать под шариатом «мусульманский уголовный кодекс». Термин шариат происходит от арабского слова шариа (закон, путь, предписание) и подразумевает совокупность моральных и правовых норм, без выполнения которых невозможна как повседневная жизнь любого мусульманина, так и его политическая активность. Слово «тарикат» в арабском языке обозначает путь. Тарикат является, согласно мусульманским богословам, духовным путем к Господу, необязательным для простых верующих, но необходимым для тех, кто идет по пути духовного совершенствования. Хакикат, т.е. «истина» (а всякая истина в рамках любой религиозной концепции может быть только от Бога) – цель такого пути. Здесь интересно сопоставить значение понятия «истины» в исламе и в коллективном сознании эпохи Модерна, научные и философские представления которого все еще оказывают существенное влияние на западную ментальность. М. Хайдеггер в ряде работ, посвященных истории западной философской мысли[8], высказал гипотезу о том, что, начиная с XVII в. понятие «истина» в европейской философии стало синонимом «достоверности», т.е. соответствия субъективных человеческих представлений атомарным фактам. Степень этой достоверности, по мнению М. Хайдеггера, устанавливает человеческий рассудок[9]. В рамках мусульманского богословия и мусульманского менталитета под истиной хакикат подразумевается Божественный замысел, конституирующий мир. Если использовать геометрические сравнения, то данные явления соотносятся как окружность (шариат), радиус (тарикат) и центр окружности (хакикат). Цикл валайат является циклом Имамов, следующих за Пророком, т.е. батин, следующего за захир, хакиката, следующего за шариатом.

Статус Имама как толкователя Корана и духовного лидера общины верующих имеет и политические импликации. В связи с тем, что Коран определяет все стороны жизни как конкретного верующего, так и всей мусульманской общины в целом: морально-этические, обрядовые, социально-экономические и, разумеется, политические. Политическая сторона руководства мусульманами не может остаться в стороне от деятельности Имама. Вопросы о распределении и организации политической власти, участия рядовых мусульман в политической жизни уммы, отношениях с государствами и общинами иноверцев, формировании военной и экономической политики также входят в компетенцию Имама, являются неотъемлемой частью его руководства. В то же время такое толкование Корана как тавиль, приоритетное для шиитов, предполагает эзотерическую ориентацию толкователя. Чрезвычайно важным представляется выяснение того, как сочетаются эзотерика и политическая составляющая в шиитском социокультурном пространстве. 

В хадисах Имамов встречаются неоднократные указания на эзотерический смысл их учения. Например, пятый Имам Мухаммад Бакир заявлял: «Наше дело трудно; оно предполагает тяжелое усилие, вынести которое могут лишь ангел, посланный пророк (наби морсаль) или верный адепт, сердечная вера которого проверена Господом»[10]. Шестой Имам Джафар ас-Садык уточнял: «Наше дело – тайна из тайн, тайна того, что остается скрытым, секрет, указывающий на другой секрет; это тайна тайн, укутанная тайной». Или еще: «Наше дело – истина истин (хакк аль-хакк); это экзотерика, это эзотерика экзотерики, это эзотерика эзотерики. Это тайна, тайна того, что остается сокрытым, тайна, нуждающаяся в тайне»[11]. Уже четвертый Имам Али Зайн аль-Абидин говорил: «В своем сознании я прячу драгоценности – Страшись невежи, который, увидев истину, может уничтожить нас… О, Господи! Если я раздам народу жемчужины гнозиса? – Он сказал мне: «Ты, что идолопоклонник?» - Разве есть мусульмане, допускающие дозволенным пролить мою кровь? – Есть, самое прекрасное они находят отвратительным»[12].

Эзотеризм концепции Имамата хорошо прослеживается на сопоставлении Имамов как символа тайного измерения религии (батин), соотносящегося с упоминаемым в Коране Троном Господа. В то же время явное, экзотерическое измерение ислама в шиитском понимании сопоставляется с Местопребыванием (Подножием Трона). «Эти две сущности (Местопребывание и Трон) являются величайшими из Порогов невидимого мира, - говорит Имам Джафар; они и сами невидимы и тысячами уз связаны с Невидимым, так как Местопребывание – это Порог (вариант – герменевтическое толкование, тавиль), внешнее (захир) Невидимого, это место появления всех творений, откуда исходят все люди и вещи, а Трон – это внутренний (батин) Порог, который содержит Науку о существовании, о том, как получаются творения, о количестве, о пределе, о Воле и ее атрибутах; он содержит также Науку о словах, о движении и покое, об Истоке и Возвращении (мабда ва’ль маад)»[13].

Необходимо отметить, что сакрализация имен Имамов, отмечаемая, в частности, их помещением на Троне, также подчеркивает их особый онтологический и метафизический статус. Согласно всем традиционным религиям и философским учениям имя – это не случайный набор звуков, но звуковая репрезентация сущности именуемого. Подобный подход встречается не только в исламе, но и в эзотерическом иудаизме, представленном Каббалой, и в православии[14]. Трон, отмеченный именами Пророка и Имамов, содержит в себе изначальную сущность пророчества и валайата. Этот параллелизм между Троном и доктриной шиитов-двенадцатиричников подтверждается двумя преданиями, соообщаемыми аль-Кулайни. Согласно первому, худжа (гаранты, т.е. Имамы) являются «носителями Трона»[15]; согласно второму, Аллах называет их «носителями моей Науки и моей Религии»[16]. По мнению иранского ученого М. Али Амира Моэззи, Трон является архетипом или небесной Причиной (амр) Имамов[17].

Говоря об онтологической модальности этих светочей, нужно подчеркнуть, что ряд преданий описывает их как «световые силуэты» (ашбах нур). Отвечая на вопрос, «Кем вы были до творения Адама?», третий Имам ибн Али сказал: «Мы были световыми силуэтами, вращавшимися вокруг Трона Милосердного»[18]. В других хадисах встречаются такие выражения, как «духи, сделанные из света» (арвах мин нур)[19] или «тени из света» (азилля нур)[20]. Можно догадаться, что речь идет о световых сущностях, сотворенных из чрезвычайно тонкой субстанции (используя язык парадоксов можно было бы сказать о «духовной материи»): «Прежде, чем быть сотворенным материально, Имам был тенью, сотворенной из дыхания, по правую сторону божественного Трона»[21].

 «Мы были световыми душами, - говорил Джафар ас-Садык, - и мы учили души тайнам Науки Единения (тоухид) и Прославления»[22]. « Мы были световыми силуэтами, вращающимися вокруг  Трона Милосердного, - говорил Хусейн ибн Али и мы научили ангелов Прославлению (Бога), Формуле Единства («Нет Бога кроме Аллаха и Мухаммад – пророк Его») и Молитве»[23]. Сотканные из света души Пророка и Имамов были, согласно шиитским преданиям, первыми творениями Господа и  первыми получили знание о божественном Единстве и величии. Они посвятили другие души в то, о чем знали и чему были верны еще до сотворения мира. В большом по объему хадисе, авторство которого приписывается восьмому Имаму Али аль-Реза, говорится о предании, известном как «Сказ о превосходстве Пророка и Гарантов (т.е. Имамов) над ангелами» (хадис фадль ан-наби ва’ль худжадж ала’ ль-малаика). «Али, - говорил, согласно этому хадису Пророк, - как же мы не превосходим ангелов, когда мы раньше их (сабакнахум) получили знание о нашем Господе, так же как и о Его Славе, о доказательствах Его Единства и о Его Прославлении. Действительно, первыми творениями Господа были наши души, и Он сразу же побудил их исповедовать Его Единство и воздать Ему Хвалу. После этого Он создал ангелов, и в то время как они созерцали наши души в форме единого света, они признали величие нашей Причины (амр); мы же в свою очередь принялись восхвалять Господа,  дабы научить ангелов, что мы являемся сотворенными существами и что Аллах абсолютно трансцендентен (т.е. абсолютно превосходит всякое творение и все возможные представления творений о Нем – прим. авт.) (иннаху муназзах ‘ан сифатина). Тогда ангелы принялись вслед за нами повторять хвалу Богу, утверждая божественную трансцендентность. И когда ангелы узрели величие нашего положения (ша’н), мы принялись исповедовать божественное Единство до тех пор, пока они не постигли, что нет бога кроме Аллаха (нет бога кроме Бога; ля иллаха илля ллах), и что мы являемся всего лишь поклоняющимися, но не богами… И когда ангелы узрели высоту нашего положения (махалль), мы принялись свидетельствовать о божественном величии дабы они узнали, что Бог – величайший (Аллаху акбар)… И когда ангелы стали свидетелями благородной власти и могущества (аль-изза ва аль-кувва), дарованных нам Господом, мы принялись повторять: «Нет ни силы, ни могущества, кроме как у Бога» (ля хауль ва ля кувва илла би’ллах). И когда они узрели, как Господь нас благословил (ма ан’ама ‘ллах бихи алайна) и то, за что он установил другим творениям обязательным нам поклоняться, мы сказали: «Хвала Богу» (аль-хамду ли’ллах). Затем и ангелы выучили нашу благодарность за этот Дар Божий и тоже повторили «Хвала Богу». Таким образом, это благодаря нам ангелы получили знание божественного Единства и слов его восхваления»[24].

Можно продолжать подобные цитаты. Они являются ценным свидетельством об этосе шиизма, о том, что шииты-имамиты позиционируют свое вероучение в качестве эзотерики ислама. Вот как оценивал эзотеризм имамитской традиции А. Корбен: «Те, кто пытаются ограничить учение Имамов экзотерикой, вопросами права и ритуала, извращают саму суть шиизма. Утверждение эзотеризма не означает отмену шариата, экзотерической буквы Писания (захир); оно говорит о том, что позитивная религия, лишенная духовной подлинности (хакикат) и эзотерики (батин) вырождается в рабство и помрачение. Она становится каталогом догм или катехизисом, делающим невозможным раскрытие новых непредвиденных значений»[25].

Отсюда вытекает, согласно учению первого Имама Али ибн Аби Талиба, деление людей на три большие группы: 1) алим раббани, теософы, по преимуществу, знающие Пророка и святых Имамов; 2) те, кто открывают для себя доктрину спасения (тарикат аль-наджат) и стараются открыть ее другим (в каждом поколении такие люди составляют меньшинство); 3) масса тех, кто остаются глухи к этому учению. «Мы (Имамы) – Мудрецы, которые учат вас; наши шииты – те, кто принимают от нас учение. Остальные, увы, - солома, носимая ветром»[26]. Эзотеризм вращается между двумя центрами, шариатом и хакикатом, религией Закона, социальной религией и религией мистической, ведущей к духовному смыслу коранического Откровения. В соответствии с предложенной выше классификацией верующих можно сопоставить алим раббани с лицами, уполномоченными выносить решения по вопросам текущей политической обстановки и политического развития. В рамках концепции велаят-э-факих, рассматриваемой ниже, это – представители высшего духовенства. Открывающих доктрину спасения можно сопоставить с политическими активистами, утверждающими доктринальные положения шиизма.

Шиизм не просто обладает мощным эзотерическим ядром, но является той мусульманской конфессией, понимание которой невозможно без проникновения в эзотерическую суть вероучения. Можно сказать, что в отличие от других мусульманских конфессий шиизм выносит эзотерические постулаты на поверхность, делая их в определенном смысле общедоступными. В этом состоит коренное отличие шиитского социокультурного пространства от социального контекста других мусульманских религиозных течений, в особенности от суннизма. В суннизме основополагающую роль играют правовые и обрядовые аспекты, в то время как метафизический и эзотерический фактор вытесняется в замкнутые «тайные общества», роль которых играют суфийские тарикаты. При этом особенно велик теологический и политический разрыв между шиизмом и наиболее рационалистической формой суннизма – ваххабизмом. В этом смысле шиизм в рамках исламского вероисповедания можно сопоставить с православием, отводящим столь же значительное место в рамках своего вероучения метафизическим и эзотерическим аспектам, а ваххабизм – с крайне рационалистическими протестантскими конфессиями (баптизмом, адвентизмом, кальвинизмом). Центральная роль эзотерического фактора в формировании шиитского коллективного сознания обусловила социальную незначительность, а в некоторые исторические периоды и полное отсутствие такого феномена как «шиитский суфизм»[27]. При этом необходимо учитывать важную роль, которую играли в некоторые исторические периоды суфийские тарикаты в политической жизни суннитского общества. В шиитском социуме политическая роль тарикатов традиционно была незначительной, а центром политической активности выступали представители духовенства и наиболее сведущие в учении Имамов миряне, что позволяет говорить о более демократической направленности шиитского ислама.

Рейтинг публикации:

0

Комментарии (0) | Распечатать

Добавить новость в: