Измененные состояния сознания в религии и культуре
23-05-2013, 20:32. Разместил: Landgraf
Патанджалиевское самадхи часто путают (пардон, отождествляют) с другими изменёнными состояниями сознания: от физиологических трансов кататонического типа, до религиозного экстаза. Я решил, что возможно, читателю будет легче ориентироваться в теме, если он познакомиться с развернутой теорией измененных состояний сознания, и решил не жадничать, а выложить целый раздел моей третьей монографии «Психопрактики в мистических традициях: от архаики до современности», посвященной данному вопросу. Несмотря на научный слог, идеи, которые я высказываю в данной книге, глубоко эзотеричны по своей сути, хотя, при работе в этой сфере по другому и быть не может :).Итак:
РАЗДЕЛ 2
Измененные состояния сознания
в религии и культуре
2.1 Состояния сознания как культурная ценность
2.1.1 История исследований проблемы состояний сознания
Способность человека к переживанию различных состояний сознания является одним из основополагающих свойств психики, а соответствующая потребность – одной из базовых человеческих потребностей. Более того, выбор того или иного набора состояний сознания в качестве нормативного является одной из основных характеристик соответствующей культурной традиции. История исследований различных состояний сознания сравнительно молода. Это обусловлено спецификой самой европейской культуры, которая ограничивает опыт и знания узким диапазоном феноменологических фаз, то есть является сравнительно монофазной. Для нашей культуры в целом единственным состоянием сознания, институализированным, легитимным, подходящим для получения информации о мире, является «нормальное бодрствующее сознание». Условно признаются европейской культурой также состояния сна и алкогольной интоксикации. Однако «желание периодически изменять состояние сознания является нормальной врожденной склонностью, аналогичной чувству голода или сексуальному влечению» [405, c.17]. Поэтому европейская культура создала достаточно своеобразные способы интеграции опыта измененных состояний сознания в общественную жизнь без нарушения принципа монофазности культуры. В качестве одного из них можно выделить сакрализацию, которая заключается в выведении людей, способных к переживанию ИСС, за рамки человеческого статуса, а следовательно, и общества [237]. Типичным примером подобной практики является канонизация, «официально» переводящая человека в ранг святого. Проанализировав жизнеописания святых, можно заметить, что все они были склонны к переживанию измененных состояний сознания.
Противоположным по направленности, хотя и аналогичным по сути, являлся метод маргинализации, заключающийся в отторжении людей, обладающих способностью к достижению ИСС за пределы общественной жизни. Именно реализацией данного метода занималась средневековая инквизиция, а также психиатрия последних двух столетий [338].
В качестве третьего метода интеграции опыта ИСС, присущего европейской культуре, можно выделить интеллектуализациюподобного опыта, то есть попытку сформировать отношение к нему как к результату интеллектуальной деятельности. Примером подобной интеллектуализации может служить восприятие греческой философии современным рационалистическим мышлением. Действительно, традиционно греческая натурфилософия не соотносится с мистическими переживаниями, однако справедливо ли это? Легко заметить, что странные, хотя и ставшие привычными, высказывания Фалеса и Гераклита относительно того, что мир состоит из воды или огня, приобретают совершенно иную интерпретацию в рамках рассматриваемой гипотезы. Современной психологии хорошо известны состояния, в которых человек воспринимает мир как «текучий и аморфный» или «светящийся».
Желание вытеснить мистический опыт из сферы научного знания прекрасно иллюстрируется высказыванием Шопенгауэра: «Мистик противоположен философу тем, что он исходит изнутри, философ же – извне. Мистик отправляется из своего внутреннего, позитивного, индивидуального опыта, в котором он обнаруживает себя вечной, единой сущностью и т.д. Однако сообщить он может лишь свои убеждения, и ему приходится верить на слово; следовательно, убедить он не может. Напротив, философ исходит из общего всем, из объективного, доступного всем явления и из фактов самосознания, присущих каждому». [350, c.598]. Приведенная выше цитата иллюстрирует неадекватное понимание опыта ИСС и его последствий, в западной интеллектуальной традиции, состоящее в непонимании наличия личностных последствий такого опыта. Ниже будет описан эффект повышения харизматичности вследствие наличия такого опыта, который, безусловно, оказывает влияние если не на достоверность, то по крайней мере на «пробиваемость» идей, что, как показывает опыт последнего столетия, является весьма значимым, особенно в сфере гуманитарного знания. Проблема личной харизмы и ее роли в формировании психотерапевтических школ будет подробно рассмотрена в девятой главе.
Любопытно, что настороженное отношение к мистическому опыту просматривается не только в европейской, но даже в индийской интеллектуальной традиции. Так, согласно Е. Торчинову [292], «…в Индии, где йогический гнозис (джняна) зачастую рассматривался как высшая форма познания, ссылки на йогический трансперсональный опыт в ходе философского диспута запрещались».
Изучение измененных состояний сознания затруднялось еще и тем, что большинство ученых не имели собственного опыта ИСС, а мистики и религиозные деятели своим опытом делиться не спешили. Впервые утверждение о том, что для понимания и правильной оценки ИСС исследователю необходимо лично испытать эти переживания, было сделано в рамках трансперсональной психологии. Такой подход, радикально отличавшийся от традиционно-научного, в котором исследователь выступает в качестве независимого субъекта, соответствовал между тем духу времени. Период постмодерна, с его идеалами свободы и вместе с тем с тенденциями к стиранию всевозможных границ, не мог не подтолкнуть исследователей к поиску свободы психологической, которая могла состоять в праве свободно распоряжаться своими состояниями и вместе с тем отказаться от традиционных форм изучения этих состояний. В рамках трансперсональной психологии возникают смежные дисциплины, такие, как трансперсональная антропология (Чарльз Д. Лафлин, Джон Макмэнус, Джон Ширер), трансперсональная экология и экологическая философия (Уорвик Фокс).
Разумеется, трансперсональная психология подвергалась и подвергается в настоящее время критике, основой которой является вопрос: правомерна ли сама трансперсональная психология как таковая, то есть является ли она эмпирической наукой? Утверждается, что если трансперсональная психология не есть эмпирическая наука, то у нее нет ни правомочной эпистемологии, ни правомочных средств для получения знаний. Ставится под сомнение и ее методология. Однако внешняя непохожесть на привычные фундаментальные науки пугает все меньше, а значимость как научная, так и общественная полученных результатов становится все больше.
Примерно в это же время было изменено отношение к «ненормальности» измененных состояний сознания, которые до недавнего времени считались на Западе патологическими [218;219; 279]. Однако исследования, проведенные в рамках, например, гуманистической психологии, полностью опровергают эту концепцию. Так, Абрахам Маслоу, опросив сотни людей, которые пережили спонтанные мистические переживания (или, как он их называл, "пиковые переживания"), показал, что мистические переживания не являются симптомами патологии и не имеют отношения к психиатрии. Зачастую они имеют место у людей без каких бы то ни было серьезных эмоциональных проблем, которых во всех остальных отношениях можно считать "нормальными". Более того, если эти переживания происходят в благоприятной обстановке и хорошо усваиваются, они могут дать весьма полезные результаты: улучшить жизнедеятельность, повысить творческие способности и "самоактуализацию" [159].
Первые исследователи измененных состояний сознания, вызванных медитативными или йогическими практиками, предполагали, что все ИСС более или менее эквивалентны друг другу. Однако позднее стало понятно, что это абсолютно не верно. Например, ИСС, связанные с индийской медитативной практикой, включают целый спектр различных состояний: отпратьярхары, когда исчезает реакция на какие-либо внешние раздражители, до состояния экстатического принятия всех элементов бытия, практикуемого в Бхакти-йоге. Некоторые практики – отдельные дзенские сатори ведут к состояниям единства, когда исчезает чувство разделения себя и мира. В других состояниях исчезают все объекты или явления, как в буддийской нирване или ведической нирвикальпа-самадхи, или все явления воспринимаются как выражения или модификации сознания, как в сахадж-самадхи.
Таким образом, оценка индуцированных измененных состояний сознания претерпела в западной научной среде серьезные изменения. Если вначале их просто считали патологическими, то сегодня сотни исследований доказывают их благоприятные возможности, как бы возвращаясь к исторической точке зрения, согласно которой они являются путем к мистическому единству, величайшим благом и высочайшим устремлением человека [309].
2.1.2 Измененные состояния сознания в полифазных обществах.
Однако опыт европейской культуры в отношении к измененным состояниям сознания не является единственно возможным. Иные методы интеграции опыта ИСС используют общества, опирающиеся на представление о множественности реальностей, переживаемых отдельными или всеми членами данного общества, то есть являющиеся полифазными. Исследования значительного количества различных культур показали, что большинство из них не только признавали допустимыми состояния сознания, отличные от «обычного», но и институализировали подобные состояния. Так, в монографии [405] показано, что девяносто процентов из нескольких сот различных обществ институционализировали не одно, а несколько состояний сознания [405, с.11].
Стабильность общества обеспечивалась в таком случае регламентацией процесса перехода между состояниями. Можно заметить, что основой существования полифазных обществ является принцип разделения феноменологических фаз. Разделение может осуществляться посредством разнесения во времени (например: карнавальные культуры [17]), в пространстве, социальных слоях, а также через социальное или интеллектуальное размежевание. Возможно также создание специального буфера между фазами или людьми, причастными к опыту измененных состояний сознания, например, практика интерпретации информации, полученной в ИСС, в терминах обыденной реальности специально обученными людьми. Такая практика была известна у греческих оракулов, в шаманизме, в тибетском буддизме.
Разнесение феноменологических фаз достигается также посредством заранее регламентированных ритуалов и применения общественно принятых техник достижения альтернативных состояний (например: погружение в сон, коллективные танцы и коллективный прием психоактивных веществ в социально контролируемых условиях).
Важную роль играет также технология интерпретации опыта, полученного в ИСС, в приложении к обыденной жизни. Это достигалось через формирование системы символов, обозначающих такой опыт. К таким символам можно отнести выполнение в обычной реальности действий, имеющих аналоги в иных реальностях.
Недостаточное внимание к данной функции символизма часто приводило к непониманию некоторых довольно распространенных культурных феноменов. К примеру, часто задается вопрос: действительно ли филиппинский хиллер верит в силу своего лечения, зная, что это – просто ловкость рук? Этот кажущийся парадокс исчезает, если осознать, что происходящее является терапевтической постановкой, которая зримо иллюстрирует присутствующим происходящее в магической реальности. «Извлечение» предметов из тела больного, за которое так остро подвергались критике хиллеры, лишь символ. В традиционных анимистических культурах, любой человек понимает, что предмет был в руке хиллера и до лечения, но на него перешла духовная субстанция болезни. Западный же человек хотел бы верить, что хиллер устраняет материальный эквивалент болезни, и кусочек ткани в его руке и есть та самая опухоль.
2.3 Измененные состояния сознания и феномен религиозной веры
Анализируя различные религиозные источники, можно отметить, что практически все религиозные системы включают описания ИСС. Между тем одним из наименее изученных вопросов психологии религий является роль и сущность ИСС в религиозной жизни.
Кратковременные, но очень сильные переживания, позволяющие верующему принципиально по-иному увидеть окружающий мир, во многих религиозных и мистических традициях были ключевым моментом в дальнейшем религиозном продвижении человека. В восточной традиции это состояние характеризуется как просветление, в мистических – посвящение, в христианских, особенно протестантского толка,– обращение. Важность данного состояния заключается в том, что в памяти оно остается в качестве мистического опыта, на который в будущем опирается вера и религиозные чувства человека. У. Джеймс в фундаментальном труде «Многообразие религиозного опыта» [72] описывает дополнительные признаки, сопровождающие подобное состояние и сохраняющиеся как элементы мистического опыта.
Кратковременные, но очень сильные переживания, позволяющие верующему принципиально по-иному увидеть окружающий мир, во многих религиозных и мистических традициях были ключевым моментом в дальнейшем религиозном продвижении человека. В восточной традиции это состояние характеризуется как просветление, в мистических – посвящение, в христианских, особенно протестантского толка,– обращение. Важность данного состояния заключается в том, что в памяти оно остается в качестве мистического опыта, на который в будущем опирается вера и религиозные чувства человека. У. Джеймс в фундаментальном труде «Многообразие религиозного опыта» [72] описывает дополнительные признаки, сопровождающие подобное состояние и сохраняющиеся как элементы мистического опыта.
1. Освобождение от состояния угнетенности. Уверенность в том, что «…в конце концов все будет если не хорошо, то во всяком случае правильно».
2. Появление чувства познания неизвестных до этого истин; причем познание носит форму не логического, а непосредственно не обусловленного знания – инсайта в терминологии психоанализа. Распространенной формой подобного познания является видение нового, более глубокого смысла в известных ранее высказываниях и текстах.
3. Ощущение, что мир подвергся каким-либо объективным переменам.
Три описанных выше признака У. Джеймс назвал состоянием уверенности, которое сопровождает человека в течение всей жизни, подпитывая его веру и после возвращения в обычное состояние сознания.
Важность обладания личным мистическим опытом для формирования религиозных чувств отмечали многие исследователи. Некоторые, например, уже цитированный проф. Е. Торчинов, даже ставят наличие такого опыта во главу угла, давая следующее определение религии: "Религия - это комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания" [290, с.64]. Однако с таким определением трудно согласиться. На наш взгляд, основная проблема данного определения в том, что, как нетрудно убедиться, основная часть рядовых прихожан большинства религий как раз и не испытывала никаких трансперсональных состояний, но тем не менее обладает в том или ином объеме религиозными чувствами, в частности, верой. Данные религиозные чувства могут быть индуцированы им другими людьми, уже обладающими такими чувствами или мистическим опытом.
Важность обладания личным мистическим опытом для формирования религиозных чувств отмечали многие исследователи. Некоторые, например, уже цитированный проф. Е. Торчинов, даже ставят наличие такого опыта во главу угла, давая следующее определение религии: "Религия - это комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания" [290, с.64]. Однако с таким определением трудно согласиться. На наш взгляд, основная проблема данного определения в том, что, как нетрудно убедиться, основная часть рядовых прихожан большинства религий как раз и не испытывала никаких трансперсональных состояний, но тем не менее обладает в том или ином объеме религиозными чувствами, в частности, верой. Данные религиозные чувства могут быть индуцированы им другими людьми, уже обладающими такими чувствами или мистическим опытом.
Таким образом, личный мистический опыт и состояние уверенности служат источником религиозного чувства не только для испытавшего их человека, но и для его окружения или последователей, создавая необходимую харизму, по терминологии М. Вебера. Действительно, основателями и крупнейшими реформаторами практически всех известных религий были люди, неоднократно испытывавшие религиозный транс и обладавшие большим мистическим опытом. Более того,состояние уверенности, подобно другим составляющим харизматичности, обладает некоторой субстанциональностью (термин введен по аналогии с «субстанциональностью» власти, о которой говорил М. Вебер [37]). Субстанциональность состояния уверенности выражается в его способности передаваться от одних людей к другим вследствие эффектов эмпатии и «заражения». Именно этим объясняется «апостольский эффект»: люди, окружающие руководителя религиозной общины, имеющего личный религиозный опыт, как правило, обладают харизмой и «состоянием уверенности», даже если они подобного опыта не имеют. Этим же объясняется «духовное опустошение», которое испытывают в конце жизни многие проповедники, пережившие небольшое количество трансовых состояний и имевшие ограниченный мистический опыт. («Как двери в бане, часто отворяемые, скоро выпускают внутреннюю теплоту… так и душа, когда много кто говорит, хотя бы говорил все хорошее, испускает память свою». Св. Диадох Фотикийский, цит. соч. С.47) Обладая субстанциональностью, «состояние уверенности» подчиняется закону сохранения: если где-то его становится больше, то где-то его количество убывает. В этом смысле показательным является высказывание Г. Гурджиева, утверждавшего: «Сила оккультного знания обратно пропорциональна количеству людей, им владеющих» [205].
Отметим, что, хотя у большинства людей состояние мистического транса проходит и сохраняется лишь опыт переживания, некоторые могут находиться в подобном состоянии всю жизнь или достаточно долгое время. Обладая значительной харизмой, именно эти люди становятся святыми различных религий. Необычность их поведения, фетишизируемая и рационализируемая в дальнейшем, является лишь следствием необычности состояния их сознания. Более того, во многих религиях именно необычность поведения интерпретировалась как первый признак святости. Достаточно вспомнить русских юродивых, дзенских мастеров или «безумную мудрость» адептов тантры.
Приведенные выше рассуждения об опыте измененных состояний сознания и их роли в формировании религии представляют значительную ценность с точки зрения устранения давно существующего противоречия между психологическими и социологическими теориями возникновения религии. Пример подобного противоречия легко обнаружить, сравнив определение религиозной психологии как одной из форм психологии группы, данной известным советским философом Д.М. Угриновичем [296] с уже упомянутым выше определением Е. Торчинова. В действительности групповые процессы в религиозной группе возможны только вокруг харизматического лидера, мистические переживания которого и являются источником существования группы.
Отношение к трансовым состояниям позволяет отметить принципиальное отличие между религиозной системой и эзотерической. В религии трансовое состояние фетишизируется, становясь источником религиозного чувства, однако оно не может быть воспроизведено, вызвано искусственно, а следовательно, не существует и методов, с помощью которых данное состояние передавалось бы другим людям. Эзотерические системы так же, как и религиозные, основаны на достижении определенных измененных состояний сознания. Однако в отличие от религий они используют систему методов для их достижения каждым практикующим. Фактически, в основе каждой оккультной системы лежит некоторый базовый набор измененных состояний сознания, воспроизводимый из поколения в поколение. Задачей практикующего является последовательное исследование состояний из данного набора, которое включает первичное достижение, как правило, с помощью наставника, каждого состояния, обучение устойчивому пребыванию в каждом состоянии, овладение методами сознательного входа и выхода из состояния, дальнейшее расширение базиса.
2.4 Феноменология измененных состояний сознания.
Как уже было отмечено, проблема изучения ИСС, осложняется их многообразием и принципиальным отличием друг от друга различных ИСС. Несмотря на то, что в современной науке описаны многие из религиозных ИСС, метод их единой классификации, охватывавший все возможные состояния отсутствовал. Впервые такая классификация была предложена автором в статье [236]. Она основана на представлении состояний сознания как точки в четырехмерном базисном пространстве. Было выделено четыре базисных (независимых друг от друга) шкалы изменений, происходящих с сознанием человека. В таком случае каждое конкретное ИСС можно описать как суперпозицию соответствующих элементов.
1. Изменение эмоциональных состояний.
2. Изменение восприятия мира.
3. Изменение волевого самоконтроля.
4. Изменения самосознания и самотождественности личности.
Рассмотрим примеры ИСС, встречающихся в различных видах религиозной практики.
Изменение эмоциональных состояний психики включает в себя как количественные изменения, связанные с изменением интенсивности обычных эмоций (как в большую, так и в меньшую сторону), так и качественные, связанные с достижением нестандартных эмоциональных состояний. Вот как описал подобное состояние христианский подвижник св. Исаак Сирин:
«Что такое сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились, а также и о естестве пресмыкающихся молится, с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению его в сем Богу» [290].
Для сравнения приведем еще одну цитату, из принадлежащей перу ученика Майстера Экхарта – Рейсбрука «Песни опьянения»:
«От этих сладострастий рождается духовное опьянение. Духовное опьянение происходит, когда человек испытывает больше услаждений и увеселений, чем его сердце или его желание могли бы пожелать или вместить. Духовное опьянение даёт рождение в человеке странным привычкам. Оно заставляет одних петь хвалы Богу вследствие преизбытка радости, а других плакать великими слезами от полноты сердца. Оно порождает в одном нетерпение во всех его членах, так что он бегает, прыгает, топает, другого возбуждает до того, что он начинает производить телодвижения и рукоплескать. Один кричит громким голосом и тем выражает полноту, которую он испытывает внутри; другой принуждён молчать и таять от наслаждения во всех своих чувствах. Временами ему кажется, что весь мир испытывает то же, что он, в других случаях он воображает, что никто не вкушает того, что выпало ему <...>; порою он воображает, что Бог принадлежит весь ему одному и никому другому в той мере, как ему; в других случаях он спрашивает себя с удивлением, что такое эти наслаждения, откуда они исходят, и что с ним сталось. Это — жизнь наиболее сладострастная, (с точки зрения телесных чувств), какой человек может достичь на земле. В известные мгновения это сладострастие становится таким огромным, что человек воображает, что его сердце сейчас разорвётся. Человек будет смиренно благодарить, восхвалять, чтить и прославлять Бога за эти многообразные дары <...> В таком смирении он может возрастать и подниматься к более высоким добродетелям» [91].
В различных традиционных культурах описываются четыре базовых эмоциональных состояния, причем можно провести параллели между этими описаниями в разных культурах. Так, в индийской традиции выделяют следующие состояния [166]:
вира – «героическое» состояние, готовность к действию, защите других, принятию ответственности;
бхога – удовлетворенность, расслабленно-милостивое состояние;
йога – рефлексия и самоуглубленность;
абхичарика – состояние всепоглощающего гнева, потребности в разрушении.
Данные состояния считались идеальными, их, по представлениям индусов, в чистом виде могли достигать только боги или великие мудрецы. Однако состояние религиозного экстаза могло приближаться к одному из этих состояний.
Описанная система во многом перекликается с тибетской традицией ваджраяны, в которой подобные состояния соответствовали различным сторонам четырехугольной мандалы, выражавшей психическую жизнь человека.
Похожие изменения эмоциональных состояний наблюдали С. Грофф и его последователи в ходе исследования данного феномена [61 - 63]. На основании анализа описаний пациентов, которых вводили в ИСС с помощью ЛСД, а также интенсивных дыхательных методов (ребефинга, холотропного дыхания и т.д.), С. Грофф установил, что все они испытывали сходные эмоциональные состояния. Ученый назвал эти состояния четырьмя пренатальными матрицами. Согласно теории базовых пренатальных матриц, одно из самых сильных потрясений, которое вынужден испытывать каждый человек, – это переживание собственного рождения. Действительно, представьте себе ребенка, который пребывает в теплых, ласковых водах материнской утробы, без труда получая все необходимые ему жизненные компоненты. Он защищен от громких звуков и яркого света. Его мир прост и удобен. Внезапно стенки этого уютного мира начинают сдавливать его, мир становится агрессивным и враждебным, стремится – и это инстинктивно ощущает ребенок – отторгнуть, уничтожить его. Затем наступает следующий этап активной борьбы за выживание – ребенок пытается прорваться через узкий пульсирующий проход, пройдя который, испытывает очередной, последний шок от встречи с Большим Миром, с его ярким светом, громкими звуками, резкими запахами и температурными переменами. Каждый из четырех описанных этапов запечатлевается в психике ребенка как первичный опыт существования в этом мире, удачный или неудачный, который потом проецируется на все последующие события в жизни человека и прежде всего на его отношения к самой жизни.
Каждая базовая пренатальная матрица (БМП) связана, согласно С. Гроффу, с определенным набором мистических состояний. Приведем для сравнения некоторые из описаний таких состояний.
БПМ-1 проявляется в виде переживания космического единства, основными характеристиками которого являются выход за пределы дихотомии субъекта и объекта, чрезвычайно сильная положительность (мир, спокойствие, радость, безмятежность и блаженство), особое чувство сокровенности, переживание чистого бытия и т.д.
«Любящий Бога отождествляется с Богом. Это — высший пункт, предел и венец преодоления своей самости, торжество над человечностью, но в то же время и высшее самоутверждение. Душа и перестаёт быть сама собою и вместе с тем остаётся тождественной самой себе. Процесс этот не может быть уподоблен смерти и воскресению, возрождению к новой жизни на высшей ступени; теоретики мистического богословия подчёркивают его сплошную непрерывность: он состоит в развитии присущего душе божественного начала до такой степени, что оно вытесняет в личности всё остальное — и личность, оставаясь личностью, перестаёт быть человеческой личностью, как утренний свет, постепенно разгораясь, не перестаёт быть светом, но перестаёт быть утренним светом».
М. Экхард [91]
БПМ-2 связана с состоянием космического поглощения, ощущением безвыходности и бессмысленности существования, страдания и обреченности. Знаменитые Четыре Встречи Будды и последовавшие за ними прозрения являются в рамках данной теории порождением именно этой матрицы.
«...очищенный, просветлённый дух погружается в божественную тьму, в молчание и в непостижимое и невыразимое единение; и в погружении этом утрачивает всё схожее и несхожее, и в бездне этой теряет дух сам себя и ничего более не знает ни о Боге, ни о себе самом, ни о схожем, ни о несхожем, ни о ничто; ибо отныне погрузился он в Божественную единость и утратил все различения».
Иоганн Таулер ученик Экхарта [91]
БПМ-3 дает переживания титанической борьбы, в том числе глобальных масштабов. Другой метафорой состояний, связанных с этой матрицей, является «вулканический экстаз».
«От этих сладострастий рождается духовное опьянение. Духовное опьянение происходит, когда человек испытывает больше услаждений и увеселений, чем его сердце или его желание могли бы пожелать или вместить. Духовное опьянение даёт рождение в человеке странным привычкам. Оно заставляет одних петь хвалы Богу вследствие преизбытка радости, а других плакать великими слезами от полноты сердца. Оно порождает в одном нетерпение во всех его членах, так что он бегает, прыгает, топает, другого возбуждает до того, что он начинает производить телодвижения и рукоплескать. Один кричит громким голосом и тем выражает полноту, которую он испытывает внутри; другой принуждён молчать и таять от наслаждения во всех своих чувствах. Временами ему кажется, что весь мир испытывает то же, что он, в других случаях он воображает, что никто не вкушает того, что выпало ему <...>; порою он воображает, что Бог принадлежит весь ему одному и никому другому в той мере, как ему; в других случаях он спрашивает себя с удивлением, что такое эти наслаждения, откуда они исходят, и что с ним сталось. Это — жизнь наиболее сладострастная (с точки зрения телесных чувств), какой человек может достичь на земле. В известные мгновения это сладострастие становится таким огромным, что человек воображает, что его сердце сейчас разорвётся.
«Песнь опьянения» Рейсбрук ученик Экхарта [91].
БПМ-4 на символическом и духовном уровнях состоит впереживании смерти-возрождения. У человека может возникнуть ощущение истинного видения мира, открытии новых путей и возможностей и т.д.
«Когда человек внутренний и созерцатель преследовал... свой вечный образ и обладал в этой чистоте лоном Отца, через Сына, он просветлён божественной истиной и получает снова, в каждое мгновение, вечное рождение... Теперь эта сладостная встреча бывает непрерывно деятельно возобновлена в нас, по виду Бога, ибо Отец даёт Себя в Сыне и Сын в Отце, в вечном довольстве и в любовном объятии, и это возобновляется ежечасно, в узах любви <...> И здесь бывает ненаслаждающееся выступление и изливающееся погружение в сущностную наготу, где все божественные имена и все виды, и весь божественный разум, отражённые в зеркале божественной истины, упадают в простую неизреченность, в отсутствие вида и разума. Ибо в этой неограниченной бездне простоты все вещи облечены в наслаждающееся блаженство, и бездна сама остаётся не постигнутой иначе, как через сущностное единство. Перед этим должны отступить лица и всё, что живёт в Боге. Ибо здесь нет ничего, кроме одного вечного покоя в наслаждающемся облечении любовного погружения, и это есть сущность без вида, которую избрали все внутренние духи поверх всякой вещи. Это есть то тёмное молчание, где все любящие потерялись».
Рейсбрук ученик Экхарта [91].
В религиозной психологии известны и другие примеры классификаций эмоциональных состояний. Так, индийская традиция выделяет 18 базовых эмоциональных состояний (раса), из которых 10 считаются земными, человеческими, а 8 – высшими, божественными. К человеческим раса относились: любовь, смех, сострадание, гнев, мужество, страх, отвращение, изумление, спокойствие, родственная близость. Божественные раса достигаются с помощью медитаций и являются формами экстаза.
Изменение восприятия или способа видения мира может носить как глобальный, так и локальный характер. К первому типу относятся зрительные, слуховые галлюцинации и псевдогаллюцинации, полностью изменяющие характер окружающего мира. Среди классических примеров этого явления можно назвать видения св. Павла, крест, увиденный Константином, видения святых и т.д. Описания изменения способа восприятия мира встречаются и в оккультных источниках. В качестве примера приведем описание видения Дж. Смита, основателя движения мормонов:
«В этот момент страшной тревоги я увидел прямо у себя над головой столп света ярче солнца, который постепенно спускался, пока не упал на меня. Как только появился этот свет, я почувствовал себя освобожденным от врага, который, было, сковал меня. Когда же свет почил на мне, я увидел Двух Лиц, стоявших в воздухе надо мной, Чьи блеск и славу невозможно описать. Один из Них, обратившись ко мне и назвав меня по имени, сказал, указывая на другого: “Сейесть Мой Возлюбленный Сын. Слушай Его!”»
(ДжС – И 1:16-17).
К локальным изменениям восприятия относятся эффекты зрительных, аудиальных и кинестетических агнозий, проявляющихся, например, у экстрасенсов. Исследование подобных феноменов проводила Е. Карагодина [13]. В ее работе, на основании анализа ста целителей-экстрасенсов (средний возраст 41,9 + 9,9 лет) было показано, что сенсопатии кинестетической модальности, которые возникали в связи с приобретением навыков целительства и освоением приемов тактильной диагностики, наблюдались у 98 респондентов. Сенсопатии зрительной модальности (СЗМ) были выявлены у 63 целителей, среди которых было 22 мужчины (34,9%), а сенсопатии слуховой модальности (ССМ) – у 37 из обследованных целителей, среди которых было 10 мужчин (27,0%).
Кинестетические сенсопатии, возникающие в связи с диагностическими и лечебными манипуляциями, представляли собой ощущения тепла, холода, покалывания, боли или вибрации в кончиках пальцев или ладонях, чувство «потока энергии», проходящего по телу и рукам.
Сенсопатии зрительной модальности представляли собой видения ауры или внутренних органов пациентов и у большинства испытуемых сопровождались ощущением сужения сознания.
Сенсопатии аудиальной модальности выражались в обращении к тем или иным высшим силам (Абсолюту, энергоинформационному полю) и получения от них аудиальных ответов.
Следует отметить, что описания, запротоколированные Е. Карагодиной [101], с высокой степенью точностью соответствуют описаниям приводимых в различных религиозных источниках, а люди, обладающие целительскими способностями, достаточно часто становятся руководителями харизматических общин. Обратим внимание и на верность обратного утверждения: практически все основатели новых религий обладали, в той или иной мере, целительскими способностями.
Изменение волевой составляющей психики человека проявляется в так называемых автоматизмах – психических состояниях, в которых человек совершает действия, неподконтрольные воле, разуму или неосознаваемые вообще.
Наиболее мягкой формой автоматизма является совершение действий по приказу «свыше». В этом случае у человека остается возможность не выполнить приказ, если он не соответствует его моральным или какими-либо иными нормам. Примером указанного может служить библейский пророк Иона, вынужденный проповедовать по приказу бога, даже вопреки своей воле.
При более сильных проявлениях автоматизмов человек может осознать, что действия, совершаемые его телом, управляются «не им».
«Внезапно какая-то сила, охватив и совершенно подавив меня, произвела на меня такое поразительное действие, что язык у меня оцепенел и я не мог говорить. Густая тьма окутала меня, и мне казалось, что я был обречен на внезапную гибель»
«Книга мормона» (ДжС – И 1:15).
Предельным проявлением автоматизма является совершение человеком действий, память о которых полностью утрачивается. Фактически некоторый отрезок времени полностью выпадает из жизни человека.
В качестве примера приведем описание подобного состояния, сделанного православным мистиком Исааком Сириным:
«В один день хотел я принять пищу по прошествии пред тем четырех дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после оной вкусить, и стоял на дворе келии моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершил оную с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная где я, и оставался в сем положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце стало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратилось ко мне сознание мое, и вот увидел я, что настал уже другой день, и возблагодарил Бога, размышляя, сколько благодать Его преизливает на человека» [270].
Природа автоматизмов может быть различной. Зачастую автоматизм – это проявление болезненных психических состояний, принимающих религиозные формы, например религиозный бред. Автоматизмы могут быть также индуцированы методом внушения или появляться вследствие психологического заражения. Последнее особенно часто проявляется в харизматических системах.
Некоторые религиозные системы придают автоматизмам очень большое значение и используют особые методы для их достижения. Прежде всего это некоторые шаманские практики, направленные на «вселение духа», известные как в первобытных культурах, так и в более современных религиозных системах типа ваджраяны, суфизма, вуду. Подобное «вселение духа» представляет собой трансовое состояние, в котором доминирующим психическим образованием, управляющим поведением человека, является одна из вторичных субличностей, в обычных условиях вытесненная на подсознательный уровень.
Для достижения этого состояния использовались в основном психологические методы, такие как особые движения, вибрации, пение повторяющихся звуковых сочетаний, кружение на одном месте и другие методы, утомляющие и отключающие сознание. В качестве примеров таких методов вспомним кришнаитскую джапа-медитацию и суфийские кружения.
Идеи слияния с божеством присущи различным культурам: индийской, тибетской, техникам слияния с идамом, шаманизму, когда происходит временное слияние шамана с духом-помощником во время шаманского транса, и даже христианстве [358]. Сущность пути слияния состоит в том, что сознание адепта временно или навсегда сливается с одной из субличностей индивидуального или коллективного бессознательного (чаще сверхсознательного), приобретая при этом знания, опыт и возможности этой субличности. Если индивидуальное «я» при этом уничтожается, адепт достигает и конечной целиосвобождения, т.е. выхода из всех этических и духовных перипетий, связанных с борьбой подсознания и сверхсознания. В зависимости от того, происходит ли объединение сознания с подсознательными или сверхсознательными архетипами, речь идет о слиянии с Богом, родом, либо о «повышении Природности», возврате к Природе, слиянии с ней.
Ярчайшим описанием пути слияния является Бхагавадгита. Арджуна перед началом битвы ввергается в глубокий духовный и нравственный кризис, который обусловлен противоборством двух установок: нежеланием убивать людей (в частности, родственников) и дхармическим долгом, который является выражением социальных интересов индийского общества. Данный духовный конфликт разрешает Кришна, который советует ему слить свое сознание с индийским архетипом кшатрия:
Приняв во внимание свой долг,
не нужно тебе колебаться,
ведь для кшатрия нет ничего иного,
чем справедливая битва.
А затем, обобщая эту мысль, предлагает рассматривать битву и всю жизнь как неотвратимый поток мироздания, в котором индивидуальное сознание не играет роли и единственная задача человека – посвятить свои дела Высшим принципам:
Мне все дела посвятив, сердцем будь предан высшему Атману,
от самости, от вожделений, сражайся оставив горячность.
Их (чувства) обуздав, пусть он сядет,
сосредоточась на Мне – Высшей цели.
Описания подобных состояний можно найти также в христианской традиции. Так, Плотин пишет:
«Когда мы видим Бога, то видим Его не разумом, а чем-то высшим, чем разум. Про того, кто видит подобным образом, собственно, нельзя сказать, что он видит, так как он не различает и не представляет себе двух различных вещей. Он совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего «я». Поглощенный Богом, он составляет с Ним одно целое, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга» [317]
Состояния, связанные с изменением самосознания человека,наиболее распространены в индийских и тибетских религиях, а также различных магических системах.
Наиболее глубокие исследования этих состояний были проведены С. Гроффом. Используя сеансы ЛСД-терапии и другие искусственно индуцируемые трансовые состояния, например, дыхательные техники [61- 63; 279; 389], он выделил следующие типы подобных переживаний:
1. Переживания эмбриона и плода.
2. Архетипические переживания и сложные мифологические эпизоды. Среди наиболее универсальных архетипов, с которыми может отождествляться человек – образ Матери, Отца, Ребенка, Женщины, Мужчины или Любящего. Многие обобщенные роли воспринимаются как сакральные, как воплощенные архетипы Великой Матери, Ужасной Матери, Матери-Земли, Матери-Природы, Великого Гермафродита или Космического человека. Часто встречаются архетипы, олицетворяющие определенные аспекты личности, – Тень, Анимуса, или Аниму, и Персону.
Нередко люди, не знакомые с соответствующими культурами, рассказывают истории, очень напоминающие древние мифологические сюжеты Месопотамии, Индии, Египта, Греции, Центральной Америки и других стран. Эти истории можно сравнить с юнговским описанием неизвестных, но явно архетипических тем детских снов и снов наивных пациентов, а также с симптоматикой некоторых людей, страдающих шизофренией. Отмечалось, что в результате ЛСД-сессий некоторые люди проникают в различные системы эзотерического знания. Так, люди, не имеющие понятия о Каббале, переживают состояния, описанные в книге Зогар и Сефер Иецира, и демонстрируют неожиданную осведомленность в каббалистической символике. Подобный феномен внезапно сформированного понимания наблюдался также в таких древних формах предсказания, как по книге И цзин «Книге перемен» или картам Таро.
3. Соматические эффекты, подобные активации чакр в индийской традиции, – ощущение мгновенного и мощного высвобождения энергии, движения ее по телу, сопровождающееся глубокими и драматическими переживаниями.
4. Сознание Универсального Разума, в котором человек переживает всеобъемлющее единство существования.
5. Сверхкосмическая и метакосмическая пустота, которая, возможно, соотносится с переживанием махашуньяты в буддизме.
Описанная классификация, по всей видимости, не описывает всего спектра состояний, связанных с изменением самотождественности, поскольку охватывает лишь состояния, связанные с «расширением», трансценденцией сознания. Однако известны и противоположные практики, связанные с разотождествлением, сужением сознания, при которых адепт отсекает от своего «Я» все новые элементы, ограничивая свое самосознание все более жесткими рамками. Данное соображение еще раз подчеркивает недостаточность предложенного Е. Торчиновым определения относительно трансперсональной природы религии. Впрочем, такого рода психопрактики более характерны для эзотерических систем.
Измененные состояния сознания, связанные с изменением самотождественности, играют ключевую роль в формировании харизматических религиозных лидеров. Действительно, согласно Юнгу, развитие человека, его индивидуализация осуществляется через осознание тех образов, которые составляют бессознательное за счет проявления и осознания архетипов [373;366]. Обретение самости происходит через циклы частичных слияний подобными архетипами. Сформированная таким образом личность является естественной частью коллективной мифологии, не теряя при этом своего эго, что делает подобного человека естественным политическим и религиозным лидером. А. Колев пишет, анализируя роль политической мифологии: «Отличие псевдовождя от истинного вождя заключается в уровнеединства сознательного и бессознательного. Для псевдогероя этот уровень достигается за счет регрессии сознания к пониженной форме коллективного (к более низким формам коллективности или вообще к подмене коллективного бессознательного личными бессознательными комплексами). Пророк и герой имеют историю своего духовного становления и поднимаются над примитивными формами коллективности. Появление лжепророка (“пророка ниоткуда”) чаще всего связано с психической болезнью, с регрессивным ответом на собственный мировоззренческий конфликт, который при желании всегда можно увидеть за фактами собственной биографии» [118]. Все сказанное можно смело отнести и к религиозным лидерам.
2.5 Религиозные психопрактики, направленные на достижение измененных состояний сознания.
Учитывая важность ИСС в системе религиозного опыта, в рамках большинства культур были разработаны методы искусственного вызывания таких состояний. Важно отметить, что, несмотря на различия в интерпретациях, большая часть подобных методов встречается во всех культурных традициях, т.е. является культурными универсалиями. Можно выделить четыре группы подобных методов.
1. Медитативные практики.
2. Психосоматические методы.
3. Дыхательные практики.
4. Использование психоактивных веществ.
Медитативные методы основаны на управлении функциями психики с помощью концентрации внимания (пассивная медитация) или воли (активная медитация). Поскольку не только методы, но и способы медитирования, вообще говоря, различны, и, более того, под понятием «медитация» понимают зачастую совершенно разнородные процессы, попытаемся сформулировать типологию медитаций по способу их выполнения. В качестве источников фактологического материала по теме медитаций можно обратиться к [397; 398].
В медитациях первого типа внимание концентрируется на сигналах, исходящих от объекта, причем, делает это непроизвольно, когда пристально всматривается, прислушивается или принюхивается, а также «вчувствывается» в болевые симптомы или другие ощущения организма. Простейшими из наиболее известных медитаций данного типа являются тратака – концентрация взгляда на блестящем предмете, созерцание деревянного шарика, практикуемое в Китае и др. Эти медитации обладают двояким эффектом. С одной стороны, сосредоточение на каком-либо внутреннем объекте приводит к его актуализации, т.е. сознательному его восприятию, что способствует расширению сознания. А с другой – длительное сосредоточение может привести к отключению внимания вследствие усталости и аутогипнозу [389].
Объектом созерцательной медитации могут являться не только внутренние сигналы, но и различные формы поведения человека. Например, И. Лойола предлагает следующую технику медитации.
«Обозреть свои грехи, то есть вспомнить все грехи своей жизни, пересматривая их год за годом или по отдельным периодам времени. Этому способствуют три вещи: прежде всего представить себе место и дом, где проживал; затем отношения, какие имел с другими; и наконец занятия и обязанности, какие имел.» [144].
Медитации второго типа – это различные формы внушения, т.е. активное управление функциями организма с помощью воли. В зависимости от способа подачи волевой команды эти медитации можно разделить на визуализации, словесные и кинестетические внушения. Наиболее часто практикуются первые две.
При визуализации волевая команда передается подсознанию в виде некоторых понятных ему визуальных образов, картин, форм. Наиболее известными медитациями этого типа являются визуализация движения энергии в виде сияния определенного цвета, медитация на рисунках чакр, органах, мандалах и т.д. К словесным внушениям относятся медитации, при которых волевая команда подается в словесной форме, как, например, в системе аутогенной тренировки Шульца («Моя правая рука тяжелеет») и самовнушении Э. Куэ («Мне с каждым днем становится все лучше и лучше во всех отношениях») [397]. Практикующие кинестетическое внушение волевым усилием пытаются вызвать в теле различные ощущения – тяжести, легкости, воздушности и т.д.
Объектом активного воздействия при медитациях второго типа могут быть не только физиологические ощущения, но и элементы мировоззрения человека, его жизненной позиции, самоощущения и само-позиционирования в мире.
«Помыслить, Кто есть Бог, [против Которого я согрешил]; для этого я должен размышлять о Его совершенствах, сопоставляя их с моими противоположными качествами: Его премудрость– с моим неведением, Его всемогущество – с моею слабостью, Его правосудие – с моей несправедливостью, Его благость – с моей злобою...
... С глубоким чувством я буду перебирать в мыслях все творения, спрашивая их: как они могли меня терпеть при жизни, и еще поддерживали ее; и ангелы, будучи как бы мечами правосудия Божия, как могли долготерпеть меня, охранять и молиться обо мне; и как могли святые предстательствовать за меня; и небо, солнце, луна, звезды, стихии, растения, плоды, птицы, рыбы и животные все служили мне вместо того, чтобы восстать против меня; и как не разверзлась земля, чтобы поглотить меня, образовав новый ад, в котором я должен бы был вечно мучиться».
"Духовные упражнения"
Считается, что в западной психологии предпочтение отдается использованию активных техник [389] (хотя как видно из приведенных отрывков это правило не безусловно); в восточных же традициях, наоборот, преобладают техники концентрации, спокойствия, созерцательного подхода, с помощью которых можно с успехом вызывать состояния восторга, молчания ума и транса. Но поскольку такие практики не подкрепляются исследованиями и наблюдениями, они не дают возможности человеку глубже понять себя и не ведут к свободному проявлению и внешней реализации. Чтобы до конца постичь себя, необходимо соединять концентрацию ума с осознаванием и исследованием.
Учитывая все сказанное выше, следует отметить, что только медитация третьего типа, собственно говоря, и является медитацией в полном смысле этого слова и представляют собой синтез обоих описанных выше типов упражнений. Практикующий одновременно дает волевые команды, направленные на изменение состояния, и созерцает свое состояние, что позволяет контролировать результативность команд и корректировать их, а следовательно, повышает шансы достигнуть желаемого состояния.
Рассмотрим кратко психосоматические методы.
О существовании взаимосвязи между телом и душой человека известно очень давно. В глубокую древность уходят своими корнями и попытки диагностировать особенности характера человека по тем или иным внешним признакам, таким как физиогномика – искусство определения характера и судьбы человека по его лицу, хирология – по линиям на ладони, френология – по особенностям строения черепа и т.д. Однако в современной науке данная проблема была поднята сравнительно недавно. Лишь в середине ХХ века В. Райх, У. Джеймс, А. Лоуэн и некоторые другие известные психотерапевты обнаружили, что психика человека проецируется на его физическое тело в виде конституционных особенностей, мышечных зажимов, контрактур, а также, что верно и обратное: при воздействии на тело определенным способом Проективная сетка, связывающая психику и тело, выглядит, согласно современным представлениям, следующим образом [148; 201]. Горло и шея связаны с интеллектом, способностью формулировать свои мысли, правом иметь свои суждения, свои мнения, принимать самостоятельные решения. Зажимы в области горла зачастую связаны с тем, что человек "зажимает" желание высказать обиду или какую-либо другую переполняющую его эмоцию. Это может вызывать заболевания щитовидной железы. Зажимы в задней части шеи, шейный остеохондроз связаны с повышенным грузом ответственности, который «взвален» на человека, иногда – желанием «спрятаться», втянуть голову в шею, стать незаметным.
Грудная клетка, область сердца связанны с чувственной сферой человека. Зажимы в этой области вызваны неумением выражать искренне и свободно такие чувства, как любовь, неприязнь, симпатии и т.д. Наиболее распространенным типом зажимов в этой зоне является неспособность человека дышать полной грудью, т.е. с равномерным расширением грудной клетки во все стороны и поднятием ключиц (при ровном позвоночнике). Типичными болезнями, возникающими вследствие этих эмоциональных проблем, являются заболевания сердца, остеохондроз. Неспособность искренне радоваться всем жизненным проявлениям приводит к легочным заболеваниям, невысказанные обиды – к астме.
Область живота связана с потребностью в доминировании, с властью, признанием, агрессией. Если соответствующие потребности фрустрированы – человек имеет слабый брюшной пресс, рыхлый живот, иногда заболевания брюшных органов. Напряжение поясничных мышц связано со страхом нападения.
Область таза связана с потребностью в сексе и удовольствиях. Люди с ригидным тазом, как правило, ограничивают себя в удовольствиях. С этой же проблемой связана и плохая растяжка ног. Характерными заболеваниями в подобном случае является поясничный остеохондроз, заболевания мочевого пузыря, внутренних половых органов. Жадность, стремление сэкономить на себе приводит к запорам и геморрою.
Лицо, кроме волевого центра на лбу, содержит вторичные проекции всех проективных зон. Так, голова проецируется на лоб, горло – на нос, сердце – верхняя губа, живот – зубы, таз – нижняя губа, щеки – руки, желваки - локти. Ригидность соответствующих зон лица свидетельствует о наличии зажимов в соответствующей части тела и соответствующих психологических проблем.
К психосоматическим методам можно отнести статические позы, подобные упражнениям йоги, особые движения, вибрации, пение повторяющихся звуковых сочетаний, кружение на одном месте и другие методы, воздействующие на сознание через описанную систему психосоматических соответствий. Конкретная психологическая направленность каждой техники может быть понята на основании анализа, на какой телесный сегмент она воздействует, а также является техника закрепощающей или расслабляющей данный сегмент.
Дыхательные методы достижения ИСС основываются на двух принципах воздействия.
Дыхательные методы достижения ИСС основываются на двух принципах воздействия.
1. Изменение соотношений концентрации кислорода и углекислого газа в организме. Увеличение концентрации кислорода способствует процессам торможения и достигается за счет интенсивного дыхания, гипервентиляции легких. Увеличение концентрации углекислого газа достигается за счет задержек дыхания на различных фазах и приводит к возбуждению некоторых зон мозга. Первый тип методик использовался преимущественно в первобытных культах, второй – в индийских практиках. Комбинируя соотношение длительностей вдох–задержка–выдох–задержка, можно добиваться строго определенного соотношения концентраций кислорода и углекислого газа в крови и тем самым достичь различных «калиброванных» состояний. Эффективность подобного метода увеличивается также за счет непосредственного ритмического воздействия на мозг через нервные окончания, расположенные в носоглотке. Методы ритмического дыхания использовались в йоге, магической практике нин-дзюцу, в даосских психопрактиках.
2. Задействование в процессе дыхания различных групп мышц. Взаимосвязь между различными мышцами человека, в частности, дыхательными, была отмечена А. Лоуэном. Он же предложил метод активизации психических функций посредством изменения типа дыхания. Однако в религиозных практиках подобные методы использовались достаточно давно. Так, в индийской йоге различали три базовых типа дыхания, в шаманизме использовались различные виды «дыхания силы» и т.д.
Вопрос об использовании наркотических веществ для достижения ИСС – один из самых деликатных в религиозной проблематике. С одной стороны, это вызвано неприятием данного метода различными морализаторствующими силами общества, а с другой стороны, тем, что господствующие религии настаивают на проведении четкой грани между мистическими состояниями и состояниями, искусственно вызываемыми с помощью наркотиков или других методов. Так, доктрина римского католицизма гласит, что мистический экстаз – дар благодати, а потому не может контролироваться человеком.
Между тем использование наркотических средств всегда являлось значимым элементом религиозной практики. Достаточно вспомнить пейот, использовавшийся коренной американской (индейской) церковью, и мексиканские священные грибы, известные более двух тысяч лет, индийскую сому (хаому) и коноплю зороастрийцев, греческий культ Диониса, который «везде... учил людей культуре виноделия и мистериям поклонения ему и везде почитался как бог», бензоин в Юго-Восточной Азии, дзенский чай, пятая чашка которого очищает, а шестая «зовет в область бессмертия», питури австралийских аборигенов и, вероятно, мистический кикеон, который ели и пили во время завершения шестого дня элевсинских мистерий, христианский ладан [152].
В большинстве случаев подобные вещества использовались для того, чтобы вызывать измененные состояния сознания, прежде всего видения религиозного характера.
Как уже упоминалось, существует точка зрения, подтвержденная в ходе различных экспериментов, согласно которой психоделические состояния не являются подлинно религиозными. Так, У. Панке [396] из Гарвардского университета провел следующий эксперимент: десяти студентам-теологам и профессорам перед службой в страстную пятницу ввели псилоцибин. Эксперимент был «дважды закрытым», т.е. ни У. Панке, ни испытуемые не знали, кому ввели псилоцибин, а кому – плацебо. Результаты эксперимента показали, что «испытуемые, получавшие псилоцибин, пережили феномены, не отличающиеся или даже вполне тождественные... категориям, выявленным нашей типологией мистицизма» [396].
2.6 Измененные состояния сознания и религиозная космогония
Особую роль ИСС играют в формировании космогонических представлений. Действительно, в отличие от западной космогонии, всегда ориентировавшейся на описание физической реальности, космогония многих восточных религий является своеобразной картой измененных состояний сознания. Ярким примером этого может служить буддийская космогония, сферы (рупа) и миры (лока) которой являются описаниями ИСС, последовательно достигаемых медитирующим. Так, первая сфера – сфера желаний – включает пять уровней (миров), соответствующих привязанностям к различным группам объектов, которые оставляются при прохождении соответствующего уровня. Вторая – сфера форм – достигается медитирующим при освобождении от эмоциональных, но не интеллектуальных привязанностей (привязанности ума к формам). Третья – сфера без форм – есть состояние пустоты ума, в котором исчезают все привязанности к внешнему миру.
Подобную «внутреннюю космогонию» можно наблюдать и в шаманских описаниях мира, космогонических образах типа мирового дерева, мировой горы и т.д. [50; 84; 191] Своеобразным методом картографирования ИСС являются тибетские мандалы, которые построены по матричному принципу. Четыре сегмента мандалы соответствуют четырем базовым психоэмоциональным состояниям, которые по-разному проявляются на различных уровнях расширения сознания, представленных концентрическими окружностями. Используя подобную схему, практикующий или его учитель могли подобрать техники, способствующие достижению строго определенных состояний, необходимых для гармонизации психики, которые выражались заполненной мандалой. Шаманская космогония представляла собой описание мира таким, каким видит его шаман, находясь в шаманском путешествии [84; 358;404].
Значение опыта ИСС как источника образа мира может и выходить за рамки лишь религиозной космогонии. Так, точки зрения об онтологичности мистического опыта, его огромной культурообразующей роли придерживается С.Хоружий. В своей монографии «К феноменологии аскезы» он пишет: «Такой опыт онтологичен: является «опытом бытия», выражением первичной бытийной установки, глобальной антропологической ориентации; имея же энергийную, деятельностную природу, он наделен возможностью практического претворения, развертывания этой ориентации и установки во всех, вообще говоря, существующих формах: что и есть самоосуществление человека. Поэтому всякий развитый, проработанный род мистического опыта есть порождающее ядро определенной антропологической стратегии, или же сценария самоосуществления человека, кратко - определенной антропологии [307, c.6].
Однако приведенная цитата представляется некоторым образом идеализирующей реальность. Далеко не всегда материал полученный на основе опыта ИСС удачно окультуривается в виде той или иной «антропологической стратегии». Можно привести примеры весьма любопытных схем взаимодействия онтологических реальностей, порождаемых различными состояниями сознания, например, перенесение запредельного опыта в сферу реального. Так, уже описанные представления буддийской «медитативной космогонии» воспринимаются рядовыми буддистами как описания физического космоса. Подобное явление можно назвать псевдоинтеграцией опыта ИСС. Она характерна для тех культур, которые не уделяли или переставали уделять должное внимание проблеме интеграции соответствующего опыта.
Тем не менее обратный тезис высказанный С.Хоружим представляется абсолютно верным: «Выскажем и обратный тезис: всякая состоятельная и состоявшаяся антропологическая стратегия или модель имеет своим порождающим ядром некоторый мистический опыт. Однако это ядро или генеративный пласт может быть глубоко скрытым, так что его выявление будет достаточно затруднительно, а сам опыт априори может принадлежать некоему неизвестному, неописанному роду.) В свою очередь, реализация определенного антропологического сценария, концепции или модели человека-широкий, многомерный процесс, в котором, в частности, конституируются адекватные данному сценарию версии, изводы различных дисциплин, связанных с антропологической сферой: наук о духе и человеке» [307, c.6].
Выводы:
1. Способность человека к достижению измененных состояний сознания является одним из основополагающих свойств человеческой психики. Опыт ИСС формирует многие аспекты культуры, такие как космогонические представления, философию, символизм.
2. Определенный набор психических состояний присущ каждой культурной традиции и составляет одну из культурных ценностей.
3. Опыт изменения состояния сознания является основой всех более сложных психопрактик, как осознаваемых, так и неосознаваемых.
4. Наличие измененных состояний сознания хотя бы у части последователей религии – необходимый фактор ее существования, поскольку опыт таких состояний – это источник религиозного чувства и веры.
5. Существуют специальные социальные институты, направленные на окультуривание опыта ИСС, интеграцию его в обыденную жизнь.
6. Выделены схемы такого окультуривания, в т.ч.интеграция, маргинализация, сакрализация, ипсевдоинтеграция.
7. В настоящее время в европейской культуре наблюдается изменение отношения к измененным состояниям сознания и даже попытки институализации таких состояний.
8. Потребность в достижении измененных состояний сознания, не удовлетворяемая в рамках классической европейской культуры, реализуется также за счет возникновения значительного числа харизматических систем – специфического явления, затрагивающего многие составляющие современного общества.
Вернуться назад