Резюме: Осознанию того, что религия является полновесным фактором, влияющим на политические процессы, мешает «секулярная предвзятость» интеллектуалов. Глубоко засело убеждение, что религия и религиозность – в лучшем случае «надстройка» над серьезными элементами общественно-экономического «базиса».

Политика и религия всегда были взаимосвязаны. Однако характер взаимосвязи менялся. Если до XVII века религия была одним из важнейших факторов, определявших структуру политической власти, а также вопросы войны и мира, то, как пишет Джеффри Хайнс, «вслед за Вестфальским миром 1648 г. и последующим развитием централизованных государств сначала в Западной Европе, а затем через европейскую колонизацию и в остальных частях света политическая значимость религии как во внутренней, так и во внешней политике существенно снизилась».

Это снижение не привело к тому, что политика и религия перестали соприкасаться. Они пересекались, однако связь стала считаться односторонней – именно политика, наряду с экономикой и прочими «серьезными» сферами, оказывала влияние на религию. Последняя, в свою очередь, могла выступать лишь в качестве объекта различных манипуляций – например, инструментализации государством для решения тех или иных внутри- или внешнеполитических задач. Там, где религия все же сохраняла значение для политики, значимость, по сути, сводилась к риторическим украшательствам светских политических ритуалов и не подразумевала никакой стоящей за этими украшательствами реальности.

Может ли религия влиять на политику?

Односторонность влияния политики на религию и в целом неспособность последней воздействовать на «серьезные» сферы общества казались чем-то очевидным и достаточно хорошо обоснованным. Прекрасно известен тезис Макса Вебера о влиянии протестантской этики на дух капитализма. Вебер описывал, как Реформация прокладывала путь к становлению рациональной промышленной капиталистической системы, превратившейся в определяющую силу современного мира. Однако его работа заканчивается грустными размышлениями о том, что эта капиталистическая система отныне покоится на «механической основе» и уже не нуждается ни в каких идеалистических подпорках – ни со стороны протестантизма с его мирским аскетизмом, ни со стороны какой-либо другой религиозной традиции. «Грандиозный космос» «современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства», отбросил свои христианские подпорки и превратился в «железную клетку», которая «в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения».

Эта веберовская рефлексия прочно завладела воображением ученых и стала неотъемлемой частью теории секуляризации, царившей в социологии религии на протяжении практически всего XX века. Лучше всего ее резюмировал американский социолог религии Питер Бергер, провозгласивший, что христианство было «своим собственным могильщиком»: оно взрастило монстра, влиять на которого отныне не в силах и который медленно подрывает социальные корни как самого христианства, так и любой другой религии. Религия – зависимая переменная, «надстройка», если воспользоваться марксистской терминологией, – которая испытывает постоянное влияние – или лучше сказать давление – «базиса», то есть экономики, но также и политики, рихтующей религию в зависимости от текущей конъюнктуры.

Подобная догма была существенно поколеблена в конце 1970-х гг., когда произошло несколько событий, заставивших переосмыслить вопрос о соотношении политики и религии – на этот раз уже в контексте обратного влияния, то есть религии на политику. Первым знаковым событием стала иранская революция 1979 г., в результате которой к власти пришли силы, взявшие курс на создание Исламской республики. События в Иране доказали: политическая духовность – серьезный фактор, который нельзя с легкостью списать со счетов указаниями на то, что модернизация западного типа необратима и любое модернизирующееся общество будет со временем напоминать европейские прототипы – в том числе и в отношении секуляризации, то есть снижения социальной значимости религии. Такие настроения резюмировал французский философ Мишель Фуко, внимательно следивший за иранскими событиями: «Происходящая на наших глазах агония иранского режима – это последний этап процесса, начавшегося почти шестьдесят лет назад: модернизация исламских стран по европейскому образцу». Далее он добавил: ислам, который «является не только религией, но и образом жизни, частью истории и цивилизации, рискует стать для огромного числа людей гигантской пороховой бочкой. Начиная со вчерашнего дня в любом мусульманском государстве можно ждать революции, основанной на вековых традициях».

Второе знаковое событие, перевернувшее представления о взаимосвязи религии и политики, имело место в абсолютно другой части света – в США. Речь идет о становлении и расцвете движения «новых христианских правых», которое опять же во второй половине 1970-х гг. превратилось во влиятельную общественную и политическую силу. «Новые христианские правые» возникли в контексте американских «культурных войн», когда социальные прогрессисты и консерваторы схлестнулись по поводу традиционной семьи, абортов, религиозного образования, нравственности в искусстве и средствах массовой информации и т.д. Озабоченные моральным упадком американского общества консервативные христиане (прежде всего протестанты) пошли в политику под лозунгом возрождения «духовно-нравственных ценностей» Америки, которая, как они считали, покоится на фундаменте иудео-христианской культуры. Объединив под своими знаменами миллионы американцев, новые христианские правые быстро превратились в хорошо организованную электоральную силу, которая привела Рональда Рейгана и Республиканскую партию к победе на президентских выборах 1980 года.

Эти два знаковых события оказались не финальной агонией религиозных традиций, пытавшихся в последний раз напомнить миру о своем былом могуществе, но свидетельствами начала новой эпохи, в которой религии снова превращаются в одну из определяющих сил. Распад Советского Союза и «религиозное возрождение» на постсоветском пространстве – и в Восточной Европе в целом – стали символом глубокого кризиса секулярных идеологий и краха самой идеи атеистического строя, основанного на вытеснении религии из жизни человека.

Тенденции, которые обозначились в конце семидесятых, с тех пор не просто не сошли на нет, но, наоборот, усугубились. Политический ислам из фактора, определяющего жизнь отдельных «мусульманских государств», превратился в транснациональное движение, затрагивающее сегодня не только весь Ближний Восток, но даже те регионы, для которых ислам никогда не был особо значим, – например, современную Западную Европу. Американские христианские правые не просто остаются крайне влиятельной силой, связанной с Республиканской партией и часто упоминаемой в связи с президентством Джорджа Буша-младшего, а теперь и Дональда Трампа, они вышли в глобальное транснациональное пространство, став основой альянсов правых религиозных сил по всему миру.

Собственно, политизация религии не сводится только к обозначенным выше контекстам. Аналогичные процессы затронули практически все значимые религиозные традиции мира – индуизм (индуистский национализм), буддизм (конфронтация с Китаем по поводу Тибета), иудаизм (роль раввината в израильской политике) и т.д. Религиозный фактор из элемента «надстройки» все отчетливее превращается в один из несущих элементов структуры современного общества.

Не меньшим сюрпризом, чем сама политизация, стало то, что обозначенный выше религиозный подъем вывел на первый план вовсе не прогрессистские силы внутри религиозных традиций. Наоборот, по мнению Питера Бергера, «именно консервативные/ортодоксальные/традиционалистские движения повсеместно на подъеме. Это те движения, которые отвергли сформулированную прогрессивными интеллектуалами программу aggiornamento (обновления. – Авт.) по отношению к современности». Успех консервативных сил шел вразрез с прогнозами социологов религии, считавших, что у религиозных традиций в современном мире по большому счету лишь два пути – путь секты, то есть замыкания в собственных границах перед лицом все более безразличного по отношению к религии миру, или же путь деноминации, приспособления к ценностям современного мира и отказ от притязаний на «монопольное обладание истиной». В качестве символа такого рода адаптации выступал Второй Ватиканский собор, зафиксировавший курс католической церкви на осовременивание, считавшееся неизбежным.

В силу таких установок исследователи с надеждой встретили религиозный подъем конца XX века. В монографии «Публичные религии в современном мире» (1994) Хосе Казанова оптимистично высказывался по поводу набирающей общественно-политическую значимость религии, которая, как он считал, «служила и продолжает служить как защитник от “диалектики просвещения”, как поборник прав человека и гуманистических ценностей, которым угрожают секулярные сферы с их абсолютными притязаниями на внутреннюю функциональную автономию». Эти выводы не были спекуляцией, они основаны на анализе активного участия религиозных организаций в общественной жизни Испании, Польши, Бразилии и т.д. Однако маятник быстро качнулся в другую сторону – к наиболее консервативным и даже фундаменталистским тенденциям внутри религиозных традиций. Приведу пример, касающийся России: до начала XXI века исследователи часто писали о том, что внутри русского православия есть несколько основных направлений – фундаменталистское, центристское и либеральное. Однако с тех пор либеральное крыло то ли исчезло, то ли ушло в глубокое подполье, тогда как центр заметно сместился вправо.

Религия как слепое пятно

Осознанию того, что религия является полновесным фактором, влияющим в том числе и на политические процессы, мешает «секулярная предвзятость» интеллектуалов, то есть тех, кто призван осмысливать ключевые трансформации современного мира. Под «секулярной предвзятостью» я имею в виду не отсутствие личного религиозного опыта, но отказ воспринимать религию всерьез. Речь идет о глубоко засевшем убеждении, согласно которому религия и религиозность – в лучшем случае «надстройка» над более серьезными элементами общественно-экономического «базиса», которая пусть и может впечатлить суеверных старушек, но уж точно не способна превратиться в силу, оказывающую влияние на столь «серьезную» сферу, как политика.

Питер Бергер писал о том, что в современном мире бушующей религиозности остается, по сути, всего два островка секулярности. Во-первых, Западная и Северная Европа, которая в силу особенностей своего исторического развития – в частности, сильного влияния идей антирелигиозного французского Просвещения – подверглась глубокой и фундаментальной секуляризации. Во-вторых, вестернизированная высокообразованная элита, существующая во всех частях света и задающая доминирующие описания социальной реальности, которые – вполне в соответствии с их собственной «секулярной предвзятостью» – рисуют мир гораздо менее религиозным, чем он есть на самом деле. Секулярная оптика элит делает создаваемые ими описания слепыми по отношению даже к самым очевидным проявлениям религиозности. Типовая реакция на религиозное возрождение – попытка представить его лишь как «временные трудности», после которых победный тренд секуляризации продолжит триумфальное шествие. Все это напоминает скорее какую-то квазирелигиозную веру в торжество разума и прогресса, чем констатацию того, что происходит в реальности.

В результате осмысление религиозных процессов – в том числе и тех, которые непосредственно затрагивают политику, – оказывается чрезвычайно замедленным, запаздывающим. Секулярная оптика интеллектуальных элит фиксирует всплески религиозности лишь тогда, когда не замечать их уже невозможно. Хорошая иллюстрация – пример немецкого философа Юргена Хабермаса, убежденного сторонника секулярного мировоззрения. Чтобы пробудить Хабермаса от догматического сна, понадобился взрыв башен-близнецов 9/11. После этого он, наконец, заметил религию и пришел к мысли о том, что ее нельзя игнорировать: из этого пробуждения выросла теория постсекулярного общества, суть которой – в осмыслении того, как интегрировать верующих в структуру принятия решений современных либеральных демократических конституционных государств.

В целом религиозный подъем второй половины XX века стал одной из тех фундаментальных трансформаций, которую прозевали социальные науки, десятилетиями твердившие о неминуемости секуляризации и о несовместимости религии с реалиями современного общества.

Питер Бергер в своих лекциях приводил полуанекдотические примеры того, как эта религиозная слепота искажает восприятие. Так, в частности, в конце 1970-х гг. Иран посещала группа американских социологов, приехавшая на конференцию. Делегация не могла не обратить внимания на обилие людей с зелеными флагами на улице. На вопрос гостей о том, что это за люди и насколько значимо происходящее, иранские коллеги, такие же интеллектуалы, отвечали достаточно спокойно: мол, это понаехавшая с окраин деревенщина, на которую не стоит обращать внимания… Другой пример касается упомянутых выше новых христианских правых. Известного американского социолога религии перед выборами позвали на радио – поговорить о влиянии религиозных идей на электоральные предпочтения граждан. Программу вел один из крупных специалистов по американской политической жизни. Речь зашла о евангельских христианах и о том, какое влияние на американскую политику те оказывают. Ведущий, впервые услышавший об этом феномене, ехидно спросил своего гостя: «И сколько там этих ваших евангельских христиан?» И получил ответ: «Ну, миллионов 70…».

Религия – «слепая зона» современной общественной науки, слон в центре комнаты, которого никто не замечает до тех пор, пока он не начинает крушить разложенную повсюду фарфоровую посуду.

Кризис секулярных идеологий

Говоря о возрастающей значимости религиозного фактора в политике, мы избегали вопроса о причинах происходящего. Безусловно, есть уникальные для каждого конкретного случая причины, однако существует одно фундаментальное обстоятельство, выталкивающее религиозные традиции на авансцену. Речь идет о кризисе секулярных политических идеологий и, соответственно, веры в то, что секулярные политические проекты способны предложить убедительные ответы на вызовы, стоящие перед современными обществами. Отказ от религии уже более не мыслится как какое-то значимое конкурентное преимущество, благодаря которому можно обставить оппонентов в борьбе за экономическое процветание или же добиться более эффективной работы бюрократических структур.

Основные модернизационные идеологии XX века, содержавшие в себе мощный секуляризационный компонент, утрачивают популярность. Георгий Дерлугьян, говоря о ситуации на Ближнем Востоке, справедливо указывает на существование в XX веке двух великих политических проектов – коммунизма и либерализма. «Каждый из этих проектов давал ответ на вопрос о том, как создать сильное государство, способное противостоять кому угодно в мире». Ради этой мечты о сильном и могучем государстве можно было отбрасывать религиозные традиции и устремляться навстречу прогрессивному идеалу. Однако к концу XX века оба этих проекта потерпели неудачу. Едва ли социалистический путь развития в духе СССР имеет сегодня много сторонников. Но и либеральный путь, основанный на простом копировании западных институтов, также не выглядит привлекательным. В ситуации такого идеологического вакуума возврат к религиозным традициям, к неким мифическим корням выглядит более чем логично. Как удачно выразился антрополог Сергей Арутюнов, «когда в доме погасло электричество, остается пойти в подвал и достать масляную лампу деда».

Собственно, новейшая история России прекрасно вписывается в эту логику: социалистический путь окончился провалом, но и попытка осуществления демократического транзита и создания либерального демократического общества также не привела к успеху. В результате страна вспомнила о своих вековых устоях и «традиционных ценностях», что прекрасно отражает общую растерянность и непонимание, куда двигаться дальше, учитывая, что наиболее очевидные варианты уже были испробованы.

Впрочем, можно копнуть и еще глубже: речь идет о кризисе не только секулярных политических идеологий, но и секулярных мировоззрений как таковых. Вера во всесилие науки и научно-технического прогресса заметно ослабела – или же сама приобрела характер квазирелигиозный, когда место Бога занимает абсолютное Знание, которого однажды достигнет человечество. Как бы нам ни хотелось обратного, но наука не способна дать ответ на ключевые морально-практические вопросы, волнующие современного человека: что такое справедливое общество? Как предотвратить войны? Как решить миграционный кризис? Более того, многие достижения, например, в сфере биотехнологий, лишь множат этические дилеммы, не имеющие однозначного решения внутри науки. Не говоря уже о том, что ученым так и не удалось решить проблемы смерти, страдания, болезней, бедности – в общем, все те проблемы, которые, собственно, и волнуют человека в повседневной жизни. Все эти вызовы делают религии востребованными, ведь они имеют мощное этическое, символическое, образное, поэтическое содержание, оказывающееся как никогда уместным, например, в спорах о ценности человеческой жизни или же о допустимости добровольного отказа от нее.

Вот почему нет ничего удивительного, что в области политической философии идет активная интеллектуальная работа по «отстегиванию» секуляризма от основных политических идеологий. Так, например, в стане политического либерализма этим занимается Юрген Хабермас – в контексте разрабатываемой им теории постсекулярного общества. На другом конце – левом – аналогичную работу в отношении социализма осуществляют представители так называемого теолого-политического поворота – Ален Бадью, Славой Жижек, Джорджо Агамбен, – которые начали всерьез штудировать наследие апостола Павла в надежде вывести левую мысль из кризиса, в котором она оказалась в конце XX века.

Соединение религии и политики в российском и европейском контекстах

Православная традиция не избежала этого общего вовлечения в политику – прежде всего, в контексте крушения коммунистических режимов и последующего социального и политического транзита. Как пишет Василос Макридес, внимание исследователей оказалось приковано к сюжету православие и политика «по мере того, как бывшие коммунистические страны с преобладающим православным населением и традицией начали адаптироваться к западным стандартам либеральной демократии и сопутствующим моделям, регулирующим церковно-государственные дела». Специфика политизации православия вытекают из исторических особенностей данной традиции – по крайней мере на контрасте с западным христианством: стремление полагаться на сильную светскую власть; относительное равнодушие к политике – несформированность ни политической теологии, ни социальной этики; склонность к более консервативной позиции и неприятию политического модерна; тенденция к сакрализации нации/этноса и к представлению себя в качестве выразителей интересов этой нации/этноса. Однако в поиске каких-то общеправославных черт принципиально важно избегать упрощений – православный мир чрезвычайно сложен и многообразен, тенденции, которые наблюдаются в одних православных контекстах – сакрализация нации, антилиберальный и антизападнический настрой, стремление встать в позицию государственной церкви – могут почти полностью отсутствовать в других (об этом подробно пишет Клаус Бухенау). В этом смысле можно говорить о том, что динамика политизации православия определяется не столько внутренними особенностями данной традиции, сколько историческими обстоятельствами конкретного государства в конкретный момент времени.

Динамика политизации религии во многом подчиняется логике напряжения, существующего между глобализацией и принципом национального суверенитета. Границы становятся все более прозрачными, а коммуникации все проще, что приводит к миграции религиозных идей и движений из одного региона в другой. Результатом оказывается ощутимое перекраивание религиозного ландшафта. Появляются транснациональные религии, которые используют артерии глобального мира для быстрого распространения и эффективного поиска новых приверженцев. У всех на слуху транснациональный ислам, однако не менее впечатляющий пример – современное пятидесятничество. Это движение в рамках протестантизма представляет собой, вероятно, одно из самых быстро растущих религиозных движений в человеческой истории. За XX век оно смогло вырасти от нескольких общин в Северной Америке до сотен миллионов приверженцев и мегацерквей во всех частях света. Есть они и на постсоветском пространстве – их распространение началось сразу же после распада СССР и либерализации религиозного законодательства. Филип Дженкинс, известный американский религиовед, даже пошутил на этот счет: зачем советские граждане строили свои гигантские дома культуры? Чтобы протестантам после распада СССР было где проводить свои гигантские собрания.

Либерализация религиозного законодательства вкупе с транснациональными веяниями приводит к детерриториализации и деконфессионализации – то есть к ослаблению связи между территорией и конфессиональной принадлежностью. Быть русским уже не подразумевает непременно православное вероисповедание – доминирует принцип религиозной свободы и индивидуального выбора, который может быть сделан в пользу буддизма или, например, протестантизма. Все это в итоге приводит к появлению проблемы традиционных и нетрадиционных для данной территории религиозных идей и движений. Соответственно, конфессии, считающие данную территорию своей, начинают рассматривать транснациональные влияния как угрозу для своего выживания и привилегированного статуса. В результате растет запрос на ужесточение религиозного законодательства и укрепление границ, препятствующих проникновению нетрадиционных духовных веяний. Традиционные религиозные организации начинают активно защищать свои канонические территории – духовный суверенитет. Однако сделать это можно лишь при помощи светской власти. Государство, в свою очередь, также обеспокоено глобализационными процессами, подрывающими в том числе и государственный суверенитет. Кроме того, растущая социальная значимость религии делает контроль над этой сферой важным направлением государственной политики – этот процесс называется секьюритизацией религии, то есть ее превращением в один из аспектов национальной безопасности.

В итоге государство идет навстречу традиционным религиозным организациям – происходит ужесточение законодательства для нетрадиционных конфессий вкупе с ограничением внешних религиозных влияний. По сути, частичная ретерриториализация и реконфессионализация религиозной сферы. Взамен государство получает поддержку со стороны патронируемых религий: последние используют имеющийся у них символический капитал для сакрализации действующей власти. На выходе – сплав ретерриториализации и секьюритизации религии дает хорошо знакомую реальность борьбы за традиционные нравственные ценности, духовную безопасность и сохранение культурного кода путем противостояния пропаганде чуждых цивилизационных ценностей, распространяемых, согласно этой логике, вместе с проповедью нетрадиционных верований.

В украинском случае можно наблюдать схожую динамику, только здесь в качестве угрозы национальному – и духовному – суверенитету выступает уже сама Россия, а тесное взаимодействие православной церкви и государства мыслится в качестве защиты от этой угрозы – как политической, так и религиозной. 

Политизация религии затрагивает и Западную Европу, которая выше была названа одним из последних бастионов секуляризации. Для объяснения этого парадокса – политизация религии на фоне преобладающего равнодушия к религиозной вере и практике – вспомним одно из остроумных описаний войны на Балканах: это был конфликт трех сторон, у которых был похожий язык, похожая культура, похожая история. Единственное, что их разделяло, – это религия, в которую они не верили. Здесь содержится глубокая интуиция: имеет значение не только та религия, в которую ты веришь, но и та, в которую ты не веришь. Человек, не верящий в ислам, не то же самое, что человек, не верящий в христианство.

Столкновение с исламским Другим рождает фантазии о витальных, полных жизни «чужаках», которые вот-вот заменят одряхлевших «хозяев», оторвавшихся от собственных корней и погрязших в гедонизме. Эти фантазии усиливаются тревогой по поводу низкой рождаемости у коренных европейцев. Отсюда упор на христианство как свою собственную культурную основу в противовес культурной основе «чужаков» и традиционные – прежде всего семейные – ценности как панацею от демографических угроз, стоящих перед богатой и процветающей в материальном плане Европой. Христианская традиция превращается в своеобразный оберег от штурмующих Европу «иноверцев». Но одновременно христианские символы – это еще и протест против политики Европейского союза, которая ассоциируется помимо всего прочего с поощрением различных меньшинств.

Что нынешний министр внутренних дел Италии и по совместительству лидер правой политической партии «Лига» Маттео Сальвини демонстрирует во время митинга в качестве символа своей борьбы? Католические четки! Надо сказать, что монахи-католики из монастыря на Севере Италии смеялись в голос при попытке обсудить с ними этот поворот итальянских правых к христианству. Настолько христианство не вязалось с традиционным образом партии «Лига Севера» (прежнее название «Лиги». – Ред.)! С одной стороны, это можно считать примером инструментализации христианской символики во имя политических целей, но с другой – какой символ может лучше выразить как неприятие мигрантов с их исламом, так и недовольство политикой Брюсселя, подрывающей национальный суверенитет отдельных членов Евросоюза?!

* * *

Буквально на наших глазах религиозный дискурс все сильнее теснит прочие – национальный, этнический и т.д. В Европе, а отчасти уже и в России, проблема сирийских, турецких, алжирских, узбекских, таджикских мигрантов растворилась – по крайней мере в средствах массовой информации – в проблеме ислама. Религиозный фактор, возникнув, не просто не исчез, но умудрился подмять под себя все остальные. Межэтнические, межнациональные и даже межгосударственные противостояния снова стали религиозными, как это было в XVII веке – может быть, не по сути, но как минимум в общественном сознании. А учитывая кризис секулярных идеологий и мировоззрений, нет никаких оснований полагать, будто бы религию подобно джинну снова удастся загнать в бутылку, в которой она находилась последние столетия.

В этом контексте значимым – в том числе и политически значимым – вопросом становится не вопрос о том, религия или не религия, но вопрос о том, какая религия. Более рациональная или менее рациональная, более демократическая или менее демократическая, более мирная или менее мирная, более терпимая или менее терпимая. Отсюда напрямую следует возрастание важности теологии и теологических дискуссий. Идет борьба за душу религиозных традиций, от исхода которой все сильнее зависит мир на планете Земля.