Хабермас: лекция о жизненном мире (видео лекция)

 

 

 

Юрген Хабермас, философ, профессор Франкфуртского университета:

Когда мы свое миро - и самопонимание выражаем в понятиях, мы говорим о картинах мира или мировоззрениях. Они дают нам ориентацию для всей нашей жизни. Данное ориентационное знание нельзя, однако, путать с научными знаниями, даже в тех случаях, когда оно выступает с претензией на синтез результатов исследований, действующих, по сей день. В той мере, в которой философские учения имеют предметное отношение к миру в целом, к космосу или к истории спасения, их еще можно оправдать, как образы этического самопонимания. В наших плюралистических обществах конкурирующие картины мира уже не могут претендовать на общезначимость. С другой стороны, философия, даже если она выступает как наука, не сводится к нормальной научной дисциплине. Вместо знания о мире, она обещает просвещение относительно того, что означает прирост мирового знания для нас, как родовых существ, как индивидов и современников. Поэтому возникает вопрос, как сегодня философия может сохранить дистанцию к простому производству картин мира, безотносительных к целому, и, не отказываясь от функции самопонимания. В дальнейшем я могу предложить лишь грубый набросок тех процессов обучения, которые пробивают путь «от картин мира к жизненному миру». Очертания данной генеалогии должны показать, почему концепция жизненного мира может пригодиться для того, чтобы не фундаменталистским образом все-таки добраться до философии «без дефиса».

Изначально только вот что: «Мир» жизненного мира иной, чем мир картин мира. Жизненный мир не имеет ни значения возвышенного космоса или порядка вещей, ни последовательности времен мира, вытекающих из истории спасения. Жизненный мир не предстает перед нашими глазами как теория, а напротив, мы находим себя в нем дотеоретически. Он нас захватывает и носит, в том смысле, что мы, как конечные существа, обращаемся с тем, с чем мы сталкиваемся в мире. Гуссерль говорит о «горизонте» жизненного мира и о его «приземлённой» функции. Жизненным миром является соответственно не переходимый, но интуитивно сопровождающий (нас) горизонт опыта. Он - фон наших присутствующих переживаний, за который нельзя зайти; нашего персонального, вытекающего из исторической ситуации, телесно воплощенного и коммуникативно-обобществленного повседневного существования. Мы осознаем себя перформативно, как переживающие субъекты, включенные в органические жизненные процессы, а также как субъекты обобществленные, то есть включенные в социальные отношения; а также как субъекты действующие, вмещающиеся в мир. Для того, чтобы пойти по пути от картин мира к жизненному миру – мне хотелось бы сначала пояснить три концепции – «жизненный мир», «объективный мир», и «повседневный мир» (1). Данные основные понятия служат для следующего шага в анализе развития картин мира в смысле освобождения от «объективного мира» от проекций «жизненного мира» (2). Трансцендентальную философию Канта мне хотелось бы в качестве третьей части представить, как ответ на проблемы, вытекающие из естественнонаучно опредмеченной картины объективного мира (3). Но данный образ усложняется в результате подъема гуманитарных и социальных наук. Они вводят биполярное опредмечивание нашего образа объективного мира и принуждают философию прийти к де-трансцендентализации деятельной субъективности, выходящей за рамки Гуссерля и Хайдеггера (4). Понятие жизненного мира основывается на различении между перформативным сознанием и фальсифицированным знанием. Своеобразный модус сопровождающего знания, которое является интуитивно достоверным, но имплицитно фоновым, которое нас сопровождает в наших рутинных ежедневных делах, объясняется тем, что мы осознаем жизненный мир только при выполнении актов, нацеленных на нечто иное. Точно так же, как мы переживаем страх потерять равновесие на поверхности зыбкой щебёнки, мы ощущаем, что краснеем по поводу постыдной ошибки, или когда вдруг ощущаем, что нельзя положиться на лояльность старого друга. Так бывает, когда мы разочаровываемся в некотором фоновом допущении, долго практикуемым нами – все это мы «знаем». В таких ситуациях нарушения исполнения жизненных функций раскрывает слои имплицитного знания – некоторое хабитуализированное умение (habitualisiertes Können) , некоторое привычное социальное отношение или жесткое убеждение. В принципе каждая из названных уверенностей может превратиться из ресурса общественной кооперации и взаимопонимания в особую тему, особенно в том случае, если возникают диссонансы. Поэтому феноменологически описанный жизненный мир можно понимать и как фон коммуникативных действий, и соотнести с процессами взаимопонимания. Тогда в центре горизонта жизненного мира уже не находится, как у Гуссерля, жизнь сознания одного трансцендентального Эго, а коммуникативная связь между, как минимум, двумя участниками, alter и ego. Для обоих участников коммуникации жизненный мир раскрывается, как сопровождающий горизонт, внутри которого актуальная встреча локализована в только перформативно присутствующих измерениях испытанного социального пространства и исторически пережитого времени. Данный подход из области теории коммуникации пригодится для выяснения основных понятий «жизненный мир», «объективный мир» и «повседневный мир».

Уверенности жизненного мира представляют собой интенсифицированную и одновременно дефицитную форму «знания»; они могут быть приведены в форму высказываний только при утрате своего перформативного модуса. То, что не может быть истинным или ложным в форме высказываний, в строгом смысле и не является знанием. Тому, что мы «знаем» таким интуитивным образом, мы можем придать эксплицитный вид, только оформляя его в виде описания, при этом модус исполнения просто «известного» растворяется, он как бы распадается. Исключением из этого правила выступают только иллокутивные акты. Иллокутивные составные части речевых действий, такие, как «я признаюсь, что врал тебе»; «я рекомендую тебе быть осторожным» или «я скажу тебе, что она придет» - выражают модус исполнения чего-то пережитого, интерперсональных отношений или убеждений как таковых, не представляя данный модус высказывания в явном виде. В нашей связи интересно только соотношение между «жизненным миром» и «объективным знанием», выражающимся в двойной структуре речевых действий. В процессе исполнения своих иллокутивных актов, говорящие принадлежат своему соответствующему жизненному миру, тогда как с использованием пропозициональных составных, данные акты относятся к чему-то в объективном мире. При коммуникативных действиях мы предполагаем этот объективный мир сообща, как совокупность объектов, с которыми мы соотносимся, существующий независимо от наших описаний, о которых мы можем высказать любые факты.

Это конечно не означает, что высказывания о жизненном мире, как таковом, были бы невозможными. При рефлексивном подходе участники могут воспринимать и свою собственную активность, как нечто имеющее место в мире. Ведь жизненный мир также является составной частью объективного мира. В нашем контексте речь не идет непосредственно о жизненном мире и объективном мире, а в первую очередь об «образе», который мы имеем об этом всеохватывающем объективном мире. Тем не менее, мы не можем оторваться от жизненного мира, присутствующем, как фон, внутри горизонта которого мы интенсионально нацеливаемся на нечто «в мире», до тех пор, пока мы находимся в процессе исполнения своих активных действий. Но одновременно мы осознаем, что тот же объективный мир, в свою очередь, включает нас, наши сети интерактивности и их фон наряду с другими сущностями. Это накладывает отпечаток на наш включенный «повседневный мир», мир здравого смысла. Данный мир нельзя путать с философским понятием «жизненного мира», хотя перформативные черты жизненного мира определяют и структуру нашего повседневного мира – его расположенность вокруг нас, наших встреч, наших ощущений и практики. Однако «повседневный мир» охватывает не только перформативно привычное, но и воспринятое окружение, которое с нами сталкивается лбом. Повседневный мир не сводится к своим отрезкам, конституированным жизненным миром, к привычным субъективным перформативным действиям исполнения жизни, социальным отношениям и культуре, переданным само собой разумеющимся моментам. И именно этот повседневный мир накладывает свой отпечаток на ту картину, которую мы составляем об объективном мире, то есть нашу картину мира.

В повседневной жизни мы превращаем те вещи, с которыми мы сталкиваемся в мире, в категории соответствующим уровням практического общения. Грубо говоря, мы их превращаем либо в категорию персон, если они могут нам встречаться в коммуникативных отношениях, либо в нормы, речевые акты, действия, тексты, знаки, артефакты и пр., если мы их можем понимать как нечто, произведенное персонами, либо в животных и растения, если они нас принуждают своенравием органических, т.е. самопроизводящихся и сохраняющих границу систем к сдержанным формам обращения (такими, как уход и выращивание). Мы понимаем вещи как манипулируемые тела, если мы можем их лишать всех качеств жизненного мира, которые принадлежат им из другого опыта общения (например, качества ремесленного инструмента и природно-прекрасного). Не случайно онтология, приближенная к обыденной жизни, которую мы находим еще у Аристотеля, напоминает данную «картину» «объективного мира», на которую опыт общения наложил свой отпечаток. Производство картин мира начинается, очевидно, с тривиальных слоев этого обыденного мира. Научное видение мира примыкает к обыденной категории тел и понимает универсум, как совокупность физически измеряемых состояний и событий, регулируемых законами природы, тогда как более старые мифические предания почти все события вписывают в коммуникативные отношения между лицами. Мир, отражающийся в мифических рассказах, имеет монистическое устройство, есть только один уровень феноменов, нет ничего «в-себе-сущего» за феноменами. Рассказанное событие структурируется в виде социальных интеракций, в которых участвуют люди и животные, а также духи предков и воображаемые природные и изначальные силы, надличностные силы и персонализированные боги. Почти каждый может коммуницировать с каждым, и все со всем, выразить чувства и желания, намерения и мнения и взаимно воздействовать на них. В мире мифа категории действий, ориентированных на понимание, определяют события внутри мира в целом, так что с нашей сегодняшней точки зрения события в мире абсорбируются отрезками повседневного мира, конституированным жизненным миром.

Для нас существует своеобразный контраст между этими мифическими началами и картиной мира современной науки. Данная противоположность навязывает развитие картин мира, в ходе которого существующий «сам по себе» объективный мир для участников шаг за шагом очищался от проективных излишек качеств жизненного мира. Вид на объективный мир на пути преодоления эмпирически отделенных и преодоленных когнитивных диссонансов, как мы выражаемся, становится более объективным (versachlicht). Последующий, безответственно грубый набросок развития картин мира является предложением понимать три глубокие разреза на пути «от картин мира к жизненному мира», как когнитивные толчки, которые привели к расширенным и более объективным перспективам картин мира. В своей концепции «осевого времени» Ясперс обратил внимание на тот факт, что в течение относительно короткого времени около середины первого дохристианского тысячелетия в мире высоких культур от Ближнего до Дальнего Востока произошел когнитивный перелом. Тогда возникли зороастризм, буддизм и конфуцианство, иудаизм и греческая философия. Все они привели к изменению видения мира от многообразия нарративно переплетенных поверхностных феноменов к единству мирового целого, понимаемого теологически или «теоретически». В виде концепции единого Бога по ту сторону от мира или понятий космической закономерности, они раскрывают перспективы, по которым мир, как объективированное целое, попадает в область зрения. Ссылка на Одного творца мира, или на Номос, держащего все в равновесии, или на более глубокую реальность нирваны, или на вечное бытие позволяет пророку или мудрецу держать необходимую дистанцию ко многому, случайному и изменчивому.

Теперь все, что в мире происходит, можно отличать от мира в целом. Категориальное различение между сущностью и явлением принижает повседневный мир, как сферу просто явлений. Если миф еще не достиг самостоятельной теоретической «картины» мира в нашем смысле, то в дуалистических картинах мира осевого времени артикулируются философские и теологические понятия «объективного», всеохватывающего мира. Однако данное опредмечивание имело свою цену. Во всех этих картинах мира «жизненный мир» не проявляется, как таковой, а растворяется в явлениях «повседневного мира». Функционирующий соответственно на заднем плане жизненный мир исчезает за онто-теологическими опредмеченными картинами мира.

Это можно показать при помощи трех характеров жизненного мира, отражающихся в космологических и теологических картинах мира: Во-первых, космос или история спасения набрасываются в измерении пережитого социального пространства и испытанного исторического времени. Поэтому границы представленного объективного времени смешиваются с горизонтом жизненного мира, проецированного в сверхчеловеческое, нацеленного на мир, в котором можно жить и в центре которого мы находимся, а мимолётные явления нашего повседневного мира являются его составляющей. Телеологическая конституция мира в целом еще отражает характеры жизненного мира нашего повседневного обращения с человеком, животным, растением и неживой природой. Во-вторых, данные картины мира не дают ценностно-нейтральное описание известных фактов. Ибо теоретическое толкование мира благодаря его сильным, эвалюативно содержательным основным понятиям переплетено с требованиями практического ведения жизни. Если целое отражается при помощи таких концепций , как «Бог», «Карма», «to on» или «Тао», данное описание истории спасения или космоса приобретает одновременно оценивающий смысл примерного сущего. Значение долженствования нормативных высказываний еще не образует единство с истинностным значением дескриптивных высказываний. Наконец, с практическим смыслом теоретического толкования мира связана и претензия на безошибочность, с которой выступают религиозные и метафизические «истины». Так как концепции мира и периодов мира должны «окупаться» в виде моделей ведения жизни, теоретические убеждения должны удовлетворять требованиям к допускаемой нагрузке этически-экзистенциальных уверенностей. Этим обясняется догматическая форма мышления данных «сильных» теорий. С претензией на неопровержимую истину, перформативные уверенности из области жизненного мира простираются в область эксплицитного знания о мире.

Чтобы лишить данную нарциссически ограниченную Западом конструкцию хотя бы историко-философской кажимостью необходимости, я теперь должен был бы остановиться на исторически случайных обстоятельствах, которые сперва обясняют невероятный случай систематической связи космологической картины мира с теологическим учением – и, тем самым, продуктивное объединение христианства после Павла и греческой метафизики, в двойственном образе эллинизированного христианства и теологически сохраненного платонизма. Далее я должен был бы показать, как в последующие столетия дискурс об откровении и естественном разуме должен был обрабатываться при помощи взрывного заряда науки, некоторые из которых, такие как математика, астрономия, медицина и натурфилософия, придерживались своей собственной логики. Действительно дискурс о вере и знании развернул свою взрывную силу только начиная с восприятия Аристотеля в 12 и 13 веках, так что оппозиционные понятия «вера» и «знания» могли оттачивать свой профиль друг об друга. Позвольте мне вместо этого совершить огромный скачок в раннее Новое время, когда ломается общий разумный базис веры и знания, и натурфилософия утрачивает свою способность присоединиться к теологии. Телеологически настроенная онтология Аристотеля еще содержала смысловой потенциал, открытый для примыкания к христианскому пути спасения. Номинализм открывает путь к номологической опытной науке, которая в книге природы уже не может обнаружить божественный почерк; он подготавливает теорию познания, которая причисляет природу этого современного естествознания человеческому рассудку. В 17 веке выкристаллизовываются своенравные, независимые от теологии дискурсы в виде теории познания и разумного права, выстраивающихся вокруг ядер современного опытного естествознания и постепенно секуляризированной государственной власти. Физически понимаемый мир подвижных и каузально воздействующих друг на друга тел утрачивает характер привычного места человеческого бытия.

Одновременно теоретическое знание об этом мире, которое больше не породнено с практическим разумом, утрачивает свою силу жизненной ориентации. Тогда эмпиризм разрабатывает те начала научной картины мира, против которых Гуссерль позже выдвинет обвинение в «объективизме». С теоретико-познавательной введенной механической картины мира кажется, что картина «объективного мира» очищена от всех проекций жизненного мира. Действительно жизненный мир вынужден спрятаться за фасадом познающего субъекта, который противостоит миру представимых объектов в целом. Данный субъект может себе представить и самого себя как объект в мире, включенный в каузальные взаимосвязи мира. Но дух, как ментальный, доступен для себя только в исполнительном модусе представления и действия. Дух in actu классическая теория познания понимает как ощущающее, воображающее и мыслящее сознание, и одновременно как самосознание, которое интроспективно представляет себе наличие у него представлений об объектах. Поэтому внеземное положение этих неудобных состояний сознания, так как они только перформативно присутствуют в переживаниях, было жалом для эмпирической концепции опредмеченного, включающего все каузально взаимосвязанные тела мира. Факты переживания до сих пор обращают внимание на удручающую неполноту естественнонаучного, объективирующего описания мира. Однако критика данной концепции не только ссылалась на громоздкий онтологический статус переживаний. Позиции, которые лица могут занимать относительно фактов или иных лиц, не являются переживаниями, которые могут быть или не быть, а есть акты, которые совершаются, и которые могут не удаваться. Именно на данную нормативную конституцию духа Декарт указывает своему противнику Гоббсу, а Кант ее использует против Юма, когда он определяет рассудок, как спонтанное умение по применению правил или понятий. Но Канта еще больше беспокоило другое следствие: эмпиризм отказывает при объяснении нормативности духа не только в отношении его эпистемических, но прежде всего относительно его морально-практических способностей. Перипетия начинается, как известно, с того, что Кант анализирует конструктивные способности познающего субъекта и толкует его контакт с миром больше не рецептивно, исходя из аффекции органов чувств, а трансцендентально.

Данная основная мысль конституирования мира являющихся предметов связывает аспекты зависимости с аспектами свободы. Познающий субъект пользуется свободой когнитивного законодательства конечного духа, который реагирует на частичное раздражение органов чувств со стороны независимо существующего мира. Обращаясь к субъективным условиям возможного объективного опыта, Кант приобретает ноуменальный уровень, на котором он не только познающий субъект, но и свободную волю морально действующего субъекта может вывести из-под научной объективации. В нашей связи, прежде всего интересно следующее: «Свободная воля», которая обитает в «царстве целей», как бы снимает вуаль над всей сферой ноуменального, ибо в виде «трансцендентального факта» нравственного закона, в котором коренится всякая деонтологическая мораль, Кант ссылается на феноменологически убедительный пример того перформативно присутствующего фонового знания, которое философия до тех пор полностью оставила без внимания. Если выбрать жизненный мир в качестве ключа к интерпретации статуса свободы разумной воли, сфера ноуменального утрачивает кажимость метафизически конструированного фонового мира (Ницше). Странный факт чувства обязательного долга, на которое ссылается Кант, отличается, однако, от других, дескриптивно установленных фактов тем, что оно только в модусе исполнения может быть также тематизировано. Осознание долга является ничем иным, кроме перформативно присутствующего в языковой игре ответственного авторства знания о том, что должно исполнить разумно обоснованное моральное требование. Если дойти до нормативного смысла морально обоснованного ожидания поведения в этой изначальной точке, можно понять, почему нельзя ни спекулятивно раздувать долженствование как требование природы, ни сводить психологически к состояниям объективного мира – желание или нежелание, награду или наказание. Это относится, кстати, не только к идее свободы. В данном прочтении, учение Канта об идеях предоставляет точки примыкания к детрансцендентализированному понятию разума, которые набрасывает мир, находясь в определенной ситуации. Нельзя, однако, понимать мысль о «детрансцендентализации», которая начинается с Гегеля и через Пирса и Дьюи, а также через Дильтея и Гуссерля разрабатывается до Хайдеггера и Виттгенштейна, как развитие, движимое только философскими проблемами.

Как философии, начиная с Галилея и Ньютона, пришлось разобраться с отрезвляющим взглядом современного естествознания на объективный мир, так она, начиная с Гегеля, должна была справляться с историческим взглядом гуманитарных и социальных наук на культуру и общество. В столь же незначительной мере, в которой философия в свое время не смогла избежать вопроса о субъективном духе, о статусе фактов сознания, так же она не может и уйти от вопроса, как можно разместить «объективный» дух социокультурных форм жизни в каузальном переплетении событий мира. Тем самым я приду к последней станции пути, на которой «жизненный мир» впервые выходит из тени философских картин мира. Удивительным образом исторические, социальные и культурные факты лишь очень поздно вызывают систематический научный интерес. В связи с данным толчком к научной объективации отрезков повседневного мира, конституированных жизненным миром, монолитное понятие об объективном мире, которое навязывалось теорией познания сначала под впечатлением от ньютоновской физики, становится еще более проблематичным. Сейчас вновь возникает вопрос, каким образом изменилось соотношение жизненного мира и объективного мира, после того, как жизненный мир не только с психологической, но и с культурной, социальной и исторической точки зрения стал предметом исследования.

Феномены повседневного мира сейчас в основном с двух сторон приводятся к научной объективации. Под «приданием объективности» мы понимаем все более беспристрастное описание действительности, вытекающее из возрастающей децентрализации соответствующих собственных перспектив восприятия и истолкования. Мы не должны путать «придание объективности» с овеществляющей абстракцией, то есть подгонкой событий внутри мира под единственное измерение обращения с предметами, поддающимися манипуляциям и измерению. Тогда как естественные науки приближаются к идее беспристрастной оценки путем элиминации качеств жизненного мира из повседневного мира и производят контраинтуитивное знание, гуманитарные и социальные науки могут стремится к той же цели лишь путем герменевтического удостоверения и углубляющей реконструкции опыта и практики обращения жизненного мира. Это имеет два последствия. С одной стороны, происходит поляризация картины, которую мы строим об объективном мире, с другой – менталистски оттесненный жизненный мир изгоняется из трансцендентально отгороженного убежища и «детрансцендентализируется». Так как новые гуманитарные дисциплины, прежде всего, занимаются особенностью и изменчивостью символически созданных артефактов, форм жизни и практик, они оспаривают допущение интеллигибельного, освобожденного от мира фонового знания. Возражение вызывает не конструктивный и производящий набросок мира характер духа, а абстрактная общность и положение вне мира, которые якобы уводят законодательное трансцендентальное сознание от экзотического многообразия языков, культур и обществ. Начиная с Гердера и Хаманна, Гумбольдта и Гегеля, немецкая философия отвечает на этот вызов критикой ментализма, которая в первую очередь отстаивает интерсубъективную природу языков, практик и форм жизни против субъективистской конституции духа. Фейербах и Маркс придали данной критике более радикальный вид с точки зрения философии диалога и теории общества, Кьеркегор – с этически-эксистенциальной точки зрения. Только историзм и философия жизни, прагматизм и философия языка в дальнейшем течении 19 и раннего 20 века придавали теоретико-познавательное значение символически переданной практической взаимосвязи телесного, социального и исторического существования обобществленных индивидов. По этому пути к детрансцендентализации идет и Гуссерль со своей концепцией жизненного мира, но при допущениях, которые препятствуют нахождению ответа на поставленный им вопрос: «Можем ли мы удовлетворяться простым фактом, что люди являются субъектами для мира ... и одновременно объектами в этом мире»? Гуссерль и Хайдеггер наиболее остро увидели проблему расположения разума в жизненном мире: Действующая субъективность духа, при сохранении ее спонтанности при творении мира следует вернуть в измерение истории и интерсубъективно разделенного социального пространства таким образом, чтобы ее ассимилировать эмпирически в событиях в мире. Но, ни один из них не решил проблемы. Гуссерль, в конце концов, возвращается к некому трансцендентальному «изначальному Эго» по ту сторону от времени и пространства. Но и в поздней философии Хайдеггера обнаруживается, что всякая попытка детрансцендентализации субъективности, конструирующий мир, обречена на неудачу, пока трансцендентальный перепад между открытием мира посредством языка и событиями мира делает невозможным обратное воздействие. Иная картина получается, если «язык» не сводят к семантике языковых картин мира, а понимают его – как и сам Гумбольдт – прагматично, т.е. как коммуникативную практику субъектов, действующих, участвовавших в дискурсах, решающих проблемы и таким образом, обучающихся субъектов. Языки раскрывают не только горизонты заранее интерпретированного жизненного мира. Они прокладывают не только – неуловимо опережающим образом – дороги возможных встреч с тем, что в мире встречается. Так как языковая коммуникация проходит во взаимных и нацеленных на критику претензиях на значимость, участники, которые должны работать в разочаровывающей реальности, подвержены возражениям со стороны собеседников. Они могут исправлять под неожиданным давлением негативного опыта не только отдельные мнения, но и более глубокие категориальные слои, исходя из своего понимания. Эта мыслительная фигура языка, как средства открытия мира, которое нуждается в оправдании на практике и оставляет простор для процессов обучения, подрывает старое трансцендентальное различение между деятельностью по конституированию мира и событиями, которые конституированы внутри мира. Заданные грамматикой категоризации и толкования уже в обыденной жизни, и тем более в рамках науки подвергаются постоянной проверке, и в ходе практик решения проблем самим участникам подвергаются ревизии. Посредством коммуникативных действий открытие мира и процессы обучения внутри мира переплетаются.

Коммуникативно-действующие субъекты принимают участие в этом взаимодействии и, тем самым, имплицитно и в воспроизводстве их жизненного мира. Между жизненным миром, допускающим коммуникативные действия, и фоном, постоянно проверяемым жизненным миром, который может подтвердиться в бесперебойном исполнении коммуникативных действий, но может быть и исправлен вследствие формулирования проблем или процессов обучения, осуществляется круговой процесс, в котором исчезнувший трансцендентальный субъект не оставляет пробела . Участвуя в возпроизводстве и ревизии своего жизненного мира, коммуникативно действующие остаются, тем не менее, включенными в эти контексты жизненного мира. Дойдя до конца грубо набросанного пути «от картин мира к жизненному миру», мне хотелось бы вернуться к нашему исходному тезису, что при помощи исправленного понятия жизненного мира может удаваться нефундаменталистским образом все-таки дойти до «философии без дефиса». Из генеалогии послеметафизического мышления вытекает рефлексия общих структур жизненного мира, как общий фокус наших разветвленных философских предприятий.

Если понимать жизненный мир, как совокупность условий возможности интенсионального отношения к миру, взаимного перенимания перспектив, использования пропозиционально дифференцированного языка, а также инструментального и социального действия, он создает взаимосвязь в детализованных исследованиях аналитической философии.