Преодоление Модерна с опорой на философию дзэн

Возможность иной философии

Возможна ли иная философия, нежели та, что сложилась на Западе? Задать этот вопрос все равно, что спросить, возможен ли иной Логос, чем тот, который мы знаем из западной философии?

А на этот вопрос можно дать два принципиальных ответа. Первый: нет. Западный Логос универсален, и в том, что он был обнаружен на Западе и стал основой западной культуры, следует видеть историко-географическое обстоятельство провиденциального толка: раз Логос открылся на Западе и раз он универсален для всего человечества, то это надо принять как факт, и, постигая Логос, постигать Запад. Только такое постижение и будет движением к универсальности путем к философии любого общества (как западного, так и незападного). Такой позиции по умолчанию традиционно придерживались практически все представители западной культуры – и в ХХ веке именно это эксплицитно утверждали Гуссерль и Хайдеггер.

Второй ответ: да, иная незападная философия возможна, и Логос, открытый Западом, есть только один из возможных Логосов; наряду с западным Логосом может существовать и иной не-западный, а точнее, иные, не-западные. Этот второй ответ постепенно складывался по мере знакомства с западной культурой представителей незападных обществ с древними и самобытными культурами, чаще всего в ХХ веке, по мере того, как они (зачастую вынужденно, через опыт колонизации/деколонизации) приходили в тесное соприкосновение с Европой и ее культурными, социальными, политическими, идеологическими, научными, религиозными и экономическими практиками. Кроме того, на самом Западе ряд антропологов,  этнологов и социологов пришли к такому же выводу (Ф. Боас, Л. Фробениус, К. Леви-Стросс, Л. Дюмон и т.д.).

В разных странах эту проблему решали разные круги по-разному. Сейчас мы обратимся к опыту Японии и  тому течению японской философии ХХ века, которое занимает однозначную позицию по вопросу о том, что незападный Логос возможен, и попыталось обосновать это своей философской практикой. Мы имеем в виду Киотскую школу (京都学派, Kyōto-gakuha), основанную крупнейшим японским философом Китара Нишидой и представленную внушительной плеядой его последователей: Хадзимэ Танабэ, Кэйдзи Ниситани, Сидзутеру Уэда и т.д. Близок к этому кругу был и знаменитый популяризатор дзэн-буддизма на Западе Дайсэцу Тэйтаро Судзуки.

Нишида: философ-западник или философский патриот?

Китаро Нишида (1870–1945) считается крупнейшим философом Японии ХХ века и в определенном смысле олицетворяет собой современную японскую философию в ее основных узловых и силовых моментах. Нишида в юности принадлежал к группе учеников, изучающих практики дзэн-буддизма у традиционных мастеров и достиг на этом пути, по признанию учителей, высоких результатов. Традиционная японская философия дзэн-буддизма сформировала культурную основу его мышления. Его развитие в этой области шло параллельно с его другом Тэйтаро Судзуки (1870–1966), который, в отличие от Нишиды, так и остался верен до самого конца классическому пути дзэн-буддистской философии в ее ортодоксальной форме. Единственно, Судзуки поставил своей целью познакомить с этой японской духовной и религиозной традицией Запад. Для этого он искал способы передать концепции дзэна наиболее адекватными терминами, образами и философскими приемами, чтобы они стали (пусть относительно) понятны западному человеку. Но Судзуки не ставил перед собой цель понять Запад. Он излагал не-западную, японскую философию и был озабочен только тем, чтобы сделать это наиболее эффективно и убедительно. Запад не был для него вызовом, он лишь пользовался его лексикой для изложения своей отечественной традиционной школы мысли (точнее, одной из нескольких японских школ философии).

Путь Китаро Нишиды был иным. После углубленного знакомства с философией и практикой дзэн-буддизма Нишида испытал чувство неудовлетворенности; целый ряд стоявших перед ним вопросов, остался без ответа. И он обратился в поисках этих ответов к западному Логосу, рассчитывая найти их в нем. Результатом этого поворота стало фундаментальное знакомство Нишиды с западной философией, в первую очередь, с гносеологией Канта и  феноменологией Гуссерля, но так как это было вершиной западноевропейской традиции, то для ее корректного усвоения требовалось углубление в корни западной философской мысли – вплоть до досократиков, Платона и Аристотеля, и путь оттуда в Новое время – к Гегелю и Ницше. Встав на этот путь, Нишида проделал колоссальную работу по японскому осмыслению западной философии, осуществил впервые перевод основных ее терминов и понятий, изложил на японском языке и для японского общества ее базовые теории, столь радикально отличающиеся практически во всех вопросах от японского образа мысли. В этом смысле Нишиду можно рассматривать как японского «западника», ведь его задачей было понять Запад и познакомить с Западом в его сущностном философском зерне японское общество первой половины ХХ века, которое на других (более прагматических) уровнях входило с Западом во все более и более тесное соприкосновение. Однако по мере осуществления своей философской миссии Нишида пришел в конце концов к выводу, существенно отличающемуся от того, который мы могли бы ожидать от последовательного западника. Пройдя основные моменты западной философии вместе с великими мыслителями Европы, отмечающими принципиальные вехи ее истории, и выстроив коммуникативную матрицу между системами западных смыслов и японскими структурами мышления, Нишида обнаружил, что открывшийся ему Логос, несмотря на его претензии на универсальность, универсальным не является, что у него могут быть и есть альтернативы, и что на современном этапе западной философии сам этот Логос переживает катастрофу, от которой надо либо дистанцироваться, либо попытаться вылечить через обращение к не-западным источникам. Одним из таких источников Нишида назвал японскую дзэн-буддистскую философию, которую он осваивал в юности и в которой немало преуспел. Таким образом, Нишида проделал круг – от японской философии через знакомство с философией Запада снова к японскому дзэн. Но этот путь никак нельзя понимать как уход и возвращение. На первом этапе Нишида знал только японскую философию. Он не был убежден, что она универсальна, и это заставило его обратиться к философии Запада. Теперь он мог сравнивать: с одной стороны -- философия дзэн, теоретически согласная с тем, что является локальной (ведь в самой Японии существовали и иные философские течения – конфуцианское, синтоистское и т.д., а также и целый набор философских течений внутри самого буддизма[1]), а с другой -- западная философия, настаивающая на своей универсальности и единственности своего Логоса. Пойдя навстречу западоцентричной претензии (именно пойдя, а не сопротивляясь ей) на универсализм, Нишида после длительного и фундаментального взвешивания всех аргументов (результатом чего, помимо всего прочего, явилось масштабное ознакомление японцев с философской традицией Запада) убедился, что эта претензия не состоятельна, и что существуют различные альтернативные и рядоположенные формы Логоса. В качестве иллюстрации он снова обратился к дзэн-буддизму, но изложил его философские принципы в соотнесении с глубинным и прожитым пониманием философии Запада, используя язык обоих традиций и при необходимости создавая свой новый язык – представляющий собой своеобразный компаративистский синтез.

Здесь можно вспомнить о том, что А.-Ж. Фестюжьер писал о значении путешествий при подготовке к занятиям философией и необходимости знакомства с религиями, культами и воззрениями разных народов, чтобы научиться сопоставлять их между собой и прийти к обобщающей теории[2]. Само такое философское путешествие и называлось «теорией», то есть «обозрением» (культур для выведения знания того, что является для них общим), и лишь позже учение Платона об идеях позволило совершать это путешествие в уме, восходя напрямую от обобщающего созерцания культур и вещей к интуитивному интеллективному созерцанию парадигмы. Аналогично этом можно сказать, что Нишида попытался построить модель, обобщающую как минимум две философские традиции: западноевропейскую и японскую, дзэн-буддистскую, в результате чего он стремился выйти на уровень мета-Логоса, то есть такой теории, которая могла бы включать в себя различные издания Логоса, не отдавая права на эксклюзивность ни одной из его версий (в первую очередь европейской, поскольку она на этом настаивала более других). Так из западника Нишида превратился в последовательного противника западного универсализма, философского патриота.

Эта диалектика философского пути Китаро Нишиды и всей созданной им Киотской школы стала основой страстных дебатов о том, была ли она «западнической» либо «националистической». Такая постановка вопроса вполне объяснима, если судить по поверхностной стороне вещей и рассматривать «западничество» и «японский патриотизм» как рядоположенные антитезы. Но вместе с тем это значит -- вообще ничего не понимать в главном моменте философии Нишиды и его школы; он ставил перед собой задачу не перейти на сторону Запада и не отстоять японскую самобытность, но выйти на тот уровень, где можно будет увидеть Логос в его первоначальном и подлинно универсальном виде, по ту сторону как региональной локальности, так и неоправданных претензий на эксклюзивность. Нишида пытался осуществить нечто аналогичное тому, чем положила начало Академия Платона, обобщающая верования, мифы и философские теории средиземноморских культур, но только в ином историческом, религиозном и философско-географическом контексте. Для нас не столь важно, удалось ли это Нишиде и Киотской школе, или не удалось. По-настоящему значимым было то, что эта цель была поставлена, и на пути к ней великими японскими мыслителями современности была проделана колоссальная и ценная сама по себе философская работа.

Дзэн-буддистский бэкграунд Киотской школы

В основе философской базы Нишиды лежит традиция японского дзэн-буддизма. Термин «дзэн» передает китайское «чань», в свою очередь представляющее собой искаженное санскритское слово «дхьяна», то есть «медитация», «размышление». В своей этимологии, таким образом, это направление предполагает реализацию религиозной цели (достижение состояния просвещения, буддхи, японское сатори) через размышление, причем исключительно через размышление. Вполне можно сказать, что это направление в буддизме является наиболее философским, сопряженным со стихией систематизированной мысли. Однако то, как предлагает мыслить традиция дзэн, требует некоторых пояснений.

В основе траектории пути дзэн лежат базовые принципы буддизма Махаяны (Большая колесница) вкупе с элементами Ваджраяны (буддистского тантризма). Буддизм утверждает, что мир представляет собой поток дхарм (элементов), составляющий колесо сансары (космической иллюзии), в котором вращаются боги, люди, существа и иные предметы. Колесо сансары пронизано страданием (в разной степени), порожденным невежеством. Охваченные сансарой существа (включая богов), не знают о том, что основой сансары является всемирная пустота (санскр. шуньята, яп. му). Это невежество относительно пустоты заставляет их быть пленниками череды воплощений – испытывать иллюзию реальности, наличия, «я», непрерывности, времени, рождения и смерти и т.д. Есть путь избежать колеса сансары и связанных с ней страданий. Это путь просветления или пробуждения (буддхи). Он указан историческим царевичем Гаутамой, который сподобился пробуждения сам и стал Буддой, открыв затем путь спасения всем остальным. Спасение от сансары можно стяжать через пробуждение. Пробуждение есть осознание пустоты (шуньята) как сущности сансары, то есть опознание сансары как иллюзии, скрывающей под собой пустоту. Осознание пустотности сансары позволяет выйти за ее пределы и достичь нирваны. Это и есть состояние Будды. Будда покидает сансару. Но иногда он возвращается в нее (бодхисаттва), чтобы помочь всем идущим по пути спастись. Задача любого буддиста – достичь пробуждения и просветления, познания пустотности бытия и выход за пределы сансары в нирвану.

Дзэн-буддизм ставит в центре своей доктрины просветление (сатори) и предлагает для его достижения серию практик, призванных продемонстрировать пустотность мира наглядно. Это делается с помощью специальных медитаций и, особенно, с помощью коанов, особых формул, призванных разрушить структуры логического мышления и вызвать эффект «короткого замыкания» сознания, ведущего к сатори. Логическое мышление и рациональное восприятие мира и есть инструменты иллюзии, способствующие заточения существ в сансаре. Это иллюзия отдельности «я» и внешнего мира (природы), жизни и смерти, ума и безумия, добра и зла. Коаны призваны разрушить все типы дуальных структур. Примеры знаменитых коанов:

Встретишь Будду -- убей Будду;

Две ладони, хлопая, издают звук; что издает одна ладонь?;

Что такое Будда? - Три фунта льна;

Смотри: горы идут!;

Ворота без дверей;

У собаки есть природа Будды? - Ничто;

Не думая о добре и зле, покажи мне твое настоящее лицо, которое у тебя было, когда твои отце и мать еще не родились;

Пока не появилось ни одной мысли: это грех или нет? - Гора Сумеру и т.д.

Одним из основателей эзотерического дзэн-буддизма в Японии считается Кукай (774–835), который получил наставления от китайских и индусских учителей и привез эту традицию в Японию (в том числе он провел посвящение Императора в обряд тантрической политики). Кукай основал старейшую школу Сингон. Основными принципами этой школы были пункты:

1.     Достижение просветления (сатори) уже при этой жизни (короткий путь)

2.     Смысл звука, слова, действительности.

3.     Значение слова hum (ом).

Кукай  написал основные труды по дзэн-буддистским практикам, оставил ритуалы и коаны, которые до сих пор являются важнейшими ориентирами в обучении дзэн-буддистских монахов и светскими практикантами дзэна в Японии.

Другой фундаментальной фигурой этой традиции был буддистский монах Доген (1200-1253). Он также посетил Китай, получил наставления у чань-учителей и основал в Киото дзэн-буддистскую школу Сото, основные принципы которой он изложил в труде «Шобогендзо». Доген развил практику «дзадзэн», представляющую собой сидячую медитацию без концентрации на чем бы то ни было внутреннем или внешнем, без цели и без желаний. Такая «простая» практика, согласно Догену, дает немедленное сатори.

Другим важнейшим элементом учения Догена является принцип: нет различия между действием и просветлением, между дзэном и повседневной жизнью. Этот мотив оказал огромное влияние на японскую философию и в целом на японскую культуру. Его смысл состоит в том, чтобы преодолеть любой дуализм между тривиальным и возвышенным, профанным и священным, бессмысленным и осмысленным. Практикуя такое отношение к повседневности, монах или любой человек, идущий по пути дзэн, перестает видеть сатори (просветление) как постоянно откладываемую цель, но начинает переживать ее «здесь и сейчас», не как другое по отношению к рутине, а как то же самое. Таким образом, реализуется философское постижение важнейшей буддистской истины: «сущность сансары – шуньята, сущность нирваны – шуньята», то есть иллюзия мира есть ничто, но ничто есть и основа нирваны, спасения и освобождения; цепи есть инструменты свободы, обыденное есть сущность чудесного; жизнь есть обратная сторона смерти, а смерть – счастья. Согласно Догену, нельзя различать путь и цель пути. Кто так поступает, тот никогда не достигнет цели. Таким образом,  с помощью дзадзэна и недуального постижения повседневности пробуждение достигается легко и стремительно.

Философия и практики дзэн получили широкое распространение в Японии. Обзор и пояснения относительно различных школ и течений исчерпывающе даны в работах Тэйтаро Судзуки[3].

Киотская школы Нишиды исходит из той дзэн-буддистской традиции, к которой на новом витке и возвращается.

Ноэзис и культура

Западная философия, которая привлекает Нишиду прежде всего, это феноменология. И это не случайно. Гуссерль вслед за своим учителем Францем Брентано ставит в центре внимания процесс интенциональности, то есть того уровня человеческого мышления, который предшествует строго логическому, предваряет его. Интенциональность -- это такое движение мысли, которое, будучи направлено на предмет, содержит этот предмет в самом себе, как свой внешний предел, но не выходящий за пределы субъективности. В рамках интенционального мышления отсутствует рефлексия относительно того, есть ли предмет, на который направлена мысль, в действительности вне субъекта, или его нет, и он только представляется. Гуссерль называет это ноэзисом, а предмет, который воспринимается (до критической проверки и саморефлексии) как существующий вне сознания, но, на самом деле, пока еще принадлежащий сфере сознания, ноэмой. Ноэма – это то, что человек наивно принимает за вещь, с которой он взаимодействует, хотя на самом деле, это лишь его представление, на которое направлено его внимание (интенциональность). И представление и интенциональность относятся к мыслящему субъекту в его дологической стадии. И лишь перейдя на иной уровень, – дианойя по Гуссерлю, -- когда сознание поверяет эмпирически наличие предмета за пределами, и субъекта, и фиксирует сам субъект через последовательные операции саморефлексии, мы переходим к области логического мышления в полном смысле слова, где действуют все законы логики (Аристотеля и Лейбница).

Это принципиально важный момент: феноменологи выделяют в процессе мышления два этажа: пред-логический и логический. Логический уровень, описанный в аристотелевских терминах, но предвосхищенный Платоном и отчасти досократиками, и есть принципиальное достижение западной культуры, построенной на исключительности именно такого Логоса, принятого за универсальный. А вот дологическое мышление, ноэзис, механизмы интенциональности, присущи не только логоцентичной (западной) культуре и философии, но и людям вообще, к какой бы культуре они ни принадлежали.

Нишида явно увидел в описании интенциональности параллели с дзэн-буддизмом и свойственной ему психологией. На этом уровне западная философия (феноменология) и восточная (в частности, буддистская) имеют много общего. Но там, где от ноэзиса осуществляется переход к дианойе, то есть к логическому мышлению и аристотелевской логике идентичности, возникают проблемы: дзэн-буддистская философия движется по совершенно иному пути, нежели западная. Запад переходит к логике и утверждает, что таков и есть универсальный (всеобщий) Логос, открытый и прекрасно изученный, освоенный на Западе, но только подлежащий полноценному открытию и изучению на «отставшем» от него пред-логическом Востоке. А вот с этим-то как раз Нишида и не согласился. Чтобы его несогласие не было голословным или чисто эмоциональным, ему оставалось только одно: построить на общей феноменологической базе особую незападную логику. Он так и поступил, предложив свою теорию «басё» (場所) или логику мест[4].

Логика басё

Нишида называл логику Запада «логикой вещей», а альтернативную восточную логику (дзэн-буддистскую) -- «логикой сердечного ума» (кокоро). Принципиальным ядром этой альтернативной логики является концепция «басё», что передается понятием «место», τοπος. Одно Нишида понимает басё, место, не просто как нечто пространственное, но как структуру отношения А к В. А относится к В не просто, но всегда где-то. Это «где-то» он определяет как С. Логика вещей, основанная на принципе идентичности (Аристотелевское правило тождества А=А), игнорирует то, что лежит между А и В, соотнося их между собой напрямую. Нишида настаивает на том, чтобы в любую пару вещей было включено нечто третье – место, басё. Басё -- это то поле, на котором находятся соотносящиеся друг с другом предметы в пространстве, а, следовательно, оно выступает здесь фактором медиации, так как это соотношение наличествует не нигде, а где-то. Это где-то «опосредует» (от слова «среда, середина») их отношение друг к другу – хотя бы потому, что оба они находятся «здесь». Далее этот принцип переносится на цвет: красное и синее соотносятся между сбой в «месте» цвета, которое и является их средой, а следовательно медиацией. Предметы, таким образом, связаны друг с другом при посредстве особых пространственных сечений, каждое из которых добавляет свою среду, свое басё, выступая как С. Поэтому сложное А соотносится со сложным В (два предмета имеющие ряд свойств) через столь же сложное С (басё).

Следующий шаг – спроецировать это на уровень сознания. Сознание есть не что иное как С, в котором осуществляется медиация субъекта и объекта. То есть сознание есть сложный топос, место, пространство, басё. Такой подход, впрочем, несмотря на экстравагантную терминологию, вполне может быть соотнесен с Кантом и неокантианцами, а также с ноэзисом (ноэтика и ноэматика) феноменологов.

Очень важно, что Нишида вводит «басё» с эксплицитным указанием на платоновскую хору (χωρα), «пространство», «место», третье начало в космологии «Тимея», только приобретающее у Нишиды совершенно иное значение, нежели в структуре платоновского Логоса. Платон лишает хору, пространство, качественного содержания, что позволяет отождествить этот концепт с υλη Аристотеля и материей. С точки зрения Логоса, хора и есть нечто, лишенное качества. Но так дело обстоит только в модели дуальной логики и привативных оппозиций: материя не есть ни оригинал (парадигма), ни копия (икона), значит, она лишена свойств, не есть. Но в недуальном подходе Нишиды, основанном на дисциплине дзэн-буддистских коанов, место как раз есть, и более того, оно первично по отношению тому, что в нем находится. Место как отношение конституирует то, что выступает предметом отношений. Так стол конституирует нахождение на нем чайника и тарелки; цвет – наличие красного и синего; звук – гармонию или контраст ноты и молчания. Когда хора становится басё, осуществляется переворот в глубинной структуре Логоса. Платоновский аполлонический Логос дублируется иным, выплывающим из ночи темным Логосом, который у Нишиды описывается как «Логос места».

Вся острота проводимой Нишидой философской операции обнаруживается тогда, когда он подходит к границам кантианского или феноменологического описания, где пространственную парадигму басё еще можно было бы соотнести с «полем сознания». Но Нишида задается вопросом: как выстроить на основании логики басё иную пару отношений – на сей раз между субъектом (или точнее полем сознания) и объектом, расположенными вне этого поля. Между ними нет той медиации места, того С, которое наличествовало ранее между любыми соотносимыми вещами и явлениями, а также свойствами и признаками. Эта дуальность настолько фундаментальна, что не может быть снята и преодолена никакими известными методами медиации. В этом-то и состоит кантовская проблема ноумена и гуссерлевская тематизация дианойи, приведшая его на последнем этапе к постулированию «трансцендентального эго» (что категорически отказывался принять Хайдеггер, до определенного момента в аналитике Dasein'а, следовавший за Гуссерлем). Здесь необходимо особое место.

Это особое место Нишида называет местом «абсолютного ничто», zettai mu. Оба термина требуют толкования. Во-первых, японское zettai, абсолютно традиционно в духе дзэн-буддистской философии трактуется как то, что не противостоит относительному (sotai), но включает его в себя, не исключая. Такое включение предполагает, что относительное не отрывается от абсолютного, но проявляет его частично, но так, что, уловив в относительном блик абсолютного и схватившись за него, мы можем обнаружить все абсолютное целиком, при этом так, чтобы не разрушить относительность относительного. Это и есть сатори, постигаемое в практике дзадзэн. Поэтому то, что названо абсолютным, не исключает конкретности, но включает ее.

Теперь ничто, mu, китайское wu. Этот термин тоже имеет мало общего с привативным западным концептом ничто или небытия, получаемым через операцию устранения умозрительного всего или нечто. Японское mu это буддистская шуньята, пустота, которая есть тайная подоплека сансары, которая снова должна мыслиться недуально: как источник порабощения и иллюзорности и как путь к постижению истины, просветлению, блаженству и нирване. Таким образом, «абсолютное ничто» есть понятие особой недуальной сотериологической онтологии, данной как вспышка, как момент короткого замыкания. Локализация этого момента пробуждения в особом басё, самом исчерпывающем среди всех остальных басё, включающем в себя их все, и установится у Нишиды решением дуализма субъект – объект в недуальной операции, привлекающей для своего осуществления особый Логос, качественно отличный от западного. Сознание и мир опосредуются только «абсолютным ничто» (zettai mu), что на практике означает, что это возможно лишь при обоюдной негации и субъекта, и объекта -- через их взаимоопустошение и через перенос основного внимания с их идентичности на то, что их опосредует, лежит между ними, не являясь ни тем, ни другим, а значит, являясь ничем, абсолютным ничто.

Нишида приближался к этому экстатическому решению и в ранних работах, когда предлагал теорию видения без видящего и видимого, понимания, без понимающего и понимаемого. С становится важнее, чем А и В; хора выступает в новом качестве. В случае последней дуальности между субъектом и объектом хора выступает как фактичность абсолютного небытия.

Нишида описывает эту инстанцию места «абсолютного небытия» как момент, когда существа и вещи приходят к бытию (сущностно и экзистенциально – в дзэн-буддистской онтологии различия между эссенцией и экзистенцией нет, так как экзистенция пустотна – шуньята) и исчезают из него. Нишида называет это «самотождеством абсолютного противоречия». Это момент рождения и смерти, понятый недуально. Этому моменту, в котором открывается «абсолютное небытие», противостоит и бытие вещи (жизнь), и ее отсутствие (смерть). Ни жизнь, ни смерть не истинны, истинен только зазор между одним и другим. Это и есть место всех мест, basho zettai mu. Это бездонное дно всего. Ничто, mu как шуньята всегда выражается как двойное движение – как уничтожение и как порождение. Но это двойное движение никогда не тождественно ни сотворенному, ни умерщвленному. Ни живой человек, ни труп не ценны ни в коем случае. И то и другое -- заблуждение, сон, сансара, страдание. Важен только сам момент рождения/смерти, вспышка негации, когда ничто отрицает само себя (выпрастывая нечто), и тут же снимает его (уничтожая его как не-ничто). При этом мы имеем дело не с двумя действиями, но с одним – рождение/смерть; это один и тот же момент, зазор, где обнаруживается настоящее место, басё, где можно встретиться с хорой напрямую, а не опосредованно.

Важно, что здесь мы имеем дело не просто с психологическим описанием акта ноэтического познания, но с самой настоящей философией, где из имманентной стихии мышления рождается трансцендентный Логос (идея о несовпадении сознания и реальности), и сам Нишида прекрасно это рефлектирует, говоря о трансцендентности Бога или Будды. Но эта трансцендентность оформляется радикально иначе, нежели в западной философии – эта трансцендентность не порывает с хорой, не удаляется от имманентности на критическую дистанцию, не порождает безысходного дуализма, присущего как холодному монотеизму, так и индуистской двайта-веданте. Эта трансцендентность конститутивна и оперативна, она действует в парадоксальном жесте, воплощаясь в философию сатори – мгновенного озарения «абсолютным ничто», где сердце замыкается на сознание и субъект на объект так, что происходит короткое замыкание.

Согласно Нишиде, абсолют следует искать не по ту сторону вещей, но среди них. Только благодаря «абсолютному ничто», которое находится в центре вещей, «горы суть горы, реки суть реки, все существа суть то, кто они суть»[5]. При этом Нишида явно имеет в виду традиционный коан: «Посмотри на эти горы, -- сказал учитель, -- это не горы, так как это горы».

Для пояснения парадоксальной логики обретения сатори через вскрытие абсолютного ничто в самом центре вещей, приведем еще несколько коанов:

«Император Гойодзей изучал дзэн под руководством мастера Гудо. Однажды он спросил: «В дзэне вот это наше сознание и есть Будда. Правильно?»

Гудо ответил: «Если я скажу да, ты будешь считать, что понимаешь, не понимая. Если я скажу нет, я буду опровергать тот факт, который многие прекрасно осознают».

В другой день император спросил: «Куда идет просветленный сатори человек, когда он умирает?»

Гудо ответил: «Я не знаю».

«Почему ты не знаешь?» спросил император.

«Потому что я еще не умер», ответил Гудо.

Император не решился больше спрашивать про вещи, смысла которых он не мог постичь. В этот момент колебания Императора Гудо резко ударил ладонью о пол, как если бы хотел его разбудить, и Император получил сатори».

Или еще:

«Одна буддистская монахиня, Чийино, изучающая дзэн у мастера Букко из Энгкаку, никак не могла постичь плодов долгих медитаций. Пока наконец однажды лунной ночью, когда она несла на бамбуковом коромысле старое ведро с водой, бамбук не обломился, а дно не вылетело из ведра. Тогда Чийино получила сатори. В память об этом она сложила стихотворение:

На этой дорожке я пыталась спасти старое ведро,

Когда бамбуковое коромысло согнулось и надломилось,

И все же дно вылетело.

Нет больше воды в ведре!

Нет больше Луны в воде!»

Хадзимэ Танабэ: логика вида

Китаро Нишида начал фундаментальный процесс выхода на мета-Логос. Сопоставление «логики вещей» и «логики мест» является выразительной иллюстрацией того, как он решал эту задачу.

То же направление продолжил его друг и последователь, второй по значимости философ Киотской школы Хадзимэ Танабэ (1885–1962). Танабэ учился у Хайдеггера в начале 20-х годов и был первым, кто привлек внимание к его философии в Японии. Танабэ поставил ничто в центре своего философского внимания (в этом он полностью созвучен Нишидой), и в философии Хайдеггера его интересовала именно эта проблематика. Показательно, как Танабэ определял философию: « Все науки нуждаются в каких-то вполне определенных предметах. Точка соприкосновения в них всегда относится к сущему, а не к ничто. Единственная дисциплина, которая занимается ничто, это философия».[6] Этот тезис, впрочем, точно соответствует фундаментальному выражению дзэн-буддистской философии: honrai mu-ichi-motsu, которое можно перевести так: «в конечном счете, ничего не существует (существует лишь ничто)».

Танабэ в целом следует по тому же самому пути, который наметил Нишида: его задача построить такую философскую систему, которая могла бы служить своего рода общим знаменателем для философских традиций Запада и Востока. Сам Танабэ назвал это «метаноэтикой»[7], то есть по сути мета-Логосом. Однако терминологически Танабэ и Нишида несколько разошлись. Так, Танабэ особенно подчеркивал в теории басё не то, что место охватывает систему отношений между А и В (это он считал слишком статичной метафорой), но что оно служит инстанцией диалектической медиации (что впрочем утверждает и сам Нишида). Но тогда, спрашивает себя Танабэ, зачем вообще использовать термин «место» и называть альтернативную западной логику логикой места? Такая критика, с одной стороны, заставила Нишиду уточнить целый ряд своих позиций в диалектическом недуальном ключе, а самого Танабэ разработать свою собственную «логику вида», где медиация и ее недуальная диалектика смогли оторваться от понятия место.

«Логика вида» Танабэ строилась на следующих моментах. Индивидуум, по Танабэ, это то, что нам дано эмпирически. Имея дело с чем-то, мы всегда имеем дело с этим. То есть экзистирующее  всегда дается обособленно. В этом – трагизм людей и вещей. Они окружены смертью во времени и в пространстве. На другой стороне мы имеем универсальное, что постулируется нами на основании обобщений, возводящих в бесконечную степень индивидуальный опыт. Высшим обобщением будет бытие. Но эта пара, на которой основывается западный Логос, порождает неснимаемый дуализм именно тем, что соотносит между собой экзистенцию (индивидуума) и эссенцию (бытие) как два типа сущего. Здесь снова мы имеем дело с Аристотелевской логикой с ее отношением между А и В. Самое главное, считает Танабэ, что здесь пропущено то, что находится между ними и что является живой реальностью их медиации. Между бытием (универсальным) и индивидуумом (особью) стоит вид. Этот вид в западных философских таксономиях никогда не имеет самостоятельного значения – он либо мыслится как распыление рода в неоплатонических теориях эманации, либо вообще рассматривается как домысленная для удобства классификации абстракция (у номиналистов). Сам Танабэ утверждает, что вид и есть самое главное: это он является подлинным абсолютом и узлом медиации, крайние термины которой диалектически конструируются им самим. То есть реален только вид, а особь и род суть его конструкты. Этот вид он и называет ничто или абсолютным ничто, которое постулирует одновременно и бытие и смерть. Но в таком случае, индивидуальный человек сам становится медиацией абсолютного ничто как вида, и бытие, в свою очередь, утрачивает качество фиксированной эссенции, и также выступает как нечто относительное по отношению к виду. Так пропорции переворачиваются, и то, что мыслилось изначально как опосредующая инстанция, как узел медиации, становится, напротив, основным моментом, а его полюса – лишь относительными продуктами этой абсолютной медиации.

Логика вида приводит Танабэ к построению исторической концепции, основанной на диалектической негации и динамическом переворачивании пропорций. Очень важно, что Танабэ говорит о том, что ничто, mu, не является полностью универсальным явлением (каким было бытие, этим ничто релятивизированное). Будучи мыслимо как вид, ничто приобретает множественность, собирающую воедино индивидуальных особей, но оставляющую место для межвидовых диалогов. Это приводит Танабэ к проекту многополярной философии, где у разных народов и обществ (как раз виды) наличествует своя модель негативной диалектики, и соответственно, существует не один абсолют, а несколько, не одно ничто, а серия разных ничто. Диалог видов и порождает содержание истории, а народы становятся узорами сложнейшей диалектики, где снятие особи и опосредование универсалий, составляющие суть действия абсолютного ничто в конкретном выражении, сопрягаются с аналогичными диалектическими движениями в других конкретных выражениях. Таким образом, медиация приобретает двухосевой характер: между особями и универсальностью в структуре одного вида и между разными видами. Логика видов и критика западного универсализма приводит Танабэ к обоснованию полицентрического понимания цивилизации, близкого русскому историку Николаю Данилевскому, немцу Освальду Шпенглеру или англичанину Арнольду Тойнби. В этнологии аналогичную концепцию обосновывал в своих поздних работах Лео Фробениус.

Кэйдзи Ниситани: ничто против ничто

Еще один представитель Киотской школы, Кэйдзи Ниситани (1900–1990), был учеником Хайдеггера в период 1937 -1939 годов, когда Хайдеггер занимался вопросами нигилизма. Эта тематика как нельзя лучше резонировала с дзэн-буддистским интересом японских философов этого направления к проблеме ничто. Показательно, что Ниситани не только учился у Хайдеггера, следуя за ним в осмыслении логики процесса западноевропейской философии, но и неоднократно посещал Хайдеггера у него дома, систематически рассказывая ему основные принципы философии дзэн, которые, в свою очередь, чрезвычайно интересовали Хайдеггера.

Двойное влияние Нишиды и Хайдеггера сказалось на всем творчестве Кэйдзи Ниситани.

Ниситани ставит перед собой крайне интересную проблему: учитывая западноевропейский нигилизм, который приводит, с одной стороны -- к объективации субъекта в технике, а с другой -- к нигилистскому анархизму внутри него, ведущему к утрате этических, духовных и религиозных центров, -- каким образом можно  выйти к месту «абсолютного ничто», где преодолевается дуализм субъекта/объекта, если эти субъект и объект, в отличие от условий традиционного общества, размываются, рассыпаются и превращаются в смутные пятна? Ничто дзэн-буддизма является выходом в том случае, когда общество и человек, а также природа, внешний мир находятся на месте: тогда с этого нормативного места недуальный Логос дзэна способен совершить прыжок озарения. Для того, чтобы отрицать нечто, надо чтобы это нечто было, и было фиксировано; только тогда можно обнаружить, что горы движутся, а, следовательно, стоят на месте. Но если топика сбита изначально и европейский нигилизм разъедает область объекта и субъекта, смешивая их в противоестественном гибриде, то, как достичь сатори? Это вопрос после 1945 встал со всей остротой и в Японии, оказавшейся включенной в западный мир, со всеми вытекающими онтологическими последствиями.

Так Кэйдзи Ниситани приходит к чрезвычайно важному выводу: сегодня в первую очередь важно точно сформулировать главную дилемму философии, от которой надо будет отталкиваться в поисках недуальной реализации. Для западного или вестернизированного общества дилемма состоит в том, чтобы вернуться от нигилизма, расчеловечивания и гибридизации к нормативной субъект/объектиной топике и к структуре Логоса с его вертикальными таксономиями и логическими принципами. Но Хайдеггер показал, что причина безумства раскрепощенной техники и сам европейский нигилизм, отмеченный Ницше, пришли на Западе не извне, а изнутри, через последовательное развитие референциальной теории истины, одержимость сущим (Seiende) и двухэтажной модели платоновского учения об идеях. Следовательно, Запад и те общества, которые за ним следуют, обречены на то, чтобы идти дальше и дальше в направлении бездны, а шаг назад сделать невозможно, так как это ничего не решит. Следовательно, эта дилемма отпадает, о субъект/объектной паре придется забыть. Отныне всем придется иметь дело с нигилизмом.

Вторая дилемма состоит в преодолении субъект/объектной пары в тех случаях традиционного общества, где она фиксируется строгой упорядоченностью философского экзотеризма, и только это и дает стартовую позицию для реализации парадоксального эзотерического преодоления (собственно дзэн и является буддистским эзотеризмом). Эта проблема ставилась Китаро Нишидой, который и предложил ее решение в логике басё и теории самотождества абсолютного противоречия. Но Япония Нишиды прекратила свое существование, а, следовательно, дзэн-буддистская философия, возведенная в статус альтернативного Логоса, утратила свое основание. На традиционное общество хлынул нигилизм снизу, со стороны Запада. Уже не старый Логос Аристотеля, а извращенная логистика общества потребления, финансовая и политическая оккупация, американизм и глобализм (называемый Хайдеггером планетэр-идиотизмом). Значит и эта дилемма, стоявшая в центре раннего этапа Киотской школы, не может быть разрешена.

Кэйдзи Ниситани приходит тогда к следующему заключению. Необходимо столкнуть между собой два ничто: низшее ничто современного западного вырождения и высшее ничто дзэн-буддизма. Восстановить пару субъект/объект как она была в классике невозможно. Но она в негационной диалектике дзэнского Логоса сама была ничем иным как следствием движения абсолютного ничто, существующей только для того, чтобы быть преодоленной в озарении (сатори). Если сосредоточиться на этом высшем ничто, то есть позволить себе двинуться отважно к бездонному дну абсолютного места, результатом этой высшей нигилистической практики станет не усугубление хаоса и разложения, но восстановление нормы[8].

Нечто аналогичное имел в виду и сам Хайдеггер, говоривший о новом Начале философии и призывавший последних европейцев, способных мыслить, сделать отважный и решительный шаг вперед – поскольку, по словам Гельдерлина, «там где опасность, там коренится и спасение».

Кэйдзи Ниситани, развивая это направление мысли, где ничто вступает в диалектический конфликт с ничто, придает обостренный характер всей философии, изначально развивавшейся Киотской школой. Так он исследует проблему «я», «субъективности», трактуемой в этой школе в духе традиционного недуального дзэн-буддизма: «я – это не я». Картезианское cogito есть момент, подлежащий отрицанию в силу второго момента – не-я (отсутствие  я, «анатман» как главный постулат буддизма). Но… я, оказавшись не-я, осознав пустотность себя, снова есть я, однако такое, которое больше не есть я. Ученик и последователь Кэйдзи Ниситани, последний представитель Киотской школы Сидзутэру Уэда призывает рассматривать это как коан. Даже не обязательно говорить «я это не я», а потом «снова я». Можно сказать формулу Фихте «я есть я», но в духе мастеров дзэна: «я есть я», сконцентрировавшись на легком дыхании при слове «есть», то есть на связке, медиации. В этой связке и содержится абсолют, абсолютное ничто, которое при произнесении связки мгновенно уничтожает субъект и конституирует его заново, а вместе с ним и весь мир вокруг него. Уэда говорит о двухуровневом бытии, которое «я» может вести даже в современном мире: один уровень пребывает в повседневности, но его отрицание сверху как неаутентичного я и снятие его рациональных и тривиальных стратегий, ведет к обнаружению за пеленой ничто иного этажа, где параллельно движется иное «я», на сей раз аутентичное.

Ниситани говорит по этому поводу о радикальной субъективности[9]. Ниситани ищет Радикальный Субъект в западной философии – и находит его следы у Майстера Экхарта или у Ф. Ницше[10]. Радикальный Субъект Ниситани определяет как «нон-эго» (mugu), воплощающее в себе «субъективное Ничто» (shutai-teki mu). Прорваться к «субъективному Ничто», по Ниситани, можно через «осознание того, что дно уходит из-под ног»[11] и как «радикальный спуск – trans-descendence – к изначальным глубинам нашего я», к внутренней бездне, Ungrund, где нам не принадлежит абсолютно ничего (mu-ichi-motsu)[12].

Идеи Кэйдзи Ниситани о Радикальном Субъекте, развитые на пересечении дзэн-буддизма, хайдеггерианства и ницшеанства, было бы важно сопоставить в аналогичными концепциями Московской школы Новой Метафизики (Ю.Мамлеев, Е.Головин, Г.Джемаль[13]).

Преодоление Модерна

Если оценивать в целом Киотскую школу по тому критерию, реализовала ли она поставленные перед собой задачи, следует признать, что на этот вопрос можно обоснованно дать положительный ответ. Китаро Нишида продемонстрировал уникальный пример полноценного и равноправного диалога не-западной философской мысли с философской традицией Запада, и в ходе этого диалога разработал уникальную по своему историческому значению метаноэтическую систему, установившую в первом приближении гомологии и семантические дифференциалы между философскими теориями Запада и буддистской Японии, а с другой стороны -- продемонстрировал, что традиция дзэн-буддизма оперирует с таким подходом к Логосу, который радикально отличается от преобладающей на Западе интеллектуальной традицией, но вместе с тем может быть описан в западных терминах с примерами, взятыми из западной истории.

Все главные мыслители Киотской школы и множество их учеников внесли колоссальный вклад в построение философской географии и обоснование возможности многополярного подхода к философии, где различные культуры и общества, цивилизации могут претендовать на свой собственный исторический и географический определенный «локальный универсализм» (на чем особенно останавливался Хадзимэ Танабэ).

Задачей Киотской школы было «преодоление Модерна», как назывался сборник их программных философских статей и соответствующая интеллектуальная конференция. Это преодоление заключалось одновременно в нескольких направлениях:

1.     Отказ Западу в праве на философскую и культурную монополию.

2.     Утверждение самоценной и самодостаточной японской философской традиции, распространяющейся и на политические институты (мыслители Киотской школы, начиная с Нишиды, были сторонниками Императорской власти, традиционного религиозного и этического уклада, самурайской этики; Нишида говорил, что «правильно было бы подданным не просто хорошо служить только хорошему государству, но то государство хорошо, которому хорошо служат хорошие подданные»).

3.     Признание многообразия культур и цивилизаций (в том числе азиатских).

4.     Постижение Запада и корректное осознание природы и глубины его кризиса, то есть корректная философская дешифровка Модерна как такового.

5.     Построение компаративной системы мета-Логоса, открывающей горизонты философствования в альтернативном Западу режиме.

6.     Возрождение самых глубинных эзотерических основ своей собственной традиции – с опорой на высоты буддистского эзотеризма.

7.     Реализация Радикального Субъекта как фигуры, реализовавшей в себе «субъективное Ничто», сатори, и бросающей вызов «объективному ничто» западного нигилизма и разложения.

По всем этим направлениям были предприняты уникальные философские усилия, увенчавшиеся в целом успехом. Новое постижение наследия Киотской школы и ее адекватная оценка только еще ждет своего часа, равно как перевод программных работ всей плеяды этих выдающихся философов, представляющих собой венец современной японской культуры.