От редакции "РН": Автор Азамат Мажитович Буранчин — канд. историч. наук, зав.отделом этнополитологии, с.н.с. Института гуманитарных исследований Республики Башкортостан (г.Уфа).
Доклад "Традиционное общество и модернизация: теоретико-методологический аспект" опубликован в Материалах всероссийской научно-практической конференции "Перспективы модернизации традиционного общества", состоявшейся 23 июня 2011 г. в Уфе (ниже приводится с незначительными сокращениями ссылочного аппарата).
В западном обществоведении достаточно долгое время господствовало представление о традиционных обществах как несовременных, отсталых. В 90- е гг. подобная точка зрения превалировала и в российской гуманитарной науке, что было связано в первую очередь с транзитом либеральной идеологии. Однако сегодня в современной социологии (в том числе и в России), постепенно преодолевающей западноцентристский подход, прямое противопоставление традиционности и модерна считается уже упрощением. Традиционные черты перестают оцениваться как всецело негативные, препятствующие социальным изменениям и экономическому росту и все чаще рассматриваются как ресурс прогрессивных изменений.
Для нашей страны эта переоценка связана в первую очередь с глубоким экзистенциальным кризисом, наступившим с распадом советской цивилизации. Варварское разрушение социальных и политических институтов советского традиционализма стало настоящей трагедией для основной массы населения страны, а резкий разрыв с традицией (пусть даже и советской) обернулся для традиционного человека крушением высших ориентиров и ценностей, утратой смысла жизни. И как следствие — ростом самоубийств и алкоголизма, демографическим кризисом и т.п. Итогом краха радикальных либеральных реформ в России стало постепенное понимание огромного различия между социальной структурой, "анатомией" российского социума с обществами стран Западной Европы и США. Осознание невозможности в ближайшей перспективе создания в нашей стране классической модели "гражданского общества", которая веками конструировалась на Западе, является социальным опытом, прежде всего, их культуры.
Возможно, именно с учетом данной специфики российский правящий режим сегодня стремится частично восстановить типично советские политические практики (например путем искусственного структурирования социального пространства), поскольку в противном случае общество рискует окончательно потерять свою историческую (цивилизационную) субъектность.
Классическая теория модернизации, противопоставлявшая инновации традициям, полагала, что инновации непременно должны вытеснять, ломать, уничтожать традиции. В сегодняшней, обновленной теории модернизации на смену антитрадиционалистским рефлексиям пришли представления о модернизационном потенциале традиций.
Суть этих представлений в следующем: органичное принятие обществом инновационных экономических технологий возможно лишь в случае, если инновации вырастают из традиций.
Исследования западных социологов, в частности Роберта Патнэма показывают, что успехов в модернизации добились именно те регионы, в которых гражданское общество и демократические ценности были сильны еще в XIX в. и сохранялись в форме культурных традиций. На большом социологическом материале он убедительно доказал, что чем более "альтруистично" общество (то есть, говоря традиционалистским языком, связано солидарными отношениями), тем выше качество действующих в нем политических и государственных структур. Известный историк и экономист Дэвид Ландес также указывает о существовании прямой зависимости между процветанием национальной экономики и такими качествами ее граждан как экономность и бережливость, трудолюбие, упорство, честность и терпимость.
Похожую идею, но в еще более категоричной форме выдвинул английский социолог Зигмунд Бауман, утверждавший, что общество обречено на гибель, на полный коллапс социально-нормативной системы, если новые институты коллективности не смогут совместиться с традиционными.
Таким образом, даже социальный опыт западных обществ указывает на невозможность (нерациональность) радикального отказа от существующей традиции в процессе исторического творчества. Как пишет российский культуролог К.Н.Костюк: "Связка традиция — модернизация является элементом классической европейской модели развития. Здесь модернизация мыслится как инновационный процесс, базирующийся на традиции, устойчивой основе общества. Модернизация не отменяет и не деформирует традицию, а постепенно реформирует ее. Традиция, в свою очередь, не блокирует модернизацию, а ограничивает ее, приспосабливая к существующим отношениям, и медленно приспосабливается сама". В результате такой органичной модернизации "общественное развитие выглядит как процесс постоянного плавного усовершенствования и смены социальных форм. В идеальном случае переход к обществу модерна происходит без революций. Жизнь традиций в обществе модерна ускоряется — они существуют лишь на протяжении жизни нескольких поколений, а не тысячелетия, как прежде. Но при этом они сохраняются в максимальном объеме. Идеальным примером этой модели является Англия XVIII–XIX вв. — традиционная, сдержанная, педантичная, в то же время раньше всех индустриализированная и более всех инновационная.
Проблема модернизации общества заключается и в том, что радикальный разрыв с традицией неизбежно компенсируется усилением архаики в социальной жизни, поскольку балансирование традиции между архаикой и модернизацией, с трудом поддерживаемое в странах органической модернизации, то есть в Европе, едва ли можно было сохранить в странах догоняющей модернизации (что и произошло с Россией в конце XX в.).
По мнению ряда исследователей, блокировать давление архаики удавалось лишь там, "где модернизация становилась ценностью, но не мыслилась как наступление на традицию, например, в Японии. Традиция там призывалась в союзники модернизации. Прагматические конфуцианские традиции Юго-Восточной Азии позволяли многим странам рационально и селективно подойти к модернизации, не форсируя ее там, где она не была необходима. И действительно, такие традиционные ценности как семья, стабильность, труд, нравственность помогли создать оригинальную модель в высшей степени современного японского общества, для которого возвращение архаики не представляло опасности.
Длительное время в научной публицистике между архаикой и традицией, как правило, не делали различий. Хотя разница между ними существенная. Под традицией обычно имеются в виду устойчивые культурные и социальные структуры, которые обеспечивают преемственность социальной жизни и задают определенные рамки мотивам и формам социальной деятельности. Традиции многослойны и многообразны, но при этом хорошо структурированы. Архаика же, как пишет К.Н. Костюк, "не обладает рациональной структурой, не выполняет конструктивную функцию регулирования человеческого поведения, не характеризуется определенностью и устойчивостью". По его определению: "Если традиция является транслируемым культурным текстом, то архаика — культурным подтекстом, не формализируемым и не вербализируемым. Она возникает в местах разрушения культурной органики, традиции, и призвана в этом случае традицию компенсировать". Что, на наш взгляд, и можно было наблюдать
при распаде СССР — разрушение многократно наращиваемых историей культурных слоев (контрмодернизация — развал промышленности, экономики, сложившихся социальных отношений, тотальная реконвенциализация ценностной сферы и пр.) неизбежно отбросило сознание людей в архаические пласты культуры, в архетипы коллективного бессознательного.
Осмыслением проблемы связанной с актуализацией архаики в нашей стране занимались такие исследователи, как А.С.Ахиезер, А.П.Давыдов, К.Касьянова. Если у А.Ахиезера и А.П.Давыдова к архаике относится расколотость, полярность российской культуры, затрудненность медиации или нахождения серединной культуры, то, по мнению К.Касьяновой, архаика носит эмоционально окрашенный характер и базируются, прежде всего, на идеях, "которые в сознании каждого носителя определенной культуры связаны с интенсивно окрашенной гаммой чувств или эмоций ("сентименты").
По мнению А.Ахиезера архаика возникает в тот момент, когда общество на "усложнение проблем соответствующего субъекта не рождает адекватного творческого потенциала", а вместо трудного поиска ответов "на вызовы времени резко, инверсионно возвращаются к прежним ценностям. К примеру, как нерусские народы СССР на распад советской системы ответили резкой мобилизацией этничности в 90-е гг.
Обычно архаика связывается с древними, примитивными формами культуры и социальной жизни. Но это не значит, что с развитием и усложнением обществ она исчезает. В реальности она лишь отступает, становясь редуцированным элементом традиции. Примитивные социальные формы, зафиксированные в традициях, соответствуют примитивным уровням психики. Усложнение социальных форм и традиций требует более глубокой культурной проработки психики. Но простые формы психической жизни не могут исчезнуть совсем, они лишь окультуриваются, застраиваются более высокими слоями.
В конечном итоге основным фактором, погребающим архаические слои сознания, по мнению специалистов, как раз и является традиция. Как пишет К.Н.Костюк, традиция — это, прежде всего, "защита против хаоса в индивидуальном сознании. Она противостоит как деструктивному давлению хаоса подсознания, так и давлению модернизации, направленному на конструктивную перестройку устоявшихся слоев культурного сознания".
Таким образом, можно сделать следующий вывод — традиция зачастую стремится противостоять и препятствовать архаике. Другими словами в противоположность традиции архаика не дана эксплицитно, в явном виде и не является сознательно используемым поведенческим регулятивом. В сравнении с ней традиция более рациональна, более очевидна и вытекает из ценностных конвенций и образцов поведения, заданных культурой, а не психикой. При разрушении культуры ее вытесняет архаика. При развитии культуры, наоборот, традиция вытесняет архаику. Однако победа архаики всегда означает поражение модерна. Главная черта архаики — неспособность к саморазвитию, к конструктивным изменениям. Парадоксальным же является то, что при этом "архаика сама может быть источником модернизации и разрушения традиции".
Другой актуальной социокультурной проблемой модернизации общества является вопрос о соотношении традиции и инновации. Сложность заключается, прежде всего, в том, что их соотношение и функции по-разному существуют в различных типах обществ. К примеру, собственно аграрное общество (премодерн) с опасением и даже враждебностью относится к любым инновациям.
Традиционные общества, имеющие черты современных обществ (Япония, Китай), достаточно восприимчивы к модернистским инновациям. Классические страны западного либерально-модернистского типа превратили инновации, по сути, в самоцель, оказавшись в ловушке техногенной цивилизации. Другими словами, если для традиционных обществ из-за их статичности актуальна, в первую очередь, проблема модернизации, то в либеральных странах вопрос о восстановлении традиции давно уже стал экзистенциальной проблемой сохранения культурно-цивилизационной идентичности. На наш взгляд, далеко не случайно, что начиная еще с середины 19 века, в Европе в лице таких мыслителей как Р.Генон, Э.Берк, Ю.Эвола, Ф.Н.Шатобриан, О.Шпенглер и др. получают развитие достаточно влиятельные философские школы консерватизма (традиционализма), которые критически оценивают перспективы и результаты "западноевропейской" модернизации.
Размышляя над проблемой сочетания традиции и инновации в разных социокультурных системах, В.Федотова дает следующее объяснение. "В традиционных обществах — пишет она — воспроизводящих себя на основе традиции, имеются инновации, но их действие поддерживается в обществе лишь до тех пор, пока они не ломают традиции. Развитие здесь является циклическим, так как рано или поздно инновация начинает казаться опасной для традиции и обрывается возвратом к ней. История здесь всегда берет свое, не допуская чрезмерного уклонения от ее сложившегося хода. В современных же обществах решающую роль играет инновация, допускающая традицию до тех пор, пока последняя не вредит инновации".
Отвечая на вопрос, как традиции существуют в современном обществе, социологи, в частности, Э.Гидденс, выделяют возможность двух способов: они могут выражаться явно, обсуждаться и выбираться, либо действовать по схеме фундаментализма — как шаблон истины безотносительно к последствиям. Но Э.Гидденс считает современным первый способ, ведущий к диалогу традиций, второй же относит к социальной архаике.
Со своей стороны хотелось бы отметить, что проблема органичного развития любого общества зависит, прежде всего, от правильно выбранной модели модернизации. В частности с тезисом о том, что "приспособление к новым условиям и изменение характера деятельности не входит в стратегию традиционного человека", можно согласиться лишь отчасти.
Контрмодернизационной силой традиционное общество становится только в том случае, когда реформы затрагивают его фундаментальные ценности, то есть становятся несовместимыми с его мировоззренческой и социокультурной матрицей. В других же условиях оно досрочно открыто для инноваций, и способно не только воспринимать, но и органично синтезировать их социальную ткань своей культуры.
Исторический опыт таких государств как Япония, Китай, СССР и др., то есть стран традиционного типа, красноречиво свидетельствует о том, что поступательного развития они достигли как раз за счет консервирования и обновления основных механизмов и институтов традиционного социального устройства. Если европейская модернизация опиралась на традиционный базис семьи, то, к примеру, японская, кроме этого, еще и на корпоративные традиции.
Поскольку оценка опыта советской версии модернизации до сих пор крайне политизирована в России, то в качестве образца органичной трансформации традиционного общества можно рассмотреть опыт Японии.
Поворотным пунктом в истории Японии нового времени стали события 1867–1868 гг., известные как "Реставрация Мэйдзи". В XIX в., когда страны Востока стали объектом экспансии со стороны западного капитализма, остро встала проблема поиска адекватного "азиатского" ответа на "европейский вызов". Такой ответ был найден правящей элитой Японии при помощи жесткой государственной централизации страны и путем проведением глубоких преобразований в самых разных сферах жизни японского общества.
Содержательной стороной периода "Мэйдзи иссин" стал процесс форсированной социально-экономической модернизации страны, в результате которого Япония уже к началу XX в. превратилась в мощную военно-промышленную державу и встала на путь внешней экспансии. Как пишут историки, на тот "момент времени Япония оказалась единственной страной Востока, которая не только избежала участи превращения в колонию или полуколонию, но и провела действительно успешную модернизацию на основе не разрыва как на Западе, а преемственности с господствующей религиозно-культурной традицией".
По мнению ряда исследователей, стратегия реформ "Мэйдзи иссин" может считаться наиболее успешным и показательным во всей мировой истории примером успешно осуществленной "консервативной модернизации". Как считает А.Прокопьев: "Ее творцы достигли своих целей: восстановили принцип единства духовной и светской, жреческой и царской власти; вернулись к господству традиции в духовной сфере, сделав синто религиозной, политической и этнической основой государства и общества; спасли Японию от иностранного вторжения и участи полузависимой колонии; провели необходимую для вхождения в "цивилизованный" мир интернационализацию, нисколько не утратив контроля над массами и не пожертвовав традиционными основами общества и государства; путем необходимых реформ обеспечили себе прочную политическую власть, а стране и населению — просвещение, стабильность и стремительный экономический рост.
Данная модель модернизации, условно говоря, "модернизации без вестернизации", была применена и в других странах "незападного" мира. В целом типологически можно констатировать наличие сходства в содержании и характере общественных процессов периода "Мэйдзи иссин" в Японии и событиями исламской революцией в Иране 1978–79 гг., а также политикой "4-х модернизаций" в современном Китае. Во всех этих явлениях можно обнаружить в большей или меньшей степени черты "консервативной модернизации": возврат к сакральным и духовным ценностям, к традиции с одной стороны, и устремленность в будущее, технологический рывок, быстрые темпы социально-экономической модернизации с другой.
В завершении хотелось бы указать на следующее. Проблема модернизации российского общества давно уже перестала быть узко теоретической, научной, и приобрела не только политическое, но и цивилизационное значение. Стала, по сути, вопросом выживания и сохранения страны. Двадцатилетняя эпоха социальных трансформаций сделала очевидным (во всяком случае, для основной массы властной и интеллектуальной элиты) невозможность и тупиковость либеральной модели модернизации в России.
Кроме того, на наш взгляд,
чем дальше идет время, тем все явственнее за политическим фасадом нашего государства проступают черты традиционного социального устройства, что в какой-то степени вполне естественно, поскольку традиция, представляющая собой многослойную культурную память народа, образует органическую почву социальной жизни неизбежно воспроизводящую саму себя.
Одновременно можно зафиксировать, как вслед за этим процессом, дискурс российской власти все больше сдвигается в сторону консервативно-патриотической идеологии. Современные реформы Кремля, при всей их неоднозначности, уже лишены антитрадиционалистского пафоса 90-х годов. В этих условиях, на наш взгляд, вновь приобретают жизненную актуальность вопросы модернизации и развития полуразрушенного и неэффективного государства, поиска новых социальных и политических механизмов, способных не только удержать страну от распада, но использовать всю силу и энергию традиционного общества.
Источник: Россия Навсегда.рф.
Рейтинг публикации:
|
