Анти-патерналистская евроцентристская теория истории Канта

Я согласен с утверждением Муту, что Кант был анти-империалистом, однако здесь я хотел бы подробнее остановиться на его идее о том, что эта позиция исходит из культурного плюрализма, в котором демонстрируется терпимость к не-европейским обществам. Муту считает, что этнология Канта, разработанная в его политических трактатах, не относится к «обыкновенному научному расизму», который был распространен в европейской мысли восемнадцатого века. Это важно, поскольку постколониальные критики иногда осуждают Канта именно за его научный расизм[1].Кант, несомненно, был одним из первых создателей научного расизма, однако его расизм был ограничен географическими и антропологическими работами[2] и не играл никакой роли в политических сочинениях по международным отношениям (см. также Муту 2003: 181-4).Уход Канта от научного расизма в его политических работах приводит Муту к заключению, что Кант выступал за «культурный плюрализм», который был основан на том, что Муту назвал «культурным действием». Для Муту это означает признание равноправия всех народов, что, следовательно, подразумевает толерантность к не-европейским обществам.

Муту также утверждает, что Кант не считал, что цивилизованные европейские общества обладают преимуществом по сравнению с нецивилизованными не-европейскими, хотя первые и были созданы на эгалитарной и не-иерархичной основе; отсюда следует, что Кант отклонял критику не-европейских обществ в отношении универсальных западных норм.С этой целью Муту делает акцент на соответствующем утверждении, которое сделал сам Кант: цивилизованные европейские общества были далеки от совершенства и страдали от беззакония и конфликтов, которые появились из-за стремления индивидов к удовлетворению потребностей во власти и престиже как у себя на родине, так и в других не-европейских частях света. Главный аргумент, который Муту выдвигает против обвинений в евроцентризме состоит в том, что хотя Кант видел долг каждого человека в самосовершенствовании, тем не мене, на чем и настаивает Муту, он не видел в этом обязанности для всего народа улучшать или совершенствовать себя таким образом, чтобы достигнуть идеализированного западного конечного состояния.Он полагает, что «вполне возможно, Кант не видел никакой неизбежности в переходе от неустойчивых обществ [пре-гражданских] к устойчивым [т.е. гражданским]». Также он цитирует утверждение Канта из «Антропологии»: народам несвойственно двигаться от неустойчивого/пре-гражданского состояния к устойчивому/гражданскому (Муту 2003: 204), таким образом, предполагая, что Кант был толерантен по отношению к «пре-модерну» не-европейских обществ.

Отчасти проблема заключается в предположении Муту, что альтернативой научному расизму является культурная плюралистическая толерантность. Но эта бинарная конструкция проблематична, поскольку существует еще и третий альтернативный вариант: евроцентристский институционализм. Здесь я считаю, что позиция Муту является проблематичной вследствие двух взаимосвязанных евроцентристских положений, которые лежат в основе политической и исторической теории Канта. Во-первых, Кант придерживается прогрессивной телеологической теории истории, которая развивается через последовательное прохождение стадий и достигает своего завершения в идеализированном западном цивилизованном состоянии. Во-вторых, Кант считал это категорическим императивом, по которому дикие общества сначала заключали внутренний общественный договор, а затем двигались к прогрессу через стадию варварства в сторону капиталистической республиканской цивилизации, поскольку это было необходимым предварительным условием для конечного создания международного объединения цивилизованных республиканских государств, где однажды будет установлен вечный мир.

Действительно, существенным моментом его знаменитого эссе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» является утверждение прогрессивной телеологии развертывающихся человеческих обществ. С самого начала Кант считает, что, хотя законы человеческой истории очень трудно обнаружить, тем не менее, «можно надеяться, что то, что поражает нас в действиях индивидов как нечто запутанное и случайное может быть обнаружено в истории всего человеческого рода, где происходит постоянное движение вперед, но вместе с тем медленное развитие подлинных способностей человека»(1970a: 41).Фактически люди и не подозревают, что прогресс в человеческих обществах заложен самой природой. Интересно, что в сущности Кант развивает утверждение, практически идентичное по значению «невидимой руке» Адама Смита. Таким образом, у Смита общество развивается в соответствии с правилом невидимой руки эгоистичной частной конкуренции[3]; у Канта же при обсуждении «четвертого положения» корыстные и эгоистичные стремления людей рассматриваются как результат антагонизма (их «асоциальной общительности»), что является необходимым, но прогрессивным «злом», автоматически продвигающим все общества вперед к конечной цели человеческой истории – мирному объединению капиталистических республиканских государств.

Здесь выводы, которые Кант делает насчет противоречий зла и эгоизма, существующего внутри цивилизованной Европы, объединяются Муту вместе с критикой ее обществ. Но в схеме Канта это зло действует скорее прогрессивным, нежели регрессивным образом. Так, он утверждает, что столкновение с этими противоречиями включает в себя первые подлинные шаги от варварства к культуре [цивилизации], что в сущности составляет социальное достоинство человека.В настоящее время постепенно развиваются все способности человека, его вкус культивируется, процесс просвещения продолжается, и уже положено начало тому образу мышления, который мог бы… преобразовать примитивную естественную склонность к моральной дискриминации в определенные практические принципы и, тем самым, превратить паталогически насильственный союз в моральное целое (1970a: 44-5).

Кульминация достигается в недвусмысленном утверждении, что цивилизованные общества действительно превосходят не-гражданские и что человечество обязано перейти от варварства и дикости к цивилизованному состоянию; Муту приписывает этому весьма противоположное суждение. Так, Кант считает:

Эти асоциальные качества (которые сами по себе далеко не замечательны) вызывают сопротивление, с которым неизбежно сталкивается каждый, кто действует в корыстных целях; без них человек жил бы в Аркадии, занимался скотоводством, и его жизнь была бы полна совершенного согласия, самодостаточности и взаимной любви (1970a: 45).

Для Канта подобные качества «идеального согласия и взаимной любви» не являются признаком «благородного дикаря», хотя этот дискурс и использовался некоторыми для критики различных аспектов западного общества. По сути, Кант утверждает как раз обратное, говоря, что в скотоводческих обществах все человеческие способности никогда не будут обнаружены и останутся навсегда в состоянии покоя, и люди, такие же добродушные, как и овцы, за которыми они присматривают, вряд ли посчитают свое существование боле ценным, чем у их животных. Цель, ради которой они были созданы, их рациональная природа, будет незаполненной пустотой (1970a: 45).

Затем он делает вывод, что природа должны быть благодарна за содействие асоциальной общительности, без которой «все прекрасные естественные человеческие возможности никогда бы не начали развиваться. Человек желает согласия [то есть пре-гражданского социального существования], но природа, зная, что будет лучше для него, стремится к раздору». Таким образом, это напоминает идеи Смита, где индивидуальный эгоизм, или даже злоба, являются двигателем, который приводит в действие прогрессивное историческое развитие к цивилизации (1970b: 108-14).

Анти-телеологическая позиция, которую Муту приписывает Канту, чтобы поддержать вывод о том, что Кант не считал обязанностью народа стремление к самосовершенствованию, сталкивается со второй главной взаимосвязанной проблемой, касающейся его призыва к мирному объединению республиканских государств.В сущности, при отсутствии механизма прогресса от пре-гражданского общества к цивилизованному государству – либо того, который был принесен извне через европейский империализм (впрочем, это не относится к схеме Канта), либо некого эндогенного двигателя в пределах пре-гражданского общества, включающего в себя роль человеческого действия – идея создания мирного объединения становится логически недостижимой. Это происходит и по причине того, что подобное объединение не сможет состояться, пока общества не подпишут социальный контракт и не перейдут в стадию цивилизации.

Нормативное настояние Канта на том, что все народы должны выйти из природного состояния, является непрерывной темой его наиболее известной работы «К вечному миру». Отвергая культурно-плюралистическое видение мира, основанного на культурной неоднородности, где сосуществуют цивилизованные, варварские и дикарские общества, она настаивает на том, что вечный мир будет нарушен, если хотя бы одна из сторон останется в «обособленном природном состоянии», что может привести к риску войны (1970b: 99).Кроме того, в своей второй решающей статье он утверждает, что «каждая нация ради собственной безопасности может и должна требовать от других создания общей конституции, сходной с гражданской, которая смогла бы обеспечить права каждого. Это означало бы создание объединения народов» (1970b: 102).Конечно же, нам приходится возвращаться к дискуссии в конце последнего раздела, которая касалась возможного империалистического намека в идеях Канта. Важно отметить, что Кант морально отвергает дикие/варварские общества, утверждая, что «мы смотрим с глубоким презрением на то, как дикари цепляются за свою беззаконную свободу… [и] предпочитают свободу глупости свободе разума. Мы относимся к этому как к варварству, грубости и жестокому унижению человечества» (1970b: 102).По Канту эти отдельные общества, которые находятся во внутреннем состоянии, «должны отказаться от своей беззаконной дикости и приспособиться к общественным принудительным законам, достигнув, таким образом, стадии международного государства [т.е. мирного объединения республиканских государств]» (1970b: 104). Таким образом, движение к капиталистической республиканской форме правления является предварительным условием создания будущего мирного международного объединения. Это подкрепляется восьмым положением, изложенным в его эссе «Идея всеобщей истории», где он утверждает, что «историю человеческого рода в целом можно рассматривать как реализацию скрытого природного плана, который начинается с внутреннего создания политической конституции и достигает своей кульминации в мирном объединении республиканских государств» (1970a: 50). Соответственно, оборонительная позиция Муту,по которой Кант считает, что не-европейские дикие общества могут избежать «процесса цивилизации», кажется весьма нежизнеспособной.

Тем не менее, существуют некоторые возможные опровержения: когда Кант говорит о дикой, анархической, беззаконной свободе, он ссылается на международное природное состояние. Хотя Кант, конечно, рассматривал таким образом международную сферу, он также применял это понятие к конкретным или отдельным диким обществам. Оправдание этого находится к «Метафизике», где он говорит, что «может существовать только несколько обществ, находящихся в таком же природном состоянии, как и те, что обитают в дебрях Америки» (1970c: 166).Второе опровержение может быть сделано на том основании, что я предложил чрезмерно телеологическое представление исторической схемы Канта. Защитники Канта настаивают на том, что его прогрессивные исторические теории не являются телеологическими – в противном случае, мы упускаем вида идею Канта о роли человеческого действия и выбора в процессе исторического прогресса[4]. Отсюда можно прийти к выводу, что подобное изучение исторической теории Канта как телеологической не только проблематично само по себе, но и одновременно опровергает евроцентристское обвинение, не в последнюю очередь потому, что европейские общества еще не достигли пика цивилизации (что, таким образом, отвергает мое предположение о том, что Кант объединил цивилизацию и Европу того времени).Но на самом деле такая защита, скорее, была меньше связана с телеологией Канта и больше с обвинением детерминированной исторической схемы. Казалось бы, справедливо предположить, что Кант приписывал четкую роль человеческому действию. Действительно, люди вершат свою собственную судьбу, но не просто принуждением, установленным в прошлом (как полагал Маркс), но также и из будущего: «люди действуют свободно, однако верно и то, что действия, которые они должны выполнить, могут быть продиктовано заранее» (Кант 2001b: 141). Мы наблюдаем здесь удивительное сходство с концепцией действия Маркса и, конечно, мало кто станет отрицать, что историческая теория Маркса была телеологической. Добавление роли человеческого действия не способно защитить Канта от телеологических обвинений, даже если оно и будет расцениваться как обвинение в детерминизме.

Кант в самом деле очень много раз подразумевал конечную цель («телос»), говоря об объединении развитых капиталистических государств (в отличие от будущего объединения без гражданства у Маркса) – и это являлось проекцией того, что он хотел бы видеть в качестве прогресса европейской истории, которая, как очевидно, еще не достигла конечной цели. Хотя также было ясно и то, что эта конечная точка могла быть достигнута только благодаря человеческому действию, подкрепленному космополитическими устремлениями.И все же эта конечная стадия человеческой судьбы была экстраполяцией этапов модели, которую он вывел, изучая прошлое Европы (см. особенно 1970a: 52). Обратим внимание, что почти все выдающиеся теоретики восемнадцатого и девятнадцатого века принимали телеологическую схему на том основании, что заключительный этап еще не достигнут – к их числу принадлежат Гегель, Маркс, Смит и Спенсер.В самом деле, весь смысл их теоретического вмешательства касался именно защиты политических средств, которые были необходимы для достижения цели истории. Однако это не спасает их от обвинений в евроцентризме, поскольку нормативные предписания во всех случаях происходили от склонности авторов к натурализации и идеализации европейского опыта развития.

Таким образом, подход Канта является примером евроцентристской стадиальной модели развития, защищающей идеализированную концепцию европейской цивилизации, которой должны и, в конечном счете, будут соответствовать все не-европейские государства (см. также Талли 2002).Но в свете аргументов Муту, ирония состоит в том, что основная причина анти-империалистической позиции Канта заключается в его патерналистском евроцентристском «культурном монизме», где утверждается, что не-европейские общества не нуждаются в имперском вмешательстве именно потому, что они будут развиваться самостоятельно через различные этапы и в итоге придут к конечной цели - идеализированной европейской цивилизации. И только после этого сможет установиться объединение республиканских государств.В общем, евроцентризм Канта означал, что решение проблемы войны требует условия прямо противоположного тому, что предположил Муту: Кант совсем не придерживался позиции культурной неоднородности – он выступал за создание одного идеализированного «западного цивилизованного мира единообразия». Так, работы Канта были написаны, чтобы «защитить идею европейской цивилизации как высшего референта мировой политики». Соответственно, Кант сопротивлялся идее европейского имперского гипер-суверенитета, однако соглашался с неформальной иерархической концепцией градуированного суверенитета, закрепляя полноценный суверенитет за европейскими государствами и ограниченный за восточными политиями.

Для завершения этого вопроса, обратимся к ожесточенным дебатам, проходившим между Кантом и Гердером: ключевая разница в их идеях может послужить лакмусовой бумажкой не только для моей аргументации, но и для аргументации Муту. Здесь я имею в виду культурный релятивизм Гердера и культурный монизм Канта. Как отмечает Джеймс Талли, Гердер полностью отклонял евроцентристское предположение Канта о том, что «все культуры могут быть проранжированы относительно европейских норм и их развития… в сторону [идеализированной западной] высшей точки прогресса» (Талли 2002: 344). Это различие становится более явным, когда Кант задает риторический вопрос, который перекликается с положениями, высказанными в его «Идее всеобщей истории» (о ней упоминалось выше):

В самом ли деле [Гердер] считает, что счастливым жителям Таити, которых никогда не посещали более цивилизованные нации, былопредназначено свыше жить в мирном безделье на протяжении тысяч веков?Считает ли он это достаточным, чтобы ответить удовлетворительно на вопрос, почему они вообще должны существовать и неужели было бы хуже, если бы остров был заселен счастливыми овцами и крупным рогатым скотом, а не счастливыми людьми, праздно проводящими свое время? (Кант 1970d: 219-20).

Это направление мысли Канта несомненно позволяет нам оценить высказывание Талли: «Гердер… представляет культурный плюрализм в качестве альтернативы космополитическому универсализму Канта [или культурному монизму]на том основании, что все культуры по-своему важны и ценны» (Талли 2002: 344; также Парек1997: 186).Не менее колким является замечание, сделанное двумя критическими учеными: «если… Кант был первым, кто предложил  строгое научное определение расы [вне работ по политической дисциплине и МО], Иоганн Готфрид Гердер был первым, кто его опроверг (Бернаскони и Лотт 2000:ix).

Следует особо отметить, что спор Канта и Гердера, указывающий на явный культурный монизм или же культурную нетерпимость Канта, игнорируетсяМуту; и это на самом деле удивительно, поскольку почти половина его книги посвящена разногласиям между ними. Более того, когда Муту упоминает об этой дискуссии, он стремится приуменьшить ее значимость, поскольку в противном случае из виду упускается много сходств, которые существовали между Кантом и Гердером (Муту2003: 257-8). Так или иначе, было бы справедливо сказать, что какие бы сходства ни существовали между ними, все же по вопросам культурного плюрализма позиции этих мыслителей принципиально расходятся.

Хотя я допускаю, что расизм Канта ограничивался его работой вне политической дисциплины и МО, тем не менее, поразительно не только то, что Кант стоял у истоков расового подхода в географии и антропологии, в то время как он создавал свои космополитические политические рукописи, но также и то, что эти различные фрагменты сочинений вступали друг с другом в фундаментальное противоречие. Действительно, в разнообразных расистских сочинениях Канта красная и черная расы считались неспособными к самостоятельному развитию; и это составляло резкую противоположность идеям, высказанным в его анти-патерналистских евроцентристских политических работах (МакКарти 2009: 48-53). Один из наиболее актуальных примеров можно найти в его «Физической географии»:

в жарких странах человек созревает во всех отношениях раньше, однако не достигает совершенства людей, живущих в умеренных зонах. Наивысшего превосходства человечество добилось в лице белой расы. Желтые индийцы обладают скудными ограниченными способностями. Негры находятся далеко позади, а в самой нижней точке располагается часть американских народов (Кант 1997c: 63).

Более того, его космополитизм становится более проблематичным вследствие его расистской критике смешанных браков, или же расового кровосмешения (Кант 1997a). В частности, ирония здесь состоит в том, что националистский политический экономист Фридрих Лист (1841/1909: 178-9) в данном отношении создал более глубокую космополитическую теорию, поскольку считал, что смешанные браки – это позитивное явление, которое способствовало бы экономическому развитию. Любопытно, однако, мы не можем сказать, будто Кант начал свою деятельность как представитель расизма, а затем вышел за его пределы, обратившись к культурному плюралистическому космополитизму, таким образом, разрабатывая и поддерживая оба подхода одновременно в течение трех последних десятилетий своей жизни[5].В любом случае, важнейшее противоречие, лежащее в основе его космополитической политической/интернациональной теории, заключается в том, что Кант развивал культурный монизм, который уничтожал самый главный принцип космополитизма – возможность процесса межкультурного и меж-цивилизационного взаимного обучения (МакКарти 2009: 68; Адиб-Могаддам 2011: 178-9). И ирония здесь в том, что только через не-евроцентристский диалогический подход мы можем реализовать великие цели, провозглашенные космополитизмом Канта.