Резюме:Религия – один из способов самоидентификации в современном мире, а это подразумевает фиксацию особости. Способен ли межконфессиональный диалог смягчить противоречия или становится дополнительным их катализатором? Об этом интервью с историком религии Алексеем Юдиным.

оль религий в современном мире снова растет – на фоне политических потрясений, социальных трансформаций и революционных технологических прорывов. Религия служит одним из способов самоидентификации, а это подразумевает и фиксацию особости, отстранения от других. Что означает в таких условиях межконфессиональный диалог, способен ли он смягчить противоречия или, напротив, становится дополнительным их катализатором? Об этом Александр Соловьев беседует с Алексеем Юдиным – кандидатом исторических наук, доцентом Центра изучения религий РГГУ, ответственным секретарем Католической энциклопедии.

– У религий есть одна общая характеристика: каждая утверждает, что обладает монополией на истину, в то время как остальные – ложны. Как можно говорить о каком-то диалоге, если ты изначально прав, причем в самом фундаментальном смысле, а твой собеседник – нет?

– Надо сразу оговориться, что это верно не для всех религий. Конечно, авраамические религии – иудаизм, христианство, ислам – каждая из них, безусловно, утверждает, что именно она обладает истиной в полной мере. И все они, включая и иудаизм, в определенное время высказывали претензии на универсализм.

Действительно, на первый взгляд, если я владею истиной в ее полноте, а оппонент ею не обладает, или обладает лишь частью ее, то зачем вообще нужен диалог? Пусть признает мою истину – тогда и поговорим. До конца объяснить природу этого чудесного явления – зарождения межконфессионального и межхристианского, в частности, диалога, практически невозможно. Во всяком случае, в исторической перспективе ХХ века. В какой-то момент христианские исследователи Востока начинают вдруг интересоваться исламом не так, как раньше. Авторитетнейшие источники западного христианства – Фома Аквинский, Лютер – трактуют ислам как религию заблуждений, искушений или даже религию сатаны. Однако в XX веке происходит качественный поворот, почти парадигмальный сдвиг, как это видно на примере католического священника и выдающегося исламоведа Луи Массиньона. Христиане начинают видеть ислам как религию, созвучную своему вероучению. Они начинают задаваться вопросом – зачем пришел Мохаммед, пусть и не считая его до конца пророком. Но зачем-то он все-таки пришел? Обнаруживается множество исторических парадоксов, а смысловых – еще больше.

– Когда и как начинается такой диалог?

– Когда возникает желание – и возможность – увидеть человека в ином свете и заговорить с ним. До конца объяснить генезис этого явления, повторюсь, невозможно. Произошло оно внутри самой христианской семьи, а затем и в отношениях между крупнейшими мировыми религиями. Таким образом, можно утверждать, что именно христиане стали инициаторами межрелигиозного диалога. Кто бы мог раньше подумать, например, о христиано-буддийском диалоге? А он существует. Оказывается, им есть о чем поговорить.

Вероятно, такое желание возникает, когда на христиан обрушиваются драматические, «парадигмальные» события, качественно меняющие мир – те же мировые войны. Переживая эти события, христиане начинают задаваться вопросами такого же масштаба, чтобы эти события и эти переживания осознать, отрефлексировать.

– Как происходит межконфессиональный диалог? Вообще, что это такое? Чем он отличается от любого иного?

– В официальных церковных документах, имеющих в том числе и богословский характер, есть четкое определение того, что в самой церкви, внутри нее, понимается под диалогом, ведущимся с пространством вне церкви. А эти документы – отражение практики, ее формализация. Есть, в частности, такой католический документ 1968 г. – «Диалог с неверующими». Он составлен Секретариатом по делам неверующих (сформирован в 1965 г., когда католики осознали необходимость такого диалога). Он и определяет, что диалог в «общем смысле» есть «любая форма встречи и поиска взаимопонимания между людьми, группами и общинами, осуществляемая в духе искренности, уважения и доверия к другому человеку как к личности и имеющая целью углубленное познание какой-либо истины, либо стремление сделать взаимоотношения между людьми более соответствующими достоинству человека». Смотрите, какие слова! «Форма встречи и поиска взаимопонимания», «человек как личность», «искренность», «уважение и доверие», «углубленное познание какой-либо истины» и «достоинство человека»! Для католической церкви того времени просто новояз какой-то.

– Такой диалог как-то формализован институционально?

– В форме экуменического движения прежде всего. И то, что мы понимаем под экуменическим движением, межхристианским диалогом –  инициатива не католиков и не православных, это протестантский проект. Он родился в XIX веке из осознания совершенно практических задач, которые можно назвать церковной политикой. Протестантов много, и они разные. Монополии на истину нет ни у кого.

Протестантские миссионеры из различных ассоциаций пришли к выводу, что надо как-то договариваться между собой, чтобы не тиражировать расколотое христианство по всему миру. Из этого желания и вырос экуменизм.

Экуменическое движение складывается из двух больших составляющих. Стратегия одного направления: «Давайте работать вместе, как будто нас ничего и не разделяет – перед нами стоят слишком большие задачи, чтобы размениваться на мелочи». Это драматургия движения «Жизнь и деятельность». Вторая же линия настаивает, что надо с самого начала разобраться, «кто есть кто» перед Богом. Это стратегия движения «Вера и церковное устройство».

У них разные мотивации, разное богословие, разные лидеры. С одной стороны мы видим такого выдающегося человека, как Натан Сёдерблум, лютеранский архиепископ Упсалы, лауреат Нобелевской премии мира, один из ранних христианских миротворцев ХХ века. Это родоначальник движения «Жизнь и деятельность». А с другой стороны – Карл Барт, величайший протестантский богослов ХХ века. Его «богословие кризиса» и есть попытка перестроить активизм по отношению к Богу, перевести его из горизонтали (отношения между людьми) в вертикаль (отношения между людьми и Богом).

– Насколько иные христианские церкви вовлечены в экуменическое движение?

– Поначалу, естественно, там не было ни католиков, ни тем более православных. Протестанты опасались, что католики хотят затащить их обратно, в свою римскую историю, а православных воспринимали вообще как каких-то дремучих дедов с бородами, погрязших в историческом прошлом. Будущее же, полагали протестанты, принадлежит как раз им, протестантам. Позднее они начали обращать внимание на Восток – для протестантизма восточное направление христианства было более востребованным, а Рим – ну, Рим и есть Рим, это враждебный папизм.

И уже в 20-е гг. ХХ в. православные примкнули к экуменическому движению (первыми из непротестантских конфессий), причем вполне официально. А католики подошли к этому вопросу только после II Ватиканского собора 1962–1965 годов. Но до сих пор католическая церковь не является членом экуменического Всемирного совета церквей, а, например, Русская православная церковь является. Правда, католики участвуют в работе комиссии «Вера и церковное устройство», которая занимается теоретическими, богословскими вопросами, но в целом подход к экуменизму у них такой: «Вы, ребята, сначала разберитесь сами с тем, какая вы церковь, а там мы посмотрим».

– Предмет экуменического разговора – вещи богословского порядка, устройства общины или вопросы прозелитизма, миссионерской деятельности?

– Устройство общины, то есть церкви – это экклесиология, учение о церкви. Это богословский вопрос. Здесь экуменизму свойственна крайняя неопределенность. «Ты церковь в крапинку – ну и будь ей, раз у тебя такая церковная идентичность. А вот я – церковь в полосочку. И называть тебя церковью не обязана. Но при этом, сами для себя, мы обе – церкви». То есть с одной стороны – Русская православная церковь, а с другой – какая-то довольно либеральная протестантская «церковь в крапинку». И обе они – церкви в экуменической «системе координат».

Для православия это очень большая проблема. Православные постоянно об этом говорили и говорят. Поэтому даже теоретическое обоснование вступления РПЦ в ВСЦ в 1961 г. было представлено очень аккуратно. Митрополит Никодим (Ротов), тогдашний глава Отдела внешних церковных сношений Московского патриархата, заявил, что этот шаг «нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле слова акт». Митрополит Никодим предпочитал говорить не о «вступлении РПЦ в ВСЦ», а о «соглашении между руководством РПЦ, с одной стороны, и руководством ВСЦ, с другой стороны, о включении представителей РПЦ в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей, объединившихся в экуменическом содружестве, именуемом ВСЦ». Тем не менее православные церкви вошли в этот экуменический поток раньше, чем католики. Те сопротивлялись еще четыре года.

– Иными словами, экуменизм – не традиция, а постоянный метод проб и ошибок?

– Экуменизм – пространство диалога, своеобразный межхристианский полигон, на котором постоянно что-то обкатывается. Вечные обвинения в том, что экуменисты притязают на создание некой «сверхцеркви», под эгидой которой хотят всех объединить, всех туда затащить – чистой воды конспирология. Это никогда не было задачей экуменического движения. У него вообще с самого начала не было никакой конкретной цели. Практический и теоретический диалог, взаимное познание и общение и были по сути его самоцелью. Как говорили ранние лидеры экуменического диалога, «все остальное – дело Святого Духа».

– Сводится ли межконфессиональный, хотя бы христианский, диалог только к экуменическому?

– Экуменический диалог – безусловно, синоним межхристианского. И за пределы общехристианского диалога он не выходит. Если говорить шире – о межрелигиозном диалоге, например, диалоге авраамических религий христианства, ислама и иудаизма или еще шире – христианства, буддизма и индуизма, то это уже, конечно, совсем не экуменизм. Тут уже иная реальность, которую очень хорошо типологически иллюстрирует католическая энциклика Ecclesiam suam 1964 года. Это очень серьезный документ папы Павла VI, в котором пространство диалога представлено в виде концентрических кругов. В центре, конечно, католическая церковь, и малый круг вокруг нее – это внутрицерковный диалог; следующий круг – общение с иными христианскими исповеданиями; третий, более широкий круг – все мировые религии, и, наконец, последний, самый широкий круг – это внешний, по преимуществу нерелигиозный мир.

Такая модель очень удобна для анализа потенциального диалога для церкви, будь она католической или православной. Принципиально важно, что признается возможным диалог с внешним миром, который может быть индифферентен или даже агрессивно настроен по отношению к религии. Здесь, как говорится, почувствуйте разницу с католическими документами XIX в.: знаменитый Syllabus, приложение к энциклике Quanta cura папы Пия IX (1864), осуждал современную культуру в «главнейших заблуждениях нашего времени» и, соответственно, отрицал любую форму диалога.

– Диалог в конечном счете имеет целью обращение? Это вид миссионерской деятельности, разновидность прозелитизма?

– Вот тут и возникает проблема: как соотносится диалог и миссия, изначальное призвание церкви. Выход может быть найден такой: диалог даже без какой-то определенной цели уже есть миссия, как внешняя, так и внутренняя. Ведь если существуют проблемы взаимопонимания, их надо проговаривать. Это важно для всех участников диалога, поскольку не только ведет к общему пониманию проблемы, но и проясняет собственную идентичность.

Возьмем для примера тему современного атеизма, которая очень сложно обсуждалась на Втором Ватиканском соборе. В то время уже существовал государственный атеизм в Восточной Европе – от албанского, крайне жесткого, до польского, сравнительно мягкого. Но так или иначе в странах коммунистического блока доминировал системный атеизм государственного образца. А с другой стороны, в Западной Европе присутствовал интеллектуальный атеизм. Существовали его гуру, Сартр, например. Такое красивое интеллектуальное фрондерство.

И на обсуждениях между католическими епископами, сумевшими приехать из Восточной Европы, и западноевропейскими (Латинскую Америку не берем – это вообще другая история) возникало непонимание: для одних атеизм являлся просто интеллектуальным вызовом, а для других представлял собой жесткую политическую реальность, в которой верующие должны были как-то выживать. И то и другое, конечно, воспринималось как реальная угроза устоям веры. Но – по-разному.

Необходимость вести политический диалог с атеистическими государствами коммунистического блока породила ватиканскую Ostpolitik – «восточную политику» времен папы Павла VI: с коммунистическими властями нужно договариваться, нужен политический компромисс в религиозных вопросах. Но, как сказал архитектор этой политики, государственный секретарь Ватикана кардинал Агостино Казароли – «это был не modus vivendi, а modus non moriendi» – нужно делать что-то, чтобы не дать умереть верующим в коммунистических странах. Чисто политический диалог с реально поставленной целью. Этот диалог ватиканская дипломатия вела в формате переговоров с представителями коммунистических властей, в том числе и советских, но неофициально, конечно.

– Насколько такой, парадоксально-настороженный, подход русского православия к экуменическому движению, к самой готовности к диалогу, связан с тем, что в России в отличие от Европы социально-культурно-религиозная традиция прервалась?

– В большей части Европы, безусловно, эта религиозная традиция непрерывна, и она, конечно, оказывает прямое влияние и на культуру, и на иные аспекты жизни. Что же касается России, то я бы предлагал не зацикливаться на этих семидесяти годах, а заглянуть глубже. За исключением периода некоторого религиозного перевозбуждения при Александре I в начале XIX века элиты в России жили достаточно отстраненно от непосредственного церковного влияния, живого религиозного контекста. Существовал, конечно, предписанный набор религиозных практик, но вот насколько живая религиозность входила в плоть и кровь русской культуры и на каком уровне – большой вопрос.

Начать хотя бы с того, что социальный статус духовенства в Европе и в России несопоставим исторически. В протестантском, а особенно в католическом мире духовенство очень часто – представители благородного сословия: князья, графы и так далее. В православии людей с титулами в высшем духовенстве можно пересчитать по пальцам. Среднего сословия, «среднего класса» у нас толком не было в начале XIX века – остаются крестьяне. Из них и мещан преимущественно и рекрутируется духовенство. Светские элиты не воспринимали тех, кто шел в семинарии (пусть даже из своих рядов), подобными себе. А в сословном обществе это серьезная проблема.

– Можно ли говорить о диалоге со старообрядцами?

– Это был опыт крайне неудачного диалога. Речь шла о единоверии, а по существу о церковной унии. В начале XIX века запущен государственно-церковный проект воссоединения старообрядцев с господствующей церковью, сначала добровольно-принудительно, а затем и жестко принудительно. Но этот проект по сути провалился.

Между православными «никонианами» и старообрядцами накопилось слишком много жестоких обид и вопросов, которые так и остались непроговоренными. Раскол имел очень сложные причины и мощнейшие последствия не только религиозного, но и социокультурного свойства.

Если в Европе в результате Реформации произошло то, что мы называем конфессионализацией – государственно-политическое размежевание по конфессиональному признаку, то в России после раскола XVII в. таких демаркаций не было. Все разделившиеся православные остались в одном котле, и внутри этого котла шло бурление. Конечно, Европе для религиозно-политического упорядочивания пришлось пройти через десятилетия религиозных войн, но и в России все происходило достаточно драматично. Во всяком случае, в результате Европа разложила все по полочкам – хорошо ли, плохо ли, но системно, а в нашем отечестве религиозное и социальное напряжение сохранялось.

– Казалось бы, это как раз та среда, которая предполагает возникновение потребности в диалоге…

– А вот тут давайте вернемся к тому определению диалога – «встреча и поиск взаимопонимания». А искали ли в России это взаимопонимание? Нужно ли оно было? Старообрядцы как социо-религиозная группа достаточно герметичны. Любой иноверец для них нечист – они просто не будут вступать с ним в коммуникацию, чтобы самим не оскверниться. Ведь только они войдут в Царствие Небесное, а все остальные погибнут. Конечно, протестанты могли относиться к католикам так же, но там все-таки были какие-то экономические, культурные, социальные взаимоотношения, а в России гигантские пространства: убежали, укрылись в лесах, на горах и в скитах – и все, нету их, и нет необходимости ни с кем общаться. Даже в городской культуре старообрядцы жили компактно и обособленно.

– Акт о каноническом общении между РПЦ и РПЦЗ – пример успешного межконфессионального диалога?

– Не совсем. Тут же нельзя говорить о том, что эти конфессии – разные. Это два направления одной традиции. Один наблюдательный русский католик написал в 1917 г., что православные в новой ситуации, после крушения монархии, при Временном правительстве, не говоря уж о большевиках, были похожи на детей, потерявшихся на улице. Они ищут, кого взять за рукав, чтобы их отвели домой. Он вовсе не издевался, он искренне сострадал, потому что православные оказались в тяжелейшей и непривычной для них ситуации – в ситуации безвластья. Как быть?! К кому прислониться? Православная церковь никогда не существовала без власти…

Сам же Акт о каноническом общении – это политический компромисс, который не всех устроил в Зарубежной церкви. У РПЦЗ было ясно сформулировано миссионерское задание – вот рухнет богоборческая власть, мы вернемся и объединимся. То есть политическое стало регулятором религиозного. Но вот советская власть ушла – и что? А где монархия, где император? Где реставрация? Михаил Сергеевич, Борис Николаевич – это вообще кто? А ведь монархизм для РПЦЗ – религиозный концепт: царь богоданный, последний государь со своим семейством – царь-мученик. В религиозно-политической идеологии РПЦЗ уход богоборческой власти означает неизбежную реновацию империи, ее перезагрузку. Монархия – божественная легитимация законной российской власти.

– А сейчас РПЦ претендует ли на какую-то ведущую роль в межконфессиональном диалоге на межгосударственном уровне?

– Межконфессиональные диалоги бывают разных видов. Вот диалог экспертов, обсуждение каких-то вероучительных, смысловых положений (в том же экуменическом движении такой диалог ведется постоянно), то, что называется «диалог истины». Для этого существуют специальные комиссии. Есть такая комиссия и для диалога православных церквей с католиками, Смешанная богословская комиссия, куда входят представители 15 поместных православных церквей и представители католической церкви.

Существует и другой диалог, «диалог любви», диалог жестов и символов. Вот, в январе 1964 г. в Иерусалиме встречаются Константинопольский патриарх Афинагор и папа Павел VI. Впервые после 1054 г. папа встречается с патриархом, они обнимаются и обмениваются братским поцелуем. Сенсация! И это тот символ, тот жест, который переворачивает многовековую историю. После чего начинается проработка вопроса: а что нас разделяет? Была ли схизма? Был ли раскол? И каково содержание этого раскола? А что же там было, в этом пресловутом 1054 году?..

И вот, когда в 1965 г. поняли, что Восток содержанием раскола считает анафему на церкви, а Запад полагает ее исключительно персональной, то составили особую декларацию, которую и зачитали 7 декабря 1965 г. одновременно в Риме и в Стамбуле. И решили эти анафемы просто «изъять из памяти церкви». Такой нашли компромисс. Не денонсировать, не признавать их недействительными, а просто стереть из памяти церкви. Это было признано и в Риме, и в Константинополе.

– Очень человеческий, ницшеански-человеческий подход: не помню – значит, не было.

– Да, просто решили предать забвению. У нас есть власть это сделать, и мы это можем. Очень интересна была реакция Москвы. Митрополит Никодим отозвался в принципе позитивно, признав это очень важным шагом для улучшения отношений между католической церковью и православными церквами в целом. И патриарх Алексий I сказал, что это очень важный шаг в отношениях Рима и Константинополя, однако отметил, что богословского значения для всей полноты православия этот акт не имеет. Церковная Москва сочла произошедшее внутренним делом Константинопольского патриархата.

Теперь, собственно, по поводу претензий. В то время патриарх Афинагор решил перезагрузить эту пентархию (пятиправление) с константинопольским лидерством. Иными словами, Константинополь хотел стать лидером всего православного мира, в том числе и в вопросе участия в экуменическом движении. РПЦ сразу же выразила особое мнение: каждая из поместных Православных церквей будет принимать решения по этому вопросу самостоятельно, без кураторства Константинополя. Эпизод с отправкой православных наблюдателей на Второй Ватиканский собор прекрасно иллюстрирует эту ситуацию. Кстати, на Первый Ватиканский собор в 1869 г. тоже приглашали наблюдателей – но буквально как провинившихся школяров: ну-ка, приезжайте, одумайтесь и покайтесь, и мы вас, так и быть, простим.

В этот раз все было по-другому. II Ватиканский собор был вообще очень миролюбивым, никаких анафем, даже атеизм не осудили. Более всего католики стремились наладить общение в христианском мире и запустить свой экуменический проект. Поэтому наблюдателям, православным и протестантам сказали: «Пожалуйста, приезжайте, посмотрите и послушайте, о чем мы будем говорить, но мы и вас хотим послушать, узнать, что вы думаете». Католики как люди системные решили поступить с православными так же, как и с протестантами. Тем приглашения разослали по главам федераций – пусть решают, кто поедет. Так же действовали и с православными: кто у них главный? Константинополь, так пусть константинопольский патриарх и определяет, кто приедет от каждой из 15 церквей. Туда и послали приглашение.

Церковная Москва тут же заявила: нет, пусть каждый решает за себя, пусть каждая церковь сама определяет, кто поедет и поедет ли вообще. В Константинополе изумились: как так? Мы же первые среди равных, давайте встретимся и договоримся, и если поедем, то совместно. И пока Константинополь пытался реализовать свое функциональное первенство, РПЦ все решила за себя и в октябре 1962 г. прислала наблюдателей на первую сессию католического собора. Остальные подтянулись к третьей сессии в 1964 году.

Только представьте себе: 1962 г., еще никого из православных нет, а Москва уже в Риме! Это был фурор. И без того внимание всех СМИ было приковано к собору, ведь по сути это был первый крупный церковный форум в медийную эпоху. А тут еще из-за «железного занавеса», где, как полагали на Западе, и верующих-то почти не осталось, приезжают люди в рясах, улыбаются, культурно разговаривают. Пресса вынесла фотографии московских наблюдателей на первые полосы.

Это, кстати, был серьезный внешнеполитический успех СССР. Ведь решающую роль в решении об отправке наблюдателей от РПЦ сыграли аргументы, которые митрополит Никодим представил в Совет по делам религий (и, следовательно, в ЦК КПСС). Во-первых, на Втором Ватиканском соборе развернется борьба между католиками-прогрессистами и католиками-консерваторами. От исхода этой борьбы будет зависеть направление дальнейшего курса католической церкви. Приезд наблюдателей от «прогрессивной» РПЦ может если не решить исход этой борьбы, то серьезно скорректировать ее последствия. Во-вторых, явившись в Рим первыми, без согласования с Константинополем, мы докажем свою самостоятельность и поставим амбициозного патриарха Афинагора на место. А это важно вдвойне, поскольку тогдашнего главу Константинопольской церкви считали проамерикански настроенным. 

– Как можно в контексте «диалога жестов и символов» оценить встречу патриарха Кирилла и папы римского Франциска в 2016 году?

– Прежде всего есть документ, совместная декларация, принятая по итогам этой встречи. Что бы там ни говорили, это очень грамотный и логичный документ. Причем построен он, что примечательно, по принципу контрапункта – в единый текст синтетически сведены формулировки и позиции обеих сторон. Получившийся текст выглядит очень гармонично, все стройно и обоснованно. А вот что означает этот документ и кому он предназначен – отдельный вопрос. Главное, что он есть.

При этом – особенно в медийном освещении – главным символическим и содержательным элементом встречи стали братские объятия. Это яркий пример диалога любви и диалога символов. Исторический контекст этого события очень сложный и даже драматический. Встреча Римского понтифика и патриарха Московского готовилась очень долго и тяжело. Первые инициативы начались еще при папе Иоанне Павле II и патриархе Алексии II. Но каждый раз эта подготовка натыкалась на какие-то преграды. Прижилось даже клише – «традиционная невстреча лидеров» двух церквей.

Очень горячим, неоднозначным этот диалог был в девяностные годы.  Католиков обвиняли в прозелитизме, в том, что они ищут в постсоветской России, кого бы еще завербовать, кого бы обратить. Эти обвинения звучали на самом высоком уровне, в том числе и из уст патриарха. То, что это наконец произошло, говорит прежде всего о возможности таких встреч в настоящем и в будущем. Практические последствия гаванского межцерковного саммита – уже совсем другой разговор. На первом месте – добрый знак надежды, на втором – совместная декларация.

Встреча патриарха Кирилла и папы Франциска в Гаване стала фантастическим событием в плане реализации возможностей, которые раньше были подавлены. Братский поцелуй, объятия, возможность прикоснуться друг к другу… Вообще, тактильность – важный элемент культурного кода папы Франциска. Это, несомненно, и пасторский элемент, и принадлежность к экспансивному латинскому культурному типу. Патриарх Кирилл в этом смысле более сдержан, закрыт, отстранен. И это единение в символическом плане производило тем более сильное впечатление.

– Можно ли через межконфессиональный диалог добиться решений текущих политических кризисов – на Украине, в Сирии, в Малайзии, где угодно?

– Для большой политики религиозный фактор – дополнительный ресурс. Если прорывные решения недостижимы традиционными политическими средствами, можно попробовать задействовать и его: вдруг сыграет? И, как мы видим, большая политика даже в ХХ веке была заинтересована в подключении этого дополнительного ресурса. Об этом свидетельствует и история Русской православной церкви в военный и послевоенный период.

На мой взгляд, ничего страшного в этом нет. Та же встреча патриарха Кирилла и папы Франциска – большое политическое событие. После Гаваны было множество комментариев в духе: «Патриарх Кирилл – агент Кремля! Он выполняет задания администрации президента». Порой даже казалось, что эта тема проходила буквально красной нитью.

Конечно, сами по себе подозрения, что патриарх Кирилл – чей-то там агент и выполняет чьи-то задания – абсолютный бред, обсуждению не подлежащий. Но какие-то внешнеполитические государственные задачи и внешнеполитические церковные задачи всегда сопрягаются. Какие между ними отношения – сложноподчиненные, сложносочиненные – это другой вопрос, но они так или иначе идут рука об руку, и это нормально.

– Возможен ли такой «диалог жестов и символов» между религиозными и политическими деятелями?

– Отношения между религией и большой политикой незаметно и неожиданно для многих начинают переустраиваться, здесь появляются новые акценты. Показательный пример – послание папы Франциска, направленное  президенту Путину 4 сентября 2013 г., накануне саммита G20 в Санкт-Петербурге, и речь в нем шла о критической ситуации в Сирии. А Путин тогда председательствовал на саммите. Само по себе это сильное, очень внятное послание, но мало кто обращает внимание на то, как оно заканчивалось.

А заканчивается оно буквально так: «Испрашивая Ваших молитв, господин Президент…». То есть папа Франциск обращается к президенту России, председателю крупнейшего международного форума, как к верующему человеку, как к христианину. Папа Франциск не обязывает его ни к чему как некий духовный наставник, он лишь напоминает о реальности взаимной молитвы. Важна сама форма обращения – он испрашивает, просит, благословляя при этом встречу глав государств в надежде, что она даст благие результаты.

Получается, что обмен молитвами и благословлениями может форматировать новую политическую реальность. Без обязательств, но с христианской надеждой на практические результаты в политическом и гуманитарном решении проблемы.

– Часто ли приходится ради возможности вести диалог выходить за пределы вероисповедания или, наоборот, сужать поле диалога с тем, чтобы он не выходил из «зоны комфорта», не затрагивал вопросов, чувствительных для церковных догматов?

– Это две степени риска на пути ведения диалога. В ходе реализации диалога неизбежно встает вопрос идентичности: кто мы? и где границы диалога? Где пределы наших возможностей? 2000-й год, год Великого юбилея христианства, дал хороший пример того, как болезненно определяются такие границы. В тот год одновременно появились два католических документа – декларация Dominus Jesus и нота о выражении «церкви-сестры». Этот термин – очень неаккуратный с экклезиологической точки зрения – родился в эпоху развитого экуменизма 1970-х – 1980-х гг., а авторство приписывалось папе Павлу VI. Но «церквями-сестрами», с точки зрения ватиканского документа 2000 г., могут быть только поместные церкви: церковь Рима и поместная православная церковь – это сестры, а Католическая церковь – всем церквям мать.

В свою очередь декларация Dominus Jesus прямо предостерегала от расширения диалога в ущерб пониманию того, кто такой Христос. Для христиан Иисус Христос – единственный спаситель и воплощенное Слово Божие. Здесь не может быть компромиссов в межрелигиозном диалоге. Собственно, оба документа 2000 г. представляют собой попытку с католической стороны обозначить границы ведения как экуменического, так и межрелигиозного диалога. И, нужно сказать, это вызвало большой переполох среди православных и протестантских экуменистов.

– На каком языке – в философском смысле – может вестись такой диалог?

– Проблематика языка – центральная тема ХХ века: философская, филологическая, социокультурная, какая угодно. И ранние – да по сути и все основные – документы экуменического движения посвящены как раз богословским терминологическим и в широком смысле языковым проблемам. Вот главный сюжет христианства – Пресвятая Троица. Как ты мыслишь и что говоришь о ней на языке своей конфессиональной традиции? Изложи. И я изложу. А потом сравним.

Вопрос богословского языка – ключевой в этой проблеме. Первые документы Смешанной православно-католической богословской комиссии – также очень яркий пример того, как собеседники пытаются выстроить богословский язык, договориться о терминах. Это не «изобретение» нового языка, профессионального «экуменического арго», это попытка определить основополагающую терминологию и коммуникативные стратегии дальнейшего диалога. Найти взаимно непротиворечивые понятия и снять противоречия там, где их изначально нет.

– Может ли этот диалог дать что-то миру нехристианскому, нерелигиозному? Есть от него какая-то практическая польза?

– А в чем вообще польза миру от христианства? Культурное наследие? Мне приходится часто слышать от наших просвещенных современников такие суждения: «А если бы был жив античный мир, он это христианское культурное наследие перекрыл бы стократно! Да эти христиане вообще ничего своего практически не создали – все от античных греков и римлян натащили! Ренессанс какой-то у них там был, тоже мне»! Признаться, есть некий резон в этих обличениях.

Дело в другом. Христианство как мировоззрение, как способ видения человека у нас во плоти, в крови. Даже если мы этого не ощущаем. Весь наш мир выстроен на христианском мировоззрении, на христианском взгляде. Христианство – это закваска, которая перебраживает и изменяет существующий мир и его культуру. Хотим мы этого или нет, признаем или нет, мы воспринимаем этот мир по-христиански. Но вот те, допустим, филологи-античники, мнения которых я привел выше, вполне могут относиться к христианству в духе заветов Марка Аврелия, своего духовного учителя. Они логично могут считать христиан шпаной и варварами, разрушившими великую древнюю цивилизацию и поглумившимися над ее культурой.

Полная версия интервью опубликована на сайте svop.ru  в разделе «Российский диалог культур и цивилизаций – взаимное обогащение».